[摘要] 回顧近代以后的陽明學(xué)研究史可以看到，陽明學(xué)派的研究一般以黃宗羲《明儒學(xué)案》為出發(fā)點，以尊重有善有惡說的修證派為陽明學(xué)的正統(tǒng)，以尊重?zé)o善無惡說的左派為異端。但是，如果根據(jù)周汝登《圣學(xué)宗傳》可以看出，明末的狀況是在陽明學(xué)派中，左派是主流，修證派是相似朱子學(xué)的保守派?！妒W(xué)宗傳》代表明末萬歷末年的陽明學(xué)觀，《明儒學(xué)案》代表清初康熙間陽明學(xué)觀，二者都應(yīng)該被尊重。

[關(guān)鍵詞] 陽明學(xué)；周汝登；圣學(xué)宗傳；黃宗羲；明儒學(xué)案

[中圖分類號] B82-092[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A[文章編號] 1008—1763（2017）01—0012—07

Abstract：When we look back on the history of the study of Wang Yangming school after modern times；the starting point of the study on Wang Yangming school is Huang Zongxi’s “MingRuXueAn”， a large number of scholars assume Yangming school’s scholars who put emphasis on ascetic practice and respect the doctrine of “YouShan YouE” to be the orthodox Yangming school， the radical scholars who respect the doctrine of “WuShan WuE” to be the heretical school.However， if it depends on Zhou Rudeng’s “ShengXueZongZhuan”，in the situation of the late Ming period，we can consider the radical school as the mainstream， the conservatives look like the Zhuxi school， “ShengXueZongZhuan” represents the view on Wang Yangming school in the Wanli period of late Ming Dynasty， “MingRuXueAn” represent the view on Wang Yangming school in the Kangxi period of the early Qing Dynasty， both views should be respected.

Key words： Yangmingism；Zhou Rudeng；Holy learning religion；Huang Zongxi；Records of Ming scholars

王守仁晚年所提倡的“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”四句教，門下高足王畿（龍溪）將其有善有惡說法看作權(quán)宜之教法，認(rèn)為心意知物只是一事，是無善無惡的。但是錢德洪（緒山）將其有善有惡說法看作絕對的教法，主張有善有惡是主旨。在天泉橋上的問答中王守仁認(rèn)為，王畿的無善無惡說是對上根之人的教法，錢德洪的有善有惡說是對中根以下之人的教法，兩者是互補(bǔ)的。但是在王守仁死后，陽明學(xué)派分裂為支持有善有惡說的右派與支持無善無惡說的左派。有關(guān)無善無惡說，參照荒木見悟《性善說と無善無惡說》（《陽明學(xué)の位相》研文出版社，1992）、溝口雄三《“無善無惡”論の思想史的意義―荒木見悟《佛教と陽明學(xué)》《明末宗教思想研究》によせて―》（《歷史學(xué)報》第85輯，1980年3月）、馬淵昌也《戰(zhàn)后日本における王畿とその思想に關(guān)する研究の回顧と展望》（《陽明學(xué)》第10號，1998）。另外，關(guān)于王畿的無善無惡說，中純夫《王畿の四無說について》（《富山大學(xué)人文學(xué)部紀(jì)要》第25號，1996）說：“心之本體無善無惡，指的是對善惡的意識分別不顯現(xiàn)的狀態(tài)。沒有善惡的意識，并且結(jié)果是在辨別是非善惡中沒有一毫之差（“未嘗不知”）。是作為“本體”良知的至善的狀態(tài)。與此相對，有意識地選取是非善惡，努力為善去惡是致知格物的工夫?！边@是比較妥當(dāng)?shù)囊娊狻５侵屑兎蛘J(rèn)為，對于王畿，比起無善無惡說，“根據(jù)自身的良知不斷選取是非善惡”的無是無非說才是王畿思想的最終目標(biāo)，“無是無非是把關(guān)于是非善惡的既成價值觀恢復(fù)原狀，重新自主地做出判斷的應(yīng)有狀態(tài)。”分離無善無惡說與無是無非說，“既成價值觀恢復(fù)原狀，重新等等”這樣的說法，有待進(jìn)一步研究。管見所及，在陽明學(xué)派中，并沒有把善惡的既成價值觀恢復(fù)原狀的思想家。甚至是把個人政治價值擺在比個人論理價值更優(yōu)的位置上的李贄，也是將既成倫理觀作為前提的。對于無善無惡說中有破壞儒教道德的危險性這樣以往的研究，不得不抱有疑問。

右派的錢德洪、鄒守益（東郭）等主張心之本體雖是善，但心之動有流于惡的可能，善惡必須常常有意識地進(jìn)行修養(yǎng)。對此，左派的王畿、王艮（心齋）、羅汝芳（近溪）、李贄（卓吾）等認(rèn)為，心之動純粹至善，不由見聞知識，可以相信自然的心之動而行動。

周汝登（海門），嘉靖二十六年（公元1547）生，萬歷五年（公元1577）進(jìn)士及第，從南京工部主事屢屢升官至南京尚寶司卿。隆慶四年（公元1570）接觸王畿講學(xué)，并私淑之，后師事羅汝芳，信奉無善無惡說，因此屬于左派系統(tǒng)的思想家。關(guān)于周汝登的思想，合并參照岡田武彥《王陽明と明末の儒學(xué)》（明德出版，1970）、荒木見悟《周海門の思想》（《明代思想研究》創(chuàng)文社，1972）、吉田公平《陸象山と王陽明》（研文出版，1990）、渡邊賢《周海門の社會思想》（《陽明學(xué)》第7號，1995）、渡邊賢《周汝登における心學(xué)的思想史の構(gòu)想》（《陽明學(xué)》第12號，2000）。

黃宗羲在其“明儒學(xué)案發(fā)凡”第一條中，例舉周汝登的《圣學(xué)宗傳》與孫奇逢（鐘元）的《理學(xué)宗傳》作為“從來理學(xué)之書”而嚴(yán)厲批判說：“海門主張禪學(xué)，擾金銀銅鐵為一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也。鐘元雜收，不復(fù)甄別，其批注所及，未必得其要領(lǐng)，而其聞見亦猶之海門也”。黃宗羲總結(jié)為，讀《明儒學(xué)案》而知兩書之疎略。然而果真如此？

《圣學(xué)宗傳》十八卷，真的是以儒學(xué)與禪學(xué)統(tǒng)合為目的而編集的書嗎？本稿首先考證周汝登的無善無惡說，然后探討《明儒學(xué)案》中是如何論述無善無惡說的，以明確《圣學(xué)宗傳》與《明儒學(xué)案》的性質(zhì)差異，以及黃宗羲嚴(yán)厲批判《圣學(xué)宗傳》的意圖和理由?！妒W(xué)宗傳》的底本使用的是國立公文書館紅葉山文庫所藏明萬歷刻本的影印本，《東越證學(xué)錄》的底本使用的是《明人文集叢刊》（臺灣、文海出版社，1970刊）所收明刻本影印本?！睹魅鍖W(xué)案》的底本，為方便閱覽，使用的是中華書局1985年刊本，對斷句做了適當(dāng)修改。另外，關(guān)于《明儒學(xué)案》版本的詳細(xì)情況，參照山井湧《明儒學(xué)案の四庫提要をめぐって》（《明清思想史の研究》東京大學(xué)出版會，1980）、吳光《明儒學(xué)案考》（《黃宗羲著作彙考》臺灣學(xué)生書局，1990）、陳祖武《中國學(xué)案史》（臺北、文津出版社，1994），以及柴田篤《黃宗羲の《明儒學(xué)案》成立に關(guān)する基礎(chǔ)的研究》平成九年度科研報告書（基盤研究B）。

一周汝登的無善無惡說

周汝登，在萬歷二十年（公元1592）前后，與許孚遠(yuǎn)圍繞無善無惡說展開論爭?！稏|越證學(xué)錄》中《南都會語》有如下記載：

南都舊有講學(xué)之會。萬歷二十年前后，名公畢集，會講尤盛。一日拈舉《天泉證道》一篇，相與闡發(fā)。而座上許敬庵公未之深肯。明日公出九條目，自命曰《九諦》，以示會中。先生（周汝登）為《九解》復(fù)之。天泉宗旨益明。

據(jù)此可知，許孚遠(yuǎn)批判無善無惡說而著《九諦》時，周汝登著《九解》擁護(hù)無善無惡說。在明確《圣學(xué)宗傳》的性質(zhì)后，因兩者論爭的重要性，根據(jù)《東越證學(xué)錄》進(jìn)行具體分析。

許孚遠(yuǎn)從支持有善有惡說立場出發(fā)，列舉《易·文言傳》“元者，善之長也”、《繋辭傳》“繼之者善也，成之者性也”，《書經(jīng)·商書·咸有一德》“德無常師，主善為師”，《大學(xué)》的“止于至善”，《中庸》的“不明乎善，不誠乎身矣”與“得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”，根據(jù)《孟子》性善說，對無善無惡說加以如下批判：

性無善無不善，則告子之說，孟子深辟之。圣學(xué)源流，歷歷可考而知也。今皆舍置不論，而一以無善無惡為宗，則經(jīng)傳皆非歟？（《諦一》）

許孚遠(yuǎn)以為無善無惡說是沿襲說告子的觀點，違背了性善說。對此，周汝登認(rèn)為，為了維持世間道德規(guī)范，為善去惡是必要的。但是無善無惡就是最高悟真之境地。周汝登又做了如下論述：

維世范俗，以為“為善去惡”為提防。而盡性知天，必“無善無惡”為究竟。無善無惡即為善去惡而無跡。而為善去惡，悟無善無惡而始真。（《解一》）

此處需要注意的一點是，無善無惡無非就是為善去惡，但不留下為善的意識痕跡、去惡的意識痕跡。這正是禪中所說的沒蹤跡。為善中沒有為善的意識、去惡中沒有去惡的意識。就是無善無惡的心理狀態(tài)。并不是對善惡進(jìn)行有意識地分別，而是在無心的意識下為善去惡的。

周汝登還支持王畿所說的“無善無惡是謂至善，至善者心之本體”（《王龍溪全集》卷五《與陽和張子問答》），作了如下論述：

經(jīng)傳中言善字固多善惡對待之善。至于發(fā)心性處，善率不與惡對。如“中心安仁”（《禮記》表記）之仁，不與忍對，“主靜立極”（《太極圖說》）之靜，不與動對?！洞髮W(xué)》善上加一至字，尤自可見。蕩蕩難名為至治，無得而稱為至德。他若至仁、至禮等，皆因不可名言擬議而以至名之。至善之善，亦猶是耳。（《解一》）

根據(jù)周汝登的說法，經(jīng)傳中所謂的善，大多指的是善惡對立的相對的善；王畿所說的無善無惡，則是超越基于思慮分別的善惡對立水準(zhǔn)的絕對本體之善，因為無法用語言表達(dá)，所以稱之為至善。并沒有說不需要辨別善惡?？偠灾葏^(qū)別善惡的有善有惡的階段更深層的、最高階段的心理狀態(tài)是無善無惡的表現(xiàn)，有善有惡的階段也并非無用的。

但是，許孚遠(yuǎn)從不可缺善惡辨別的立場，把無善無惡說看作輕視人倫的學(xué)說，做了以下批判：

宇宙之內(nèi)，中正者為善，偏頗者為惡。如冰炭黑白，非可以私意增損其間。故天地有貞觀、日月有貞明、星辰有常度、岳峙川流有常體、人有真心、物有正理、家有孝子、國有忠臣。反是者，為悖逆、為妖怪、為不祥。故圣人教人以為善而去惡，其治天下也，必賞善而罰惡。天之道亦福善而禍淫。“積善之家必有馀慶，積不善之家，必有馀殃?！弊怨偶敖?，未有能違者也。而今曰無善無惡，則人將安所趨舍與？（《諦二》）

對于無善無惡說違背了圣人為善去惡的教育、勸善懲惡的政治的這一批判，周汝登反駁道：“曰中正、曰偏頗，皆自我立名、自我立見，不干宇宙事。以中正與偏頗對，是兩頭語、是增損法。不可增損者，絕名言無對待者也”（《解二》）。有關(guān)宇宙的真理，從善惡對立來分析的見解是妄言，無善無惡是用分析的語言不能表現(xiàn)的超越兩項對立的真理。周汝登還說道：“賞善罰惡皆是“可使由之”邊事”（《解二》），無善無惡說與政治上權(quán)宜的勸善懲惡無關(guān)。

許孚遠(yuǎn)又以朱子學(xué)的復(fù)初說為依據(jù)說道：“人性本善。自蔽于氣質(zhì)，陷于物欲，而后有不善。然而本善者，原未嘗泯滅。故圣人多方誨迪，使反其性之初而已”，接著又強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)的必要性：

心無邪為“正”，意無偽為“誠”，知不迷為“致”，物不障為“格”。此徹上徹下之語，何等明白簡易。而今曰“心是無善無惡之心，意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物”，則格致誠正功夫倶無可下手處矣。豈《大學(xué)》之教專為中人以下者設(shè)，而近世學(xué)者皆上智之資，不待學(xué)而能者與。（《諦四》）

對于許孚遠(yuǎn)反復(fù)批判無善無惡說是將正心、誠意、致知、格物之工夫當(dāng)作無用的論說，周汝登論及其師羅汝芳所重視的“大人者，不失其赤子之心者也”。《孟子·離婁下》說道：“反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心無惡，豈更有善耶？可無疑于大人矣。心意知物，只是一個。分別言之者，方便語耳”（《解四》）。他踏襲了王畿以王守仁四句教為權(quán)宜的觀點。

在維持道德規(guī)范上，許孚遠(yuǎn)又把無善無惡說看作是有害的，加以如下批判：

古之圣賢，秉持世教，提撕人心，全靠這些子秉彝之良在。故曰“民之所好，好之；民之所惡，惡之”（《大學(xué)》），“斯民也，三代之所以直道而行也”（《論語·衛(wèi)靈公》）。惟有此秉彝之良，不可殘滅。故雖昏愚而可喻，雖疆暴而可馴，移風(fēng)易俗，反薄返淳，其操柄端在于此。奈何以為無善無惡，舉所謂秉彝者而抹殺之。是說唱和流傳，恐有病于世道非細(xì)。（《諦五》）

許孚遠(yuǎn)認(rèn)為道德修養(yǎng)是不可或缺的，周汝登反駁如下：

無作好無作惡之心，是“秉彝之良”，是“直道而行”。著善著惡，便作好作惡，非直矣。喻昏愚，馴疆暴，移風(fēng)俗，須以善養(yǎng)人。以善養(yǎng)人者，無善之善也。有其善者、以善服人。喻之馴之，必不從。如昏愚疆暴何？如風(fēng)俗何？……蓋凡世上學(xué)問不力之人，病在有惡而閉藏。學(xué)問用力之人，患在有善而執(zhí)著。閉惡者，教之為善去惡，使有所持循以免于過。惟彼著善之人皆世所謂賢人君子者，不知本自無善，妄作善見?！笊较壬啤皭耗芎π?，善亦能害心”（《象山全集》卷三五）?！蚝τ谄湫?，則必及于政與事矣。……后世若黨錮之禍，雖善人不免自激其波。而新法之行，即君子亦難盡辭其責(zé)。其究至于禍國家，殃生民，而有不可勝痛者。（《解五》）

總之，正如后漢時代的黨錮之禁、北宋時代的新法黨與舊法黨之爭，給國家與人民帶來災(zāi)難的歷史教訓(xùn)一樣，君子固執(zhí)善惡，會使政治的對立激化，在政治上是有害的。

許孚遠(yuǎn)并不認(rèn)同，他將無善無惡說看作不顧修養(yǎng)的重要性的頓悟說而批判道：

登高者不辭步履之難，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修為之力。以孔子之圣，自謂“下學(xué)而上達(dá)”“好古敏求”“忘食忘寢（憂）”（《論語》），有終其身而不能已者焉。其所謂“克己復(fù)禮”（同）“閑邪存誠”“洗心藏密”（《易》），以至于“懲忿窒欲，改過遷善”（朱熹《白鹿洞書院揭示》）之訓(xùn)，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以為未足取法，直欲頓悟無善之宗，立躋神圣之地。豈退之所謂“務(wù)勝于孔子”（《諱辯》）者邪。在高明醇謹(jǐn)之士，著此一見，猶恐其涉于疏略而不情。而況天資魯鈍、根器淺薄者，隨聲附和，則吾不知其可也。（《諦六》）

許孚遠(yuǎn)從支持漸修說的觀點，把無善無惡說看作修養(yǎng)無用的頓悟說，但是周汝登反駁說無善無惡說并非修養(yǎng)無用論：

文成何嘗不教人修為。即無惡二字，亦足竭力一生，可嫌少乎。既無惡而又無善。修為無跡，斯真修為也。夫以子文之忠、文子之清，以至原憲“克伐怨欲之不行”（《論語》），豈非所謂“竭力修為”者。……陽明使人學(xué)孔子之真學(xué)。疏略不情之疑，過矣。（《解六》）

這里要注意的是“修為無跡，斯真修為也”一句。他認(rèn)為沒有進(jìn)行修養(yǎng)的意識，而無意識修養(yǎng)、沒蹤跡修養(yǎng)才是真正的修養(yǎng)。

錢德洪支持有善有惡說而認(rèn)為王守仁以心之本體為無善無惡，以格致誠正之工夫為有善有惡。支持錢德洪這一說法的許孚遠(yuǎn)，把四句教看作是重視修養(yǎng)的教法，給予認(rèn)可：

王文成先生“致良知”宗旨，元與圣門不異。其《集》中有云“性無不善，故知無不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，但不能不昏蔽于物欲。故須學(xué)以去其昏蔽”（《傳習(xí)錄》卷中《答陸原靜》）。又曰：“圣人之所以為圣人者，以其心之純乎天理，而無人欲之私也。學(xué)圣人者，期此心之純乎天理，而無人欲，則必去人欲而存天理?！保ň砩希?。又曰：“善念存時，即是天理。立志者，常立此善念而已?！保ň砩希┐似淞⒄摚翞槊魑??！盁o善無惡心之體”一語，蓋指其未發(fā)廓然寂然者而言之?！林^“有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，則指點下手工夫，亦自平正切實。而今以心意知物倶無善惡可言者，竊恐其非文成之正傳也。（《諦八》）

許孚遠(yuǎn)表示出對王畿的無善無惡說的疑問，恐其不能正確傳承王守仁重視工夫的致良知學(xué)說。對此，周汝登主張致良知說與無善無惡說并無矛盾，對許孚遠(yuǎn)區(qū)別未發(fā)（作為本體的心）與已發(fā)（作為作用的意、知、物）這一點，加以批判：

“致良知”之旨與圣門不異，則無善惡之旨，豈與致良知異耶？不慮者為良。有善則慮，而不良矣?！盁o善無惡心之體”一語，既指未發(fā)廓然寂然處言之。已發(fā)后豈有二耶？未發(fā)而廓然寂然，已發(fā)亦只是廓然寂然。知未發(fā)已發(fā)不二，則知心意知物難以分析。而四無之說，一一皆文成之秘密。非文成之秘密，吾之秘密也。何疑之有？于此不疑，方能會通其立論宗旨，而工夫不謬。不然，以人作天，認(rèn)欲為理，背文成之旨良多。夫自生矛盾，以病文成之矛盾不可也。（《解八》）

周汝登承襲王守仁與王畿之說，對心之本體與其作用不加區(qū)別，認(rèn)為本體即工夫、未發(fā)即已發(fā)。但是許孚遠(yuǎn)并不贊同，他對王畿《天泉證道紀(jì)》加以批判說：

龍溪王子所著天泉橋會語，以四無、四有之說判為兩種法門。當(dāng)時，緒山錢子已自不服?！兑住凡辉坪酰　吧穸髦?，存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行?！保ā犊庌o上》）神明默成，蓋不在言語授受之際而已。顏子之“終日如愚”（《為政》），曾子之“真積力久”（《論語集注·里仁》），此其氣象可以想見。而奈何以玄言妙語，便謂可接上根之人，其中根以下之人？又別有一等說話，故使之捍格而不通也。且云：“汝中所見是傳心秘藏，顏子﹑明道所不敢言。今已說破，亦是天機(jī)該發(fā)泄時。豈容復(fù)秘？”。嗟乎！信斯言也。文成發(fā)孔子之所未發(fā)，而龍溪子在顏子、明道之上矣。其后四無之說，龍溪子譚不離口，而聰明之士，亦人人能言之。然而聞道者，竟不知為誰氏。竊恐天泉會語畫蛇添足，非以尊文成，反以病文成。吾儕未可以是為極則也。（《諦九》）

許孚遠(yuǎn)嚴(yán)厲批判無善無惡說是王畿畫蛇添足，并非陽明學(xué)的正統(tǒng)。周汝登為王畿無善無惡說辯護(hù)：

人有中人以上、中人以下二等。所以語之亦殊。此兩種法門，發(fā)自孔子，非判自王子也。均一言語，而信則相接，疑則捍格?！w授受不在言語，亦不離言語。神明默成，正存乎其人。……聞道與否，各宜責(zé)歸自己。未可疑人，兼以之疑教。……若夫四無之說，豈是鑿空自創(chuàng)？究其淵源，實千圣所相傳者。太上之無懷、《易》之“何思何慮”、舜之“無為”、禹之“無事”、文王之“不識不知”、孔子之“無意無我”、“無可無不可”、子思之“不見不動”、“無聲無臭”，孟子之“不學(xué)不慮”、周子之“無靜無動”、程子之“無情無心”，盡皆此旨，無有二義。天泉所證，雖陽明氏且為祖述。而況可以龍溪氏當(dāng)之也耶！雖然，圣人立教，倶是應(yīng)病設(shè)方，病盡方消。初無實法。言“有”非真，言“無”亦不得已。若惟言是泥，則何言非礙？（《解九》）

總而言之，從四書五經(jīng)歷經(jīng)周敦頤《太極圖說》、程明道《定性書》，再到王畿的無善無惡說，才是繼承千圣相傳之教的正統(tǒng)。周汝登把漸修與頓悟看作一體，許孚遠(yuǎn)把有善有惡說看作漸修說，把無善無惡說看作頓悟說，兩人相互批評議論如平行線一般延伸開來。

二黃宗羲的無善無惡說批判

黃宗羲在論及王守仁四句教時，嚴(yán)厲批判了周汝登的無善無惡說：

四句本是無病，學(xué)者錯會，反致彼以無善無惡言性者，謂“無善無惡，斯為至善”。善一也。而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅性種乎。（《明儒學(xué)案》卷一○《姚江學(xué)案》小序）

據(jù)黃宗羲所言，王守仁認(rèn)為“有善有惡心之動”未出現(xiàn)，未發(fā)時的靜止?fàn)顟B(tài)的心，就是無善無惡的，并非將純粹至善之性規(guī)定為無善無惡。周汝登錯誤地詮釋無善無惡而為性無善惡的意思，是對王守仁立言真意的誤解。黃宗羲進(jìn)一步批判說：

陽明言“無善無惡心之體”、原與“性無善無不善”之意不同。性以理言，理無不善。安得云無善？心以氣言，氣之動有善有不善，而當(dāng)其藏體于寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？且陽明之必為是言者，因后世格物窮理之學(xué)，有先乎善者而立也。乃先生（周汝登）建立宗旨，竟以性為無善無惡，失卻陽明之意，而曰“無善無惡，斯為至善”，多費(fèi)分疏，增此轉(zhuǎn)轍。善一也。有有善之善，有無善之善，求直截而反支離矣。先生《九解》只解得人為一邊?！壬疅o善無惡，即釋氏之所謂空也。后來顧涇陽（憲成）、馮少墟（從吾）皆以“無善無惡”一言排摘陽明，豈知與陽明絕無干與？故學(xué)陽明者，與議陽明者，均失陽明立言之旨。（《明儒學(xué)案》卷三六《泰州學(xué)案》五《周海門》評語）

總之，黃宗羲為陽明學(xué)辯護(hù)，主張無善無惡說與王守仁的學(xué)說并無關(guān)系，是東林派顧憲成等人錯誤地以無善無惡說作為批判陽明學(xué)的理由。對于許孚遠(yuǎn)與周汝登的論爭，他也以同樣的觀點出發(fā)，支持許孚遠(yuǎn)的觀點：

海門以無善無惡為宗。先生作《九諦》以難之。言“文成宗旨元與圣門不異。故云“性無不善，故知無不良，良知即是未發(fā)之中”（《傳習(xí)錄》卷中）。此其立論，至為明析?！盁o善無惡心之體”一語，蓋指其未發(fā)廓然寂然者而言之。則形容得一‘靜’字。合下三言，始為無病。今以心意知物倶無善惡可言者，非文成之正傳也”。（《明儒學(xué)案》卷四一《甘泉學(xué)案》五《許敬庵》評語）

總而言之，雖然黃宗羲認(rèn)為無善無惡說并非陽明學(xué)的正統(tǒng)，但很難說他的這一批判是公平。究其原因，是因為黃宗羲的見解只是區(qū)別未發(fā)已發(fā)的有善有惡說，而與不區(qū)別未發(fā)已發(fā)的無善無惡說原本就是互不相容的。在無善無惡說中，心之本體無善無惡的意思是，心無論處于未發(fā)的靜止?fàn)顟B(tài)，還是處于已發(fā)的作用狀態(tài)，都能夠無意識地自然而然正確辨別是非善惡，為善去惡地行動。沒有思慮分別的心理狀態(tài)就是至善的表現(xiàn)。無善無惡說并不是否定性善說的，也不是把有意識分辨是非善惡而努力為善去惡的修養(yǎng)（正心、誠意、致知、格物的修養(yǎng)）當(dāng)作無用的。

三《圣學(xué)宗傳》的內(nèi)容

周汝登完成《圣學(xué)宗傳》是在萬歷三十三年（公元1605）十月，五十八歲時。王學(xué)左派李贄在獄中自殺是在萬歷三十年，尊崇朱子學(xué)的東林派顧憲成再建東林書院是在萬歷三十二年，因此可以說周汝登是親眼目睹陽明學(xué)盛衰的人?！妒W(xué)宗傳》的內(nèi)容如下：

《四庫全書總目提要·史部·傳記類存目》關(guān)于《圣學(xué)宗傳》十八卷，踏襲了《明史·儒林傳》的記述而評論說：“王守仁傳于王艮，艮傳于徐樾，樾傳于顏鈞，鈞傳于羅汝芳，汝芳傳于楊起元及汝登。起元清修姱節(jié)。然其學(xué)不諱禪。汝登更欲合儒釋而會通之，輯《圣學(xué)宗傳》，盡采先儒語類禪者以入?！边@本書確包含了許多在禪學(xué)上有很深造詣的儒者，但是也包含像韓愈這樣批判佛教的儒者和明初朱子學(xué)者。網(wǎng)羅歷代有代表性的朱子學(xué)者，不可輕易定論為以儒釋合一為目標(biāo)。

在分量上，宋以后的內(nèi)容超過四分之三。有關(guān)朱熹，多節(jié)錄王守仁《朱子晚年定論》所引文書。陽明學(xué)派的分量超過全書的三分之一。有許多支持無善無惡說的陽明學(xué)者，但是也并沒有排除錢德洪、鄒守益、羅洪先等支持有善有惡說的儒者。特別要注意的一點是，王畿傳的末尾引用了萬歷三十年在獄中自殺的李贄對王畿的盛贊。

李贄在萬歷十一年接到王畿的訃告，撰寫《王龍溪先生告文》（《焚書》卷三），稱贊王畿為“圣代儒宗，人天法眼”。李贄又于萬歷二十六年著《龍溪王先生集抄》，稱贊說“先生此書，前無往古，今無將來，后有學(xué)者可以無復(fù)著書矣”（《序》）周汝登不記名地引用了李贄的這些贊語。《圣學(xué)宗傳》的刊刻是在李贄的著作被當(dāng)作禁書之后不久。這一事實意味著，周汝登為了表彰自己私淑師事的王畿與羅汝芳而執(zhí)筆《圣學(xué)宗傳》，并認(rèn)可王守仁的正統(tǒng)后繼者是王畿的這一李贄的評價。李贄又說到：“至善者，無善無不善之謂也?！瓐?zhí)一便是害道”，“至善者，無善之謂。無善則無跡。尚如何而踐之？”（《藏書》卷三十二《孟軻》）。我們不能認(rèn)可王守仁與王畿的良知說中的根本差異。從王守仁與王畿的良知說中看不到矛盾之處，也沒有禪宗化的證據(jù)。詳細(xì)請參照拙稿《良知の多義性に關(guān)する若干の考察》（《中國哲學(xué)》第23號，1994）以及《陽明學(xué)派の禪的思想とその評價》（《日本中國學(xué)會報》第54集，2002）。

羅汝芳、李贄、周汝登信奉王畿的無善無惡說。《圣學(xué)宗傳》把陽明學(xué)置于儒學(xué)正統(tǒng)的位置，甚至認(rèn)為應(yīng)該將信奉無善無惡說的左派當(dāng)作陽明學(xué)的正統(tǒng)派。

通過上述構(gòu)成可以明確看出，黃宗羲把《泰州學(xué)案》從陽明學(xué)派中排除了。以王艮為學(xué)祖的《泰州學(xué)案》之前是李材的《止修學(xué)案》，從這一構(gòu)成可以看出，黃宗羲想要壓制左派的意圖。參照吉田公平《李見羅の思想》（《日本中國學(xué)會報》第27集，1975）。

黃宗羲之師劉宗周，始終是批判無善無惡說的，參照中純夫《劉宗周の陽明學(xué)觀について》（《陽明學(xué)》第14號，2002）。他說：“讀龍溪、近溪之書，時時不滿其師說而益啟瞿曇之秘，舉而歸之師。漸擠陽明而禪矣。不亦冤哉？則生于二溪之后者亦可知矣”（《劉蕺山集》卷七《答王金如》），慨嘆王畿和羅汝芳把陽明學(xué)變質(zhì)成為禪。黃宗羲祖述師說，說到：

陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師。蓋躋陽明而為禪矣。（《明儒學(xué)案》卷三二《泰州學(xué)案》序）

雖然黃宗羲把羅汝芳替換為王艮，但是把所謂王學(xué)左派看作是歪曲王守仁學(xué)說而禪宗化的想法并沒有改變。黃宗羲把支持有善有惡說的修證派視為陽明學(xué)的正統(tǒng)，他說：“姚江之學(xué)，惟江右為得其傳。東郭、念庵、兩峯、雙江、其選也”（《明儒學(xué)案》卷一六《江右王門學(xué)案》小序），有意將王守仁本人的思想與左派思想相區(qū)別。

黃宗羲是繼承明末東林學(xué)派思想的人，在重視修養(yǎng)這一點上，他是站在朱子學(xué)的立場上的。所以，他把接近朱子學(xué)的陽明學(xué)修證派當(dāng)作正統(tǒng)派予以表彰，但卻視左派無善無惡說為沾染禪的邪說而加以批判。黃宗羲如此有意地把王守仁的學(xué)說與左派思想相區(qū)別，正如《四庫提要》中所評論：

至明而朱之傳流為河?xùn)|，陸之傳流為姚江。其余或出或入，總往來于二派之間?！蚨抑畬W(xué)，各有得失。及其末流之弊，議論多而是非起，是非起而朋黨立。恩讎轇轕，毀譽(yù)糾紛。正、嘉以還，賢者不免。（史部·傳記類二《明儒學(xué)案》）

無非是因為把明末的政治混亂與明朝滅亡的責(zé)任歸于陽明學(xué)“末流之弊”。正如明朝遺老王夫之批判的那樣：“王氏之學(xué)，一傳而為王畿，再傳而為李贄。無忌憚之教立，而廉恥喪，盜賊興，中國淪沒”，在清初，盛行著招致明末君臣道德頹廢以及明朝滅亡的主要責(zé)任歸于王學(xué)左派的講學(xué)活動的風(fēng)潮。

黃宗羲完成《明儒學(xué)案》原稿是在康熙十五年，全卷刊刻是在康熙三十二年（公元1693）?？滴跄觊g，是康熙皇帝推崇朱子學(xué)的時代，對陽明學(xué)的批判成為時代的思潮。但是正如《四庫提要》中所說，黃宗羲是想擁護(hù)陽明學(xué)的：

宗羲生于姚江，欲抑王尊薛則不甘，欲抑薛尊王則不敢。故于薛之徒陽為引重，而陰致微詞。于王之徒外示擊排，而中存調(diào)護(hù)。（同上）

總之，黃宗羲把明末的人倫頹廢的責(zé)任歸于無善無惡說，把它作為替罪羊，實際是想要擁護(hù)王守仁以及陽明學(xué)的。黃宗羲對《圣學(xué)宗傳》的嚴(yán)厲批判，也無非反映了黃宗羲重視道德規(guī)范與修養(yǎng)的傾向朱子學(xué)的思想立場。《明儒學(xué)案》應(yīng)是將支持有善有惡說的修正派作為陽明學(xué)的正統(tǒng)派的著作。

結(jié)語

周汝登的無善無惡說，把至善規(guī)定為為善時是無意識地為善，去惡時是無意識地去惡的精神狀態(tài)，忠實地繼承了王畿的無善無惡說。但是，支持有善有惡說的黃宗羲，承襲了其師劉宗周的否定無善無惡說的看法，把無善無惡說視為修養(yǎng)無用論，主張無善無惡說并非王守仁的學(xué)說。

想來，無善無惡說決不是不需要正心誠意致知格物之修養(yǎng)的學(xué)說，也不是否定漸修的頓悟說。為善去惡時是無意識地為善去惡的精神狀態(tài)，就是至善。正是通過為善去惡這樣的事上磨練的修養(yǎng)，才能實現(xiàn)在判斷善惡時不迷惑的精神狀態(tài)。也可以說，把漸修與頓悟兩分之，重視漸修的是有善有惡說；漸修與頓悟不加區(qū)別的是無善無惡說。周汝登執(zhí)筆《圣學(xué)宗傳》的時期是無善無惡說極為興盛的明朝萬歷時代，其中表現(xiàn)的是以無善無惡說支持派為主流的陽明學(xué)觀。另一方面，黃宗羲執(zhí)筆《明儒學(xué)案》的時期是陽明學(xué)被激烈批判的清朝康熙年間，其中表現(xiàn)的是以重視朱子學(xué)修養(yǎng)的有善有惡說支持派為正統(tǒng)、以無善無惡支持派為異端的陽明學(xué)觀。兩書刊行時期相隔近九十年。

《明儒學(xué)案》在康熙年間編纂的《四庫提要》中作為學(xué)術(shù)史被高度評價道：“于諸儒源流分合之故，敘述頗詳，猶可考見其得失，知明季黨禍所由來。是亦千古之炯鑒矣”。的確，在廣泛的資料收集與學(xué)派分析這一點上，它是凌駕在《圣學(xué)宗傳》之上的，但是很難說它公平地反映了無善無惡說為主流的萬歷時代的狀況。而《圣學(xué)宗傳》如實地敘述了明末陽明學(xué)派的狀況。

回顧近代以后的陽明學(xué)研究史可以看到，陽明學(xué)派的研究一般以《明儒學(xué)案》為出發(fā)點，以右派修正派為陽明學(xué)的正統(tǒng)、以左派為異端。但是，如果根據(jù)《圣學(xué)宗傳》可以看出，明末的狀況是在陽明學(xué)派中，左派是主流，修正派是朱子學(xué)的保守派?！妒W(xué)宗傳》代表的是萬歷時代陽明學(xué)觀，《明儒學(xué)案》代表的是康熙年間陽明學(xué)觀，二者都應(yīng)該被尊重。