王洪軍

（哈爾濱師范大學文學院，哈爾濱150025）

·文學與文化研究·

“河出昆侖”：三千年的觀念誤讀

王洪軍

（哈爾濱師范大學文學院，哈爾濱150025）

“河出昆侖”是我國古代先民認知自然所形成的理念，沉淀并凝聚著巫覡傳說、天地神話等古老的文化基因，其后雜糅象數(shù)易學及卦氣理論，尤其受到陰陽五行學說的影響，最終成為多種思想與觀念的集合體。研究者如果不進行整體觀照，僅就其中任何一種觀念或理論溯源并推求其理，方向與結(jié)論都將是錯誤的。先民認為，昆侖是天地中柱，“河水出焉”，于是尋找“昆侖”的活動持續(xù)了兩千多年，也爭論了兩千多年，卻沒有得到任何有說服力的答案。實際上，問題的本原就是錯誤的。如果說“河出昆侖”是一種認知，莫若說是一種理念?！袄觥笔莻髡f的、神話的、觀念的，所以顯得神秘和縹緲；“河出昆侖”是“山水同原”理論觀念的分化，是古代神話傳說歷史化的產(chǎn)物，現(xiàn)實生活中根本不存在。在檢討先秦“河出昆侖”文獻生成的過程中，可以得出這樣的結(jié)論：“昆侖”承載了多種觀念以及思想，既是巫覡通天祭壇的演化，又是天地開辟混元之氣的象征，還摻雜著陰陽五行學說影響的天文星占理論，同時殘留了“太一生水”的理論痕跡。

黃河；昆侖；神話；巫覡；陰陽五行

戰(zhàn)國末期，屈原提出了這樣的疑問：“昆侖縣圃，其居安在？”（《天問》）實際上，不僅縣圃，就是昆侖山的存在也應(yīng)該質(zhì)疑。楊廉云：“求黃河而不于昆侖，求江漢而不于蟠冢、岷山，可乎？”［1］在清代之前，“河出昆侖”的觀念一直占據(jù)著人們的思想。詩人云：“河出昆侖中，長波接漢空”（唐李嶠《河》）、“乘槎溯河源，昆侖高不極”（宋王結(jié)《泗濱堂為蓋善長賦》）、“黃河如絲導昆侖，萬里南下突禹門”（元陳賡《游龍祠》）、“清夜眾星臨汝颕，黃河分派出昆侖”（明徐中行《汝寧表臺作》）、“莽莽下昆侖，黃河萬里奔”（清汪仲洋《黃河》），黃河出于昆侖山的觀念持續(xù)不斷地在強調(diào)、傳播。雖然也有人懷疑，漢代已降，到西北邊疆考察昆侖、尋找河源的舉動一直持續(xù)到清代，也出現(xiàn)過《昆侖河源考》（萬斯同）、《河源紀略》（紀昀）專門探討的著作，依然語焉難詳。古史辨派的代表人物顧頡剛先生亦作長文《昆侖傳說和羌戎文化》進行考證，最終無法說明昆侖山“其居安在”，所以，遑論其他。

《山海經(jīng)·西山經(jīng)》：“昆侖之丘實惟帝之下都……河水出焉?！边@是河出昆侖最早的記載。歷經(jīng)13年鑿空西域的張騫，返朝后備述西域民族物阜，不僅為漢武帝帶回來玉石，還認為“河源出自于寘”，司馬遷將張騫的見聞寫入《大宛列傳》：“其南則河源出焉，多玉石，河注中國”［2］3160，客觀而持中。漢武帝則不然，“案古圖書”將于寘南山定為昆侖山。對此，嚴謹?shù)乃抉R遷是持反對態(tài)度的，“《禹本紀》言‘河岀昆侖。昆侖其高二千五百余里，日月所相避隱為光明也。其上有醴泉、瑤池’。今自張騫使大夏之后也，窮河源，惡睹《本紀》所謂昆侖者乎？故言九州山川，《尚書》近之矣。至《禹本紀》、《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也。”［2］3179一百余年后，東漢的王充申論說：“夫弗敢言者，謂之虛也。昆侖之高，玉泉、華池，世所共聞，張騫親行無其實。案《禹貢》，九州山川，怪奇之物，金玉之珍，莫不悉載，不言昆侖山上有玉泉、華池。案太史公之言，《山經(jīng)》、《禹紀》，虛妄之言。凡事難知，是非難測?！保?］東漢史學家班固的哥哥班超，在西域守邊31年，足跡遍布天山南北。班固《漢書·西域傳》“絕口不提漢武帝的‘昆侖’兩字，這可見他完全接受司馬遷的見解”［4］。昆侖山位于西北何處雖然沒有定讞，但是“河出昆侖”的觀點人們似乎并沒有懷疑過，而是深信不疑。

一、虛構(gòu)，還是現(xiàn)實：先秦文獻中昆侖的檢討

“昆侖”一詞屢見于《尚書·禹貢》、《山海經(jīng)》、《竹書紀年》、《穆天子傳》、《莊子》等書，而其意各有所指?；耪哂旨娂娏⒄f，莫衷一是。對于“昆侖”，我們不僅要做本原上的界定立說，也要從歷史認知逐次發(fā)展的實際進行分析，從而廓清蕪雜的表象，得出客觀的結(jié)論。所以，我們有必要對先秦文獻中所記載的昆侖進行仔細的分析，厘清昆侖的真實情況，這樣才有助于問題的解決。

從已有研究來看，最早提到昆侖的是托名于大禹所作的《禹貢》一書。顧頡剛以越州、梁州以及鐵與鏤出現(xiàn)的時間為依據(jù)，認為《禹貢》成書于戰(zhàn)國時代，這是很有說服力的?！队碡暋酚涗浟司胖萆矫}、河流、土壤、田地、物產(chǎn)以及部落等情況，而《禹貢》的“昆侖”是雍州的一個部族，沒有任何神秘可言。上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書有《容成氏》亦有“九州”之說，李零指出：“簡文述禹分九州……異乎《書·禹貢》等書?！保?］經(jīng)過仔細分析考證后，陳偉亦認為：“竹書九州與《禹貢》等傳世古書相比，無論州名還是州域，都存在或多或少的差異。因而應(yīng)屬于自成一格的九州系統(tǒng)?！保?］顯然，在戰(zhàn)國時代出現(xiàn)了多家被賦予了政治內(nèi)涵的地理說。我們知道，周人也有自己的九州說，著于也是戰(zhàn)國時成書的《周禮》?！吨芏Y·夏官·職方氏》記載：“東南曰揚州，正南曰荊州，河南曰豫州，正東曰青州，河東曰兗州，正西曰雍州，東北曰幽州，河內(nèi)曰冀州，正北曰并州?！币陨现T種九州說，依然是以中原為中心的敘述話語，高山大川基本可考。至鄒衍學說一出，大九州之說便被蒙上了神秘的面紗，昆侖為天地之中的觀念隨之產(chǎn)生。

司馬遷說：鄒衍好做怪迂之言，往往閎大不經(jīng)，“以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之，人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉。”［2］2344鄒衍所說的九州被稱為大九州，《禹貢》、《周禮》、《容成氏》所謂的九州，大體稱赤縣神州，屬于小九州。鄒衍的著作已佚，關(guān)于大九州之說，“漢儒《括地志》全述其文”［7］，朱彝尊也持有這樣的觀點：“《河圖括地象》其言雖夸，然大抵本鄒衍大九州之說?！保?］《括地志》系指《河圖括地象》而言，是漢代的緯書。書中敘述得非常清晰：“凡天下有九區(qū)，別有九州。中國九州名赤縣（神州），即禹之九州也。上云九州八柱，即大九州，非《禹貢》小九州也?！保?］1217我們必須著重強調(diào)，鄒衍的大九州說是“閎大不經(jīng)”的，通俗地講就是虛擬的，現(xiàn)實中并不存在。

《河圖括地象》云：“天有九部八紀，地有九州八柱。東南神州曰晨土，正南印州曰深土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰并土，正中冀州曰白土，西北柱州曰肥土，北方玄州曰成土，東北咸曰隱土，正東揚州曰信土?！保?］1089被稱為晨土的東南神州就是《禹貢》《周禮》《容成氏》所謂的小九州，只是大九州東南之一隅，又被稱作赤縣神州。《淮南子·地形訓》所記與此大體相同，只是晨土作農(nóng)土，印州作次州、深土作沃土，白土作中土，柱州作臺州，柱州作濟州，成州作薄州，揚州作陽州、信土作申土，系文獻流傳所造成的歧誤。值得注意的是，如此之大九州有九山，《淮南子》記九山之名：“會稽、泰山、王屋、首山、太華、岐山、太行、羊腸、孟門”，皆為小九州之山，其論述的前提是“天地之間，九州八極，土有九山八極”，大九州對應(yīng)九山之義非常明顯，然而昆侖山卻不在其中。《時則訓》曰：“中央之極，自昆侖東絕兩恒山，日月之所道，江漢之所出?！薄拔鞣街畼O：自昆侖絕流沙、沈羽，西至三危之國?！保?0］433－434如此重要的昆侖山，卻不在九山之中。實際上，《淮南子》九山來自《呂氏春秋·有始覽》，九山對應(yīng)的九州是“河漢之間為豫州，周也。兩河之間為冀州，晉也。河濟之間為兗州，衛(wèi)也。東方為青州，齊也。泗上為徐州，魯也。東南為揚州，越也。南方為荊州，楚也。西方為雍州，秦也。北方為幽州，燕也?！保?1］278小九州又對應(yīng)者天上的二十八星宿，是“在天成象，在地成形”（《周易·系辭》）最為直接的表現(xiàn)?！妒酚洝ぬ煳闹尽酚涊d了古老的天文分野說：“角、亢、氐，兗州。房、心，豫州。尾、箕，幽州。斗，江、湖。牽牛、婺女，揚州。虛、危，青州。營室至東壁，并州?？?、婁、胃，徐州。昴、畢，冀州。觜觹、參，益州。東井、輿鬼，雍州。柳、七星、張，三河。翼、軫，荊州。”［2］1330司馬遷記載的是十二州，這是政治干預的結(jié)果。我們可以看出，占星家的災(zāi)異雜占系統(tǒng)是以《禹貢》小九州為基礎(chǔ)的，視野并不及大九州，而大小九州之間，在《淮南子》里存在明顯的觀念整合的跡象。

在我們的傳統(tǒng)觀念里，有執(zhí)中的慣性思維，也是政治思維。所以，我們從天地之中的角度來探索昆侖山的位置?？脊艑W發(fā)現(xiàn)，史前文化遺跡如滿天星斗，散處在中華大地上。文化遺跡之間雖偶有聯(lián)系，絕大程度上還是相對獨立發(fā)展的。因為大禹治水有功，萬邦來朝。相傳禹之子啟因襲建立了夏朝，古史從而始進入歷史時代。江林昌從考古學上對于夏代居住區(qū)域進行了系統(tǒng)性的考察，認為：“夏代夏民族所居的九州之險，主要分布在豫西晉南地區(qū)，位于黃河中游的汾水、沁河、伊水、洛水、汝水、潁河等河谷盆地的周圍?！保?2］如果按“執(zhí)中”的原則，夏代的天下之中就是嵩山，也就是傳說中的崇山。湯伐夏桀，占據(jù)了夏代的地域，甲骨文中反映出的殷商所及的勢力范圍：“北約在緯度40°以南易水流域及其周圍平原，南約在緯度33°以北淮水流域與淮陽山脈，西不過經(jīng)度112°在太行山脈與伏牛山脈之東，東至于黃海、渤海。”［13］童書業(yè)認為：“商之疆域，蓋不出今河南省之北半部，山東省之西半部，江蘇、安徽二省之北部，山西、河北二省之南部以及陜西省之東部。”［14］這樣一個范圍，是在禹之九州上的逐漸擴張，當然，夏商威力所及要遠遠大于國土的實際面積，如《詩》所說“自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王，曰商是?！保ā渡添灐罚┤f邦來朝，商人就是天下的中心，天下中心的山依然是嵩山。周人偏居周原一帶，并沒有把岐山作為天下中心，滅商之前視華山為天下之中。剪滅大邑商之后，“辨方正位，體國經(jīng)野”，周公欲諸侯之朝覲周王，求天地之中，卜得洛陽，建成周之東都。“王者必居天下之中”（《荀子·大略》），天下之中位于洛陽，顯然，嵩山依然被視為天下之中。這里的天地之中是一個政治概念，而不是一個地理概念。

司馬遷批評鄒衍說：“其語閎大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術(shù)，大并世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。”［2］2344在“哲學的突破”的時代，人們已經(jīng)不再固守于洛陽為天地之中的傳統(tǒng)觀念，鄒衍的大九州之說顯然已經(jīng)突破了周代政治思想的束縛，中西文化交流促進了地理知識的擴大，結(jié)合古老的神話傳說，小九州之外出現(xiàn)了一座標志性的神山——昆侖山——作為大九州天地之柱而被描畫出來，新的天地之中就這樣被塑造出來。

《河圖括地象》、《淮南子·地形訓》有著頗為深厚的文化淵源及思想基礎(chǔ)，其為我們描述了這樣一個昆侖：昆侖位于小九州的西北，大九州的天地之中，又稱天柱，有三重；氣上通天，出五色云氣，五色流水；神物之所生，圣人仙人之所集也，有五城十二樓，西王母和三青鳥居住于此；河水出焉；產(chǎn)玉；太帝之所居。綜合《山海經(jīng)》的記載，可以得到一個與之極其相近的昆侖山：帝之平圃。南望昆侖，其光熊熊，其氣魂魂。昆侖之丘，是實惟帝之下都，河水出焉。百神之所在。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。三仭三沮，乃以為眾帝之臺。赤水之后，黑水之前。兩相比較，可以看出：《山海經(jīng)》中的昆侖摻雜著更多的神話傳說的成分，更為離奇古怪；《河圖括地象》之中的昆侖山明顯含有宇宙創(chuàng)生的觀念，尤其是以氣論物，具有鮮明的道家文化色彩；《地形訓》中的昆侖，顯然帶有綜合性的成分，燕齊方術(shù)士編造的仙話成分尤為顯明。

至此可以說：昆侖山是虛構(gòu)的，現(xiàn)實中并不存在這樣一座山。如果群帝、眾巫、百神不存在，昆侖山也就不存在，像東海上的蓬萊、瀛洲、方丈三山，處于虛無縹緲之中，我們是永遠也找不到的。因此，也就不能相信“河水出焉”、“河水出昆侖”等離奇說法。那么，虛幻的昆侖是如何出現(xiàn)的，又是如何演變成河水之源的，這是要解決的問題。

二、巫覡祭壇：一變而為通天臺，再變?yōu)樯裨捓?/h2>

考證昆侖，離不開《山海經(jīng)》。我們且不去探討《山海經(jīng)》的性質(zhì)是“古之巫書”還是地理志，但有一點是可以肯定的，《山海經(jīng)》保留了大量巫覡敘述及其話語的成分，所以探源昆侖，就不可無視《山海經(jīng)》初形階段的巫覡貢獻。

我們知道，巫最初掌握著知識，并且具有與天帝進行信息溝通的能力以及權(quán)力。東漢出現(xiàn)的《說文解字》釋“巫”：“祝也，能事無形，以舞降神者也。”“覡，能齊肅事神明也。在男曰覡，在女曰巫。”能事神明是巫覡的原初身份標識，《周禮》所規(guī)定的巫覡助祭、祈雨的職責，顯示了巫覡權(quán)力邊際的逐漸喪失，已經(jīng)變成了世俗生活邊緣化的參與者，與巫覡原初職能不可同日而語。巫覡通天權(quán)力喪失，是從顓頊進行宗教改革開始的。顓頊“絕地天通”，“家為巫史”而“民神雜糅”的混亂局面得到了廓清，從而使巫、政、神之事統(tǒng)一到王的身上，只有一少部分大巫參與到了政治生活之中。而散落在部族或族群中的巫覡，不可避免地成為通天神話的傳播者、巫術(shù)等世俗活動的參與者。所以在《山海經(jīng)》中我們能夠看到大量的巫術(shù)記載，尤其是保留了群巫通天的神話故事。而顓頊宗教改革所造成的直接后果——阻斷了巫覡通天路途。于是高入云端的大山被想象為通天之路，在想象的世界里，這就是通天柱。

據(jù)《山海經(jīng)》記載：

巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所從上下也。（《海外西經(jīng)》）

有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。（《大荒西經(jīng)》）

“靈，巫也。”［15］王逸注《九歌·東皇太一》“靈連蜷兮既留”如是說?！墩f文解字》亦謂：“靈，巫，以玉事神，從玉霝聲?！彼?，靈山也就是巫山?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》：“有互人之國，炎帝之孫，名曰靈恝。靈恝生互人，是能上下于天?！膘`恝也是一個大巫，所以能夠自由“上下于天”?！渡胶＝?jīng)》非常明確地告訴人們，登葆山、巫山、靈山是巫覡通天的地方。商代以降，溝通天人之間信息更多的是以卜筮為主，巫覡主要以自身掌握的知識為政治服務(wù)，通天的本領(lǐng)漸漸已經(jīng)無從談起。從現(xiàn)存的記載來看，三代之始的夏朝，巫王還是能夠自由上天的。

西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開。開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。此穆天之野，高二千仞，開焉得始歌《九招》。（《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》）夏后開，即夏后啟，為避漢景帝劉啟諱而改。夏后氏能夠上嬪于天，得天帝《九辯》《九歌》之舞以自娛。夏朝的第一代君主啟，顯然是一位巫王。而啟的父親禹也是一位大巫。揚雄《法言·重黎篇》云：“昔者姒氏治水土，而巫步多禹；扁鵲，盧人也，而醫(yī)多盧?！睍x李軌注：“姒氏，禹也。治水土，涉山川，病足，故行跛也。禹自圣人，是以鬼神、猛獸、蜂蠆、蛇虺莫之螫耳，而俗巫多效禹步?！保?6］李軌所謂巫效之，此言不誤。然而從下文“醫(yī)多盧”來分析，禹一定是個大巫，后世之巫才效仿禹的病態(tài)步伐，成為“禹步”。睡虎地秦簡甲乙種《日書》都有關(guān)于“禹步”的記載，使禹步就是巫步得到了更多的文獻支持，所以有研究者認為“禹被奉為巫祝的宗主”［17］。

《太平御覽》的記載，從側(cè)面證明了夏后啟是一個能夠與天地交通的巫王?！啊稓w藏》曰：昔夏后啟筮，享神于大陵而上鈞臺枚占，皋陶曰：‘不吉?！庇帧啊妒酚洝吩唬何粝暮髥Ⅲ撸撼她堃缘怯谔臁Ｃ墩加诟尢?，皋陶曰：‘吉而必同，與神交通，以身為帝，以王四卿?！保?8］704《歸藏》今之不存，通行本《史記》不見此文。顯然，此二說流傳久遠。

夏后啟“珥兩青蛇，乘兩龍”，能夠來往于天地之間，并且有音樂相伴?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》講得更為詳細：“大樂之野，夏后啟于此儛九代。乘兩龍，云蓋三層，左手操翳，右手操環(huán)，佩玉璜。”《尚書·大禹謨》“舞干羽于兩階”，孔傳曰：“干，楯；羽，翳也，皆舞者所執(zhí)?！保?9］夏后啟左手持羽，右手操環(huán)，佩帶著玉璜，典型的大巫做法的形象。夏后啟做法時頭頂上有三重云，莫若說做法于三層法壇。紅山文化以及龍山文化的考古成果可以有效地說明這一點。

遼寧省建平縣牛河梁“女神廟”遺址，挖掘出三座積石冢，“Z1、Z2均以大石塊壘砌規(guī)矩外墻，平面呈方形；Z3則是三圈淡紅色石樁圍成三層的迭起的圓壇。位于積石冢群內(nèi)的圓壇，顯然帶有某種‘墓祭’的性質(zhì)?！保?0］經(jīng)碳十四測定和樹輪較正，遺址距今約5500多年。結(jié)合“女神廟”以及挖掘出土的人物塑像的頭、肩、乳房、手等殘塊，至少分屬五六個不同的人像個體，均為女性形象來分析，積石冢群，尤其是Z3三圈淡紅色的三層石壇就是薩滿女巫做法的高臺。遼寧省的地理緯度恰恰位于薩滿教分布的北緯40度軸心地帶，同時由于是史前紅山文化晚期，巫覡的宗教活動尤為突出，所以這樣的判斷應(yīng)該是不錯的。無獨有偶，2013年4—11月，陜西省考古人員在神木縣高家堡鎮(zhèn)發(fā)現(xiàn)了一座與石峁古城同時期的祭壇遺址。“祭壇遺址上下三層，自上而下分別為圓丘形土筑遺跡和一小一大兩層方臺形石構(gòu)基址。”［21］石峁古城遺址屬于龍山文化晚期至夏代早期，距今4000年的歷史。

遠古時代大巫升降云天的高山，逐漸被政治化、權(quán)力化的法壇代替，而在歷史發(fā)展進程里，法壇被不斷地繼承，也不斷地發(fā)生變化。與《史記·殷本紀》記載的簡狄浴于水邊撿拾玄鳥卵吞食而生商不同，《呂氏春秋·音初》云：“有娀氏有二佚女，為之九成之臺，飲食必以鼔，帝令燕往視之，鳴若謚隘”，已經(jīng)失去了原始神話的本來面目，禮樂文化修飾的痕跡尤為鮮明?！坝袏皇嫌卸敝傅氖呛喌益⒚?，居于九重之臺上，故有文獻作仙女解?！妒斑z記》便曰：“商之始也，有神女簡狄，游于桑野?！薄峨x騷》：“望瑤臺之偃蹇兮，見有娥之佚女?！薄短靻枴罚骸昂喌以谂_嚳何宜，玄鳥致貽女何喜？”這里的臺，也就是壇，或者曰巫王通天之臺?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》“帝堯臺，帝嚳臺，帝丹朱臺，帝舜臺，各二臺，臺四方，在昆侖東北。”此外還有軒轅之臺、共工臺、瑯琊臺，除瑯琊臺外，皆是古帝王之臺，所以《山海經(jīng)》里出現(xiàn)了帝臺以及眾帝之臺。殷墟的考古學成績可以給我們提供佐證：“殷墟小屯附近發(fā)現(xiàn)的大型建筑群遺址，位于西南偏的丙組基址17座，大多有臺無礎(chǔ)，屬于壇墠式一類建筑遺跡，是祀天地神祇人鬼場所?！鋿|北面的乙組21座基址，以最北的方形高臺為建筑核心，周圍分布著祭祀坑，規(guī)模宏大，組合有序，配置嚴密，呈現(xiàn)出左右對稱，南北貫通的平面布局規(guī)劃特色，當為先公先王近祖的宗廟及朝堂建筑群所在?！保?2］安陽小屯一帶是殷商都城，自盤庚遷都于此，至紂王亡國后，周武王又封紂子武庚于都城故地，商人在此生活了三百年的時間，所以禮樂文化的遺址集中而又豐富?！耙笕俗鹕?，率民以示神，先鬼而后禮?！保ā抖Y記·表記》）殷人祭祀對象是非常寬泛的，而且也非常普遍，存在壇墠一類的祭祀天神的高臺建筑，完全在可以理解的范圍之內(nèi)。

這里所謂的臺，就是壇，是具有宗教功能的建筑，到了周代被稱為靈臺?！敖?jīng)之營之，庶民攻之，不日成之”，這就是周文王的靈臺。鄭注曰：“天子有靈臺者，所以觀祲象，察氣之妖祥也。文王受命，而作邑于豐，立靈臺?！笨追f達疏引公羊說：“天子三，諸侯二。天子有靈臺，以觀天文；有時臺以觀四時?！保?3］文王宣稱自己受命于天，故作靈臺以候天意，即觀天象，以此明天命之所歸。這樣的解釋似乎合理，但是有悖于殷周的禮樂文化。所以，《公羊傳》說：“諸侯卑，不得觀天文，無靈臺?！币馑际钦f，文王筑靈臺，是不臣心跡的流露，是伐紂的先奏。這樣的理解，看似有道理，實際上還是有商榷之處的。

巫者，靈也，靈臺就是巫臺?！对娊?jīng)·小雅·楚茨》云“祀事孔明，先祖是皇，神保是饗。”元人劉瑾《詩傳通釋》卷十三輯錄朱熹《朱子集傳》即《詩集傳》曰“神保，蓋尸之嘉號?！冻o》所謂靈保，亦以巫降神之稱也?！眲㈣忉屨f：“靈保，神巫也。神降而托于巫，蓋身則巫而心則神也。今詩中不說巫，當便是尸也。愚按：祖考之神降而安于尸之身，故因以號尸也?！痹跉v史進入西周末期，我們偶爾還能看到神巫的存在。以此觀之，靈臺也就是巫覡做法的舞臺，或許兼及祭祀的功能，即便真的是在觀天象，也是以巫臺作為掩蓋的。司馬遷的說法能夠清晰地解釋這一點。《周本紀》載：“西伯陰行善，諸侯皆來決平?！北患q王釋放不久的西伯侯，行善還是暗中進行的，焉敢大張旗鼓地建造觀天臺？還有一點應(yīng)該引起我們的注意，即《殷本紀》云：“帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，仰而射之，命曰‘射天’。武乙獵于河渭之間，暴雷，武乙震死?！敝芪耐踔祆`臺，恐怕有與殷王就天人觀進行思想對立的潛在內(nèi)涵，更深層次的命意還是天命觀念使然。

《周禮·春官·大司樂》云：“冬日至，于地上之圜丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣?！娜罩?，于澤中之方丘奏之，若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣?！编髑?、方丘分別為圓形與方形的祭壇，分別象征天圓地方。因高以示隆天，就低以示尊地，以樂祭的方式，求得天神的降臨。牛梁河的三層祭壇既是大巫通天的向征，也是祭祀天神的場域。《史記》之《孝武本紀》《封禪書》均記載：漢武帝建泰一壇，“五帝壇環(huán)居其下，各如其方”，以此祭祀天神中最神圣的泰一以及五帝。需要注意的是后土壇的建筑方式，以“澤中圓丘”為壇，此與《周禮》以“澤中之方丘”祭祀地祇的方式出現(xiàn)了差異?？追f達曰：“地神有二，歲有二祭。夏至之日，祭昆侖之神于方澤，一也。夏正之月，祭神州地祇于北郊，二也”［24］，茲可證明?？追f達所謂的昆侖神受到了鄭玄說的影響，鄭玄以讖緯注經(jīng)，以為：“天神則主北辰，地祇則主昆侖，人鬼則主后稷?！保?5］790然而六經(jīng)之中，不置昆侖一詞，可見昆侖不在儒家正統(tǒng)觀念里。

《周禮·春官·小宗伯》：“兆五帝于四郊，四望、四類亦如之?！编嵶⒃唬骸罢?，為壇之營域?！保?5］766簡而言之，就是在國都之四郊營建祭壇，祭祀五帝、四望以及日月星辰等神。以壇祭祀是《周禮》明確規(guī)定的祭祀禮儀形式?！抖Y記·祭法》曰：“燔柴于泰壇，祭天也?！嘟诳矇?，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎壇，祭四方也?！币陨现T神祇都是采用壇祭的方式。雩壇，又稱舞雩臺，《論語》所謂“風乎舞雩”的地方。《周禮·秋官·司儀》：“將合諸侯，則令為壇三成?！编嵶⒃唬骸班嵥巨r(nóng)云：‘三成，三重也?！边@雖然是諸侯相會的壇，卻也反映出周代祭壇的大體形制，即壇為三層，或曰三重，或曰三成，以及曰三垓?！妒酚洝し舛U書》記載：“令祠官寬舒等具泰一祠壇，壇放薄忌泰一壇，壇三垓?！薄都狻芬鞆V語曰：“垓，次也。”又引李奇語曰：“垓，重也，三重壇也。”索隱曰：“鄒氏云，一作‘階’，言壇階三重?！保?］469－470孔子參與的魯定公與齊景公夾谷之會，“為壇位，土階三等”，秦始皇所筑的封禪臺，“階三等”?？脊虐l(fā)掘證實，漢武帝為了迎接神仙在甘泉宮修筑的通天臺，就是三重壇。2015年陜西省考古研究院完成了甘泉宮遺址的測量，發(fā)現(xiàn)通天臺（二號墩臺）“為高約15米的三層夯土臺基結(jié)構(gòu)。底部平面長方形，南北長74米，東西殘寬57米，高約2～4米；中部近似方形，南北長40米，東西殘寬36米，高約4～6米；頂部近似方形，南北長21米，東西殘寬20米，高約4～5米”［26］。漢武帝筑通天臺有明確的歷史記載，是可以令人信實的。

馮時分析牛梁河的三層圓環(huán)祭壇得出了這樣的結(jié)論：“就現(xiàn)有的認識水平而言，三環(huán)石壇是一幅蓋天家的宇宙圖解，古人以這樣的模式建立了祭祀天神的圜丘。圜丘的形狀至今還完好地保留在北京的天壇，那是一個石筑三層圓壇，而著名的祈年殿不僅建筑在三環(huán)形的祈谷壇之上，而且保留著三環(huán)圓頂。現(xiàn)在看來，中國古人以三環(huán)象征天道的思想有著相當悠久的歷史?！保?7］354－355誠然，中國古人的天道觀有著悠久的歷史，史前大巫作法而通天地的三重祭壇之考古發(fā)掘遺址，給我們提供了有力的支持。大巫進行“地天通”的三重壇的形制，不僅沒有在進入歷史時代的朝代更迭中湮沒，而且還得到了較好的保存?？鬃铀^：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！闭\不誣也。

準此，我們可以說，昆侖就是大巫做法的通天臺，在三代時期變成了祭壇，雖然祭祀的天神地祇人鬼有變化，但是臺（壇）的三重形制并沒有改變，這一點至關(guān)重要?！稜栄拧吩唬扒鹨怀蔀槎厍?，再成為陶丘，三成為昆侖丘”［25］896。由于歷史的久遠，在巫史口耳傳播的過程中，隨著巫的神化，通天臺也被神化，變成了神山，這就是昆侖山。尤其是東方民族仙話系統(tǒng)的加入以及補充，昆侖山更加神乎其神，莫見首尾。昆侖山上有“不死之草”、“不死之藥”、玉膏即所謂的瓊漿玉液等等，神仙道教的文化符號尤為強烈。

三、昆侖，即為渾沌，象征天地開辟之前的混元之氣

昆侖，古字作崐崘。陸德明曰：“崐崘，本又作混淪。”［25］790“混淪”實際上就是混沌，或作渾沌，亦作渾淪，系就渾然之氣而言?！读凶印ぬ烊稹吩疲骸拔粽呤ト艘蜿庩栆越y(tǒng)天地?！渍?，未見氣也；太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也?！保?8］5－7渾淪就是一氣混成，是指天地生成之前的氣的一種存在狀態(tài)而言，即清輕者與重濁者尚未分離。這樣的理論極其接近老莊的宇宙生成理論?！独献印芬詾椋骸坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道?！保ǖ诙逭拢肚f子》說：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”（《齊物論》）道家的天地生成界定于無，無然后才是有，這個“無”就是道。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！保ā独献印返谒氖拢肚f子》則說：“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生?！保ā吨翗贰罚┑朗菤馍芍暗囊粋€階段，故謂無。至于氣，我們“視之不見，聽之不聞”，在某種意義上也可以看作無，但是在哲學家的眼中，氣則是有，是渾渾沌沌、茫茫然然的混元之氣。長沙子彈庫出土的《戰(zhàn)國楚帛書·甲篇》，即提到了天地創(chuàng)生時的“夢夢黑（墨）黑（墨），亡章弼弼”狀態(tài)，《淮南子·精神訓》表述為：“古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒蒙鴻洞，莫知其門。有二神混生，經(jīng)天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息?！保?0］503－504混沌蒙墨狀態(tài)是天地未生之前原始的混沌狀態(tài)，也就是《莊子·應(yīng)帝王》的中央渾沌之帝，也是指人之智慧未開渾渾噩噩的一種狀態(tài)。

在“哲學的突破”時代，道家的宇宙生成論也在發(fā)生著變化——無則被有意或無意地忽視，氣則成為天地生成的初始階段，《列子》的理論便是在此基礎(chǔ)上展開的。不惟列子，諸子之中倡導元氣說的也大有人在?！豆茏印?nèi)業(yè)》曰：“物之精，此則為生？下生五榖，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神。藏于胸中，謂之圣人?！蹦苌骞?，列為星宿，流于天地之間，為鬼神，為圣人的精又是何物呢？《管子》告訴我們：“精也者，氣之精者也?！币谎砸员沃褪菤?，依然是以氣為核心的理論主張。管子是法家代表人物，以精氣論述世界的本原，頗顯迂曲，而這種認知世界本源的方式在戰(zhàn)國時期幾乎成為主流意識?！段淖印は碌隆吩唬骸瓣庩柼找比f物，皆乘一氣而生。”《鹖冠子·泰錄》謂：“天地成于元氣，萬物乘于天地?！庇纱丝磥?，以混元之氣論述天地以及萬物生成，是“哲學的突破”以來主要的哲學觀念，并且具有重要的學術(shù)影響。

作為先秦學術(shù)思想的總結(jié)，《呂氏春秋》的結(jié)集具有劃時代的意義，其論述宇宙生成更為具體詳盡?！洞髽贰菲唬骸疤怀鰞蓛x，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。……萬物所出，造于太一，化于陰陽?！保?1］108－109太一是什么呢？《大樂》又曰：“道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見、不聞之聞、無狀之狀者，則幾于知之矣。道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之謂之太一。”［11］111這樣的理論深受老莊影響，但又區(qū)別于老莊。老莊認為天地生于無，《呂氏春秋》則以為天地生成于太一之氣，盡管太一也被稱為道，其與老莊的道在本質(zhì)上是有區(qū)別的，然卻與老子的后學《文子》在理論內(nèi)涵上是相通的。

與《列子》關(guān)于宇宙起源的論述頗為相同的是《易緯乾鑿度》，后者雖然被列為緯書，但其思想和理論根源依然在戰(zhàn)國時期?！拔耐跻蜿庩?，定消息，立《乾》《坤》，統(tǒng)天地。夫有形者生于無形……故曰渾淪，言萬物相渾淪而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。”［9］28－29從宇宙化生的理論演進可以看出，渾沌之氣，不僅目為道，還名為太一，又視為《易》，亦稱太極。如《周易·文言上》曰：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月?！奔热粶嗐缗c《周易》發(fā)生了聯(lián)系，我們就不得不關(guān)注流傳已久的《周易》象數(shù)及卦氣說。

《河圖括地象》曰：“天不足西北，地不足東南。西北為天門，東南為地戶。天門無上，地戶無下?！保?］1090古老相傳的觀念認為，天不足西北，故而日月星辰向西北運行，所以西北為天門?！疤扉T”在《易緯》中有獨特的含義?！肚よ彾取吩唬骸啊肚窞樘扉T，圣人畫《乾》為天門。萬靈朝會眾生成，其勢高遠。重三三而九，九為陽德之數(shù)，亦為天德，天德兼坤數(shù)之成也，成而后有九?！度f形經(jīng)》曰：‘天門辟元氣，《易》始于乾也。’”［9］78－79《周易·說卦》非常明確地告訴我們：“《乾》為天，為圜”，以《乾》為天門還是有根據(jù)的。而“天門辟元氣，《易》始于《乾》也”這是卦氣理論的產(chǎn)物。卦氣論認為：“《乾》，天也，終而為萬物始，北方萬物所始也，故《乾》位在于十月?！保?］9又說：“《乾》，西北也，主立冬，人定，白氣出直《乾》，此正氣也?！保?］208卦氣理論發(fā)展到漢代，已經(jīng)形成了完整的理論體系。其以正北《坎》、正東《震》、正南《離》、正西《兌》為四正，又以東北《艮》、東南《巽》、西南《坤》、西北《乾》為四維。八卦對應(yīng)八風，西北、立冬、不周風。所以《春秋考異郵》曰：“陽立于五，極于九，五九四十五日，且變以陰合陽，故八卦主八風，距同各四十五日。……《乾》為不周風。”［9］786對此，《易緯乾鑿度》論述得頗為詳細：“《易》始于太極，太極分而為二，故生天地。天地有春秋冬夏之節(jié)，故生四時。四時各有陰陽剛?cè)嶂?，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷風水火山澤之象定矣。其布散用事也……《乾》制之于西北方，位在十月。”［9］7－8至此，我們可以得出這樣的結(jié)論：西北為《乾》卦，是天門，其數(shù)為九即老陽，其風為不周風，即立冬之風。

我們按這樣的信息再次檢閱《山海經(jīng)》?！洞蠡奈鹘?jīng)》曰：“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周負子?！薄栋谆⑼ā方忉尅安恢堋痹唬骸安唤灰?，陰陽未合化也。”實際上，這樣的觀點來自緯書?！洞呵锟籍愢]》曰：“不周者，不交也，陰陽未合化也?！弊⒃唬骸傲⒍蛞?，未合化言消息，純《坤》無陽也?！对铝睢吩唬骸斓夭煌ǎ]塞成冬也?！保?］793顯然，“不周”的意思是陰氣將要達到極點，陽氣未生之前，也就陰陽未合之時，所以西北之風謂之不周風。司馬遷說：“不周風居西北，主殺生?！保?］1243不周山不能合圍，不僅有出于不周風的原因，這里還摻雜著上古神話。《淮南子·天文訓》曰：“共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉?！保?0］167－168這樣的天地誕生神話被接續(xù)下來，“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補，四極正，淫水涸，冀州平?！保?0］479－480我們且不去探討這兩則神話之間的內(nèi)在聯(lián)系，天地之間有四極這是我們關(guān)注的重點。共工只是撞斷了不周山導致天傾地斜，而女媧斷鰲足所補的是四極，也就是頂立天地的四根柱子。在古人的觀念里，天地之間是有大山作為極柱而支撐的。在遠古傳說中，這根極柱就是不周山，而不是其他山峰。戰(zhàn)國時期昆侖神話出現(xiàn)之后，不周山的重要作用衰減，昆侖山的地位和影響不斷擴大。如《龍魚河圖》“昆侖山，天中柱也?！保?］1154《春秋命歷序》云：“定天之象，法地之儀，法作干支，以定日月度，共治一萬八千歲。天皇被跡在柱州昆侖山下。”注曰：“昆侖為天之中柱，故曰柱州。”［9］875可見，昆侖山已經(jīng)成為神話中的圣山，其意義與價值甚至超越了東海中的蓬萊山。

《淮南子·地形訓》曰：“共工，景風之所生也?！鐝?，不周風之所生也?！备哒T注：“共工，天神也，人面蛇身。《離》為景風?！薄坝鐝姡焐褚?。《乾》為不周風?！保?0］370景風為夏至之風。隅強又作禺強，其與共工皆為天地之氣，與創(chuàng)世神話相關(guān)涉。在《山海經(jīng)》中我們看到的不周之山“渾渾泡泡”（《西山經(jīng)》），昆侖山“其光熊熊，其氣魂魂”（《西山經(jīng)》），顯然，即便由氣柱變成支撐天地的山柱，二者依然保留著天地創(chuàng)生神話的痕跡。

《乾》《坤》兩卦純陽純陰，古人根據(jù)“執(zhí)中”的哲學觀念，后天八卦以為，帝出乎《震》，《震》出于東方，以此為基點，《乾》純陽，位置在西北，《坤》純陰，位于西南?！兑住放c太極可以視作原始渾沌之氣，渾沌之氣分而為陰陽之氣，陽氣即為《乾》，而《乾》為天，化而為天門。陽氣從天門下泄，與地上陰氣相結(jié)合，兩儀生四象，于是渾沌之氣演化為開天辟地的昆侖神話。同時，共工怒撞不周山神話與女媧補天神話合流，再次將天地支柱指向了西北。于是出現(xiàn)了昆侖山位于西北，成為直通天地之間的中極支柱。讖緯以昆侖為天之中柱，被稱為柱州，原始根源即在這里?！肚难浴罚骸啊肚吩镁牛艘娞靹t?！背跗诘睦錾惺恰叭齺∪凇钡摹氨姷壑_”、“帝之下都”。到了戰(zhàn)國末期，昆侖依然分為三層，然而這三層涼風之山、懸圃、太帝之居卻是在“增城九重”之上的。《乾》元“用九”觀念影響的痕跡昭然。

需要說明的是，元朔三年（前126）張騫從西域歸來，向漢武帝介紹了西域的情況，漢武帝直接裁定于寘南山為昆侖山?！痘茨献印穭t成書于漢景帝末期，其內(nèi)容為淮南王賓客所共撰，文獻來源于先秦舊說。所以，《淮南子》中的昆侖說是戰(zhàn)國時的“百家之言”，而緯書中的昆侖說文獻亦來源于戰(zhàn)國時期，否則，張騫鑿空西域，漢武帝定讞昆侖山，無形中戳破了昆侖神話，昆侖山由此變成了現(xiàn)實中的真實存在。從現(xiàn)存的文獻分析，漢武帝勘定的昆侖山的確沒有影響到讖緯中昆侖神話的敘述。

四、“天象之垂，下應(yīng)乎地”：昆侖的天地溝通與神話呼應(yīng)

《易·系辭上》曰：“在天成象，在地成形，變化見矣?！庇衷唬骸疤齑瓜?，見吉兇?！薄霸谔斐上蟆笔菫樘煜?，天象變化昭示著吉兇，而如何判斷這個吉兇是何人（地）的，這是問題的關(guān)鍵?！吨芏Y·春官·保章氏》：“掌天星，以志星辰日月之變動，以觀天下之遷，辨其吉兇。以星土辨九州之地所封，封域皆有分星，以觀妖祥”，以此建立起天文與地理之間的對應(yīng)關(guān)系，然后吉兇可以定位，恰如《河圖帝覽嬉》所曰：“天象之垂，下應(yīng)乎地，日月星辰，名有感應(yīng)，隨其所發(fā)?！保?］1135因此，利用天象及分野理論來探討昆侖山的相關(guān)問題，是實際而可行的。

作為天地之中的昆侖，必然要上應(yīng)天星。天地相通的觀念，緯書多有闡述?！逗訄D括地象》曰：“天有五行，地有五岳。天有七星，地有七表。天有四維，地有四瀆。天有八氣，地有八風。天有九道，地有九州?！保?］1090這是天垂象以應(yīng)乎地觀念的切實表達?！逗訄D括地象》又曰：“昆侖山為天柱，氣上通天。昆侖者，地之中也。”昆侖作為大九州之中心，與上天所對應(yīng)的必將是天的中心。這個天的中心又在哪里呢？《尚書緯》給我們提供了一些線索：“北斗居天之中，當昆侖之上，運轉(zhuǎn)所指，隨二十四氣，正十二辰，建十二月。”［9］393北斗居上天之中，昆侖是大地之中，兩者遙相呼應(yīng)，共為一體。于是就有了“昆侖有柱焉，其高入天，即所謂天柱也”（《河圖括地象》）的觀念產(chǎn)生。作為天地中心的支柱，昆侖支撐的上天的中心就是北斗星。徐整《長歷》便持這樣的觀點，曰：“北斗當昆侖上?！蔽覀冎?，分野理論針對的是《禹貢》小九州而言，昆侖在小九州之外，大九州之中，分野理論原則上與昆侖毫無關(guān)系。從形而下的角度衡量，分野理論就是星占術(shù)，緯書中記載了北斗七星的分野情況?！洞呵镂囊^》曰：“布度定記，分州系象。北斗七星主九州。華岐以北，龍門積石，西至三危之野，雍州屬魁星。太行以東至碣石、王屋、砥柱，冀州屬旋星。三河雷澤東至海岱以北，兗州、青州屬機星。蒙山以東至羽山，南至江、會稽、震澤，徐、揚之州屬權(quán)星。大別以東至云夢、九江、衡山，荊州屬衡星。荊山西南至岷山，北距鳥鼠，梁州屬開陽星。外方熊耳以東至泗水陪尾，豫州屬杓星?！保?9］454－455這里的九州方位，西邊最遠到達三危山，屬于雍州，占星是魁星。《春秋運斗樞》記曰：“北斗七星弟一天樞，弟二璇，弟三璣，弟四權(quán)，弟五玉衡，弟六開陽，弟七搖光。弟一至弟四為魁，弟五至弟七為杓，合為斗。居陰布陽，故稱北斗?！保?9］485－486顯然，兩者是若合符節(jié)的。《說郛》摘錄《春秋運斗樞》文曰：“北斗七星，所謂‘旋、璣、玉衡，以齊七政’。杓攜龍角，衡殷南斗，魁枕參首，斗為帝車。運于中央，臨制四鄉(xiāng)。分陰陽，建四時，均五行，移節(jié)度，定諸紀，皆系于斗?！保?9］485《史記·天官書》［2］1291記載與此相近。很明顯，《春秋運斗樞》與《史記》有著相同的文獻來源，所以，對于緯書中的相關(guān)文獻我們應(yīng)該予以更多的重視。

《河圖絳象》：“河導昆侖山，名地首，上為權(quán)埶星?！保?］1186意思是說，河出昆侖，昆侖為地首，上邊所對應(yīng)的天星為權(quán)埶星。權(quán)埶星即勢星。李商隱詩曰：“星勢寒垂地，河聲曉上天?！保ā吨x先輩防記念拙詩甚多異日偶有此寄》）即用此典，注家皆誤?！稌x書·天文志》“（太陽守）西北四星曰勢”［30］291，即此之謂也。《管城碩記》曰：“‘河導昆侖，名地首，上為權(quán)埶星?！吨芏Y·考工》注曰；‘埶，音勢，古勢字。勢星即權(quán)埶星也。勢四星在斗魁下。徐整《長歷》曰：‘北斗當昆侖上，氣運注天下’，則其上為權(quán)勢星，即勢星也?！保?1］權(quán)勢星在斗魁下，以北斗當昆侖之上，亦無大的分別。我國的占星術(shù)起源具有悠久的歷史，《尚書·堯典》就有了四仲星的記載，《左傳》已經(jīng)有了較為完整的理論。顯然，昆侖并不在星土分野范圍之內(nèi)。有關(guān)昆侖零星的分野記載，僅僅是天空神話演化的一部分，戰(zhàn)國中晚期才出現(xiàn)。

在天上與昆侖對應(yīng)的星宿，不僅僅是北斗七星，或者權(quán)勢星，還有太一星。我們知道，昆侖上住著群帝?！段鞔稳?jīng)》“昆侖之丘，是實惟帝之下都”，《海內(nèi)西經(jīng)》“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都”，《淮南子·地形訓》：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死；或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居?！保?0］328這里的帝或太帝何人之謂？

《莊子·天地》“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘”，是說黃帝登上了昆侖，而《穆天子傳》“吉日辛酉，天子升于昆侖之丘，以觀黃帝之宮”，意思是說黃帝曾經(jīng)住在昆侖山上，并且修建了輝煌的宮殿。太初二年（公元前103年），漢武帝東巡海上，考察神仙之屬，未有驗者?！胺绞坑醒浴S帝時為五城十二樓，以候神人于執(zhí)期，命曰迎年’。上許作之如方，名曰明年。上親禮祠上帝，衣上黃焉。”［2］484燕齊方士好做怪迂之言，多言神仙之事。五城十二樓是《河圖括地象》的說法。“昆侖之墟，有五城十二樓，河水出（焉），四維多玉?！保?］1106漢代人認為，昆侖上有黃帝的宮殿，有五城十二樓之多。郭璞序《山海經(jīng)》曰：“穆王享王母于瑤池之上，賦詩往來，辭義可觀。遂襲昆侖之丘，游軒轅之宮?！避庌@是黃帝的名，郭璞也是在告訴人們周穆王在昆侖山上游覽了黃帝宮殿。今本《山海經(jīng)》并無此記載，《穆天子傳》略述其意。實際上，《山海經(jīng)》記載，西王母住在玉山，“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘?！保ā段魃浇?jīng)》）玉山再向西480里，才到軒轅之丘。軒轅山上多銅，這與傳說中的黃帝鑄銅鼎神話有關(guān)。《山海經(jīng)》里，昆侖與黃帝并沒有發(fā)生直接的聯(lián)系，只是記載了黃帝食玉膏，僅此而已。很明顯，有關(guān)昆侖神話與黃帝神話在流傳過程中，逐漸發(fā)生了聯(lián)系。我們完全可以這樣說，天地之中的昆侖神話與“百家”之黃帝神話有必然的也是必要的關(guān)聯(lián)。故可以這樣說，昆侖上的太帝就是黃帝，昆侖山也就成了黃帝的下都。

我們還可以從分野說上找到更多的證據(jù)，說明黃帝就是居住在昆侖山上的太帝?！逗訄D握矩記》記載：“黃帝名軒，北斗黃神之精。母地祗之女附寶，之郊野，大電繞斗，樞星耀，感附寶，生軒?！庇衷唬骸案綄氈迹婋娎@斗，軒星照郊野，感而生軒?！保?］1144樞星，即天樞星，是北斗七星的第一星?！洞呵镞\斗樞》曰：“北斗七星：第一天樞，第二璇，第三璣，第四權(quán)，第五玉衡，第六開陽，第七揺光。第一至第四為魁，第五至第七為杓，合而為斗，居陰布陽，故稱北斗。”古人又稱“斗者，天樞也”，皇甫謐《年歷》持此說。《晉書·天文志》申述曰：“樞為天，璇為地，璣為人，權(quán)為時，玉衡為音，開陽為律，搖光為星。石氏云：‘第一曰正星，主陽德，天子之象也?！保?0］290所以，樞星為天，代表北斗，是天子之象，北斗黃神之精來源即在此。而天樞，又稱為紐星，為北辰所居之地，又稱北極。《史記·天官書》謂：“中宮天極星，其一明者，太一常居也?！保?］1289《楚辭·九嘆》王逸注：“極，中也。謂北辰星。”中宮也就是天中，其星為天極星，由此可以認為，北斗第一星為天樞星，也就是天極星，或曰北極星，北辰是也。有儒者認為，北辰是北極中間的無星之處，那里是不動的，所以稱為天之樞紐，這樣的觀點受道家學說影響較為強烈。然而，此論非是。樞紐必然以一星為基準，周天旋轉(zhuǎn)，才能稱之為樞紐。《春秋文曜鉤》：“中宮大帝，其精北極星，含元出氣，流精生一也?！庇衷唬骸爸袑m大帝，其北極星下，一明者，為太一之先，含元氣，以斗布常?！庇衷唬骸版?zhèn)（星），黃帝含樞紐之精，其體琁璣，中宿之分也?！保?］662緯書認為，鎮(zhèn)星是土精，五行之中，黃帝恰好是土德尚黃，中宮大帝也就是黃帝?！稑啡~圖征》：“天官紫微宮，北極天一太一?！彼尉⒃唬骸疤煲惶?，北極神之別名?！保?］559《尚書帝命驗》：“帝者，天號也?！庇衷唬骸暗壅叱刑炝⒏宰鹛熘叵?，赤曰文祖，黃曰神斗，白曰顯紀，黑曰玄矩，蒼曰靈府。”［9］367北極神——天一太一，對應(yīng)的五方帝是黃帝，而黃帝又是人間帝王，其母感北斗樞星所生，黃帝就是含樞紐之精，所以，北極星可以稱謂太一，或泰一。如此，昆侖山對應(yīng)的上星恰好是太一星。這一結(jié)果是天文神話、五行系統(tǒng)之神祇，還有星占系統(tǒng)之分野，以及讖緯的神話敘事所同構(gòu)的文化現(xiàn)象。當這一切，與天地開辟神話相遇合，就出現(xiàn)了有趣的記載?！队窈！芬逗勇濉菲唬骸疤熘?，極星，昆侖之墟，天門?！保?2］7意思是說，上天之中心是極星，天極星對應(yīng)的大地的中心是昆侖，所以昆侖是天門。鄭玄告訴我們：“樞星位《乾》?！睒行窃凇肚肺唬肚吩谖鞅?，昆侖當《乾》位，所有的問題全部關(guān)聯(lián)在一起，形成了一個能夠閉合的可以自證的文化系統(tǒng)。

從古天文家的分野理論我們可以看出，作為大地中心的昆侖山，對應(yīng)的天星是北斗星，或曰樞星。就上天而言，樞星是天的中心即中宮，所以可以稱為北極（極者，中也），也可以稱為北辰。附寶感樞星而生黃帝，故黃帝被稱為北斗黃神含樞紐之精。漢代祭祀的五行帝，中央帝就是黃帝含樞紐。昆侖山為帝之下都，或以為是太帝，即太一之帝，就是指黃帝而言。所以《穆天子傳》有“升于昆侖之丘，以觀黃帝之宮”云云。

五、“太一生水”：“河出昆侖”的五行解構(gòu)

古人為什么認為“河出昆侖”呢？我們要從“太一”入手來解釋這一問題?！尔i冠子·泰鴻》：“中央者，太一之位，百神仰制焉?！敝醒胝撸词侵妇犹斓刂械谋睒O星而言，司馬遷所謂“其一明者”就是太一星。秦漢時期，太一被視作最為尊貴的天神。燕齊方士謬忌曰：“天神貴者泰一，泰一佐曰五帝?！鄙窬羲哪甓?，漢武帝在甘泉宮筑泰一祠壇，“壇三垓”，“五帝壇環(huán)居其下各如其方”。前文我們已經(jīng)論述，太一（太乙、泰一）、太極、太易就是道，宇宙創(chuàng)生神話演變的結(jié)果就是道的神秘化。太一是天神，并且是天神中最尊貴者，所以，太一又可稱為天一?！妒酚洝ぬ旃贂钒烟煲?、太一分成兩星記載，然而由于兩者距離比較接近，同時，太一、天一又是兩種不同占星術(shù)即海岱與荊楚地域文化的結(jié)合，雖略有差異，二者合流而成為一星，最晚在漢代已經(jīng)發(fā)生，《樂葉圖征》的記載以及宋均的注釋大可說明這一點。

《易緯乾鑿度》曰：“太一取其數(shù)，以行九宮，四正四維，皆合于十五?！编嵭⒃唬骸疤徽?，北辰之神名也，居其所曰太一，常行于八卦日辰之間，曰天一，或曰太一。出入所游息于紫宮之內(nèi)外，其星因以為名焉。故《星經(jīng)》曰：‘天一、太一，主氣之行?！保?］32鄭玄注《周易》曰：“天一生水，于北。地二生火，于南。……陽無耦，陰無配，未得相成。地六成水，于北，與天一并。”［32］112這是《周易》與陰陽五行相結(jié)合極為典型的理論闡釋。《周易·說卦》曰：“帝出乎《震》，齊乎《巽》，相見乎《離》，致役乎《坤》，說言乎《兌》，戰(zhàn)乎《乾》，勞乎《坎》，成言乎《艮》。萬物出乎《震》，《震》東方也。齊乎《巽》，《巽》東南也?！ā峨x》也者）南方之卦也……《乾》，西北之卦也，言陰陽相薄也?！犊病氛撸?，正北方之卦也?！薄吨芤住穼素苑謱侔朔健Ｒ詵|方為《震》卦起始，是后天八卦的分布方法。陰陽五行與后天八卦相結(jié)合，八卦居四方，這就出現(xiàn)了中宮。陰陽五行以黃帝為中央大帝，又謂含樞紐之精，以土德為勝?！妒酚洝ぬ旃贂贰ⅰ尔i冠子·泰鴻》等等所說的中宮大帝、制約百神的、天神中最貴的就是太一（天一）即黃帝，所以，黃帝必然要居住在大地中心的帝之下都。太一（天一）神居住在紫微宮，如果其出行，結(jié)合陰陽五行理論，五行的起始點為水，這就是太一（天一）生水的本原。

天一生水，地六成之，表面看是探討生數(shù)與成數(shù)的關(guān)系，實際上蘊含著深厚的文化與哲學的底蘊。天為《乾》，地為《坤》，如果天地結(jié)合，即一陽一陰相合，再以一陰相副，上下兩陰，而一陽居中，系《坎》卦。所以說，天一生水，需地六成之。董仲舒說：“天者萬物之祖，萬物非天不生，獨陰不生，獨陽不生?！保ā洞呵锓甭丁ろ樏罚┻@是《國語》“和實生物，同則不繼”命題的深化。以卦位而言，先天八卦的《坤》位，恰好是后天八卦的《坎》位，故曰“地六成水，于北”。郭店楚簡《太一生水》篇曰：“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地復相輔也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時?！斓卣叽笠恢?。是故大一藏于水，行于時。周而或始，以己為萬物母?！觳蛔阌谖鞅保湎赂咭詮?；地不足于東南，其上低以弱?！睙o論是天一（大一即太一）、太極、太易，都可稱為道，也可以說是混沌之氣。鄭玄的老師馬融曾云：“《易》有太極，謂北辰也。太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四氣?！保?3］80文化傳承的脈絡(luò)在此清晰可見，而太極就是北辰的辯證關(guān)系與本文前論是相合的。

從陰陽五行的角度而言，五行起于水，位于北方，季節(jié)為冬至，卦氣理論視為《復》卦之位，是一陽升起的之象。這些條件基本符合昆侖所處的方位，以及昆侖的環(huán)境構(gòu)述。戰(zhàn)國中葉以降，鄒衍的終始五德說影響頗為廣大，甚至在《山海經(jīng)》中我們也發(fā)現(xiàn)了這種理論的魅影。昆侖之丘赤水東南流、黑水西北流，“有神，人面虎身，有文，有尾，皆白”，“其下有弱水之淵環(huán)之”（《西山經(jīng)》），赤水之后，黑水之前（《大荒西經(jīng)》）；河水出昆侖東北陬，赤水出其東南陬，弱水出自窮石，洋水出其西北陬，“凡四水者，帝之神泉，以和百藥，以潤萬物”。（《淮南子·地形訓》）五行之中，西方為白，南方為赤（紅），北方為黑，所以《山海經(jīng)》才有此一說?！痘茨献印分乃f表明，昆侖山是被水環(huán)繞的，與鄒衍九州“有大瀛海環(huán)其外”說法相合?！短接[》說得更為明確：（昆侖山）“有青河、白河、赤河、黑河環(huán)其墟，其白水出其東北陬，屈向東南流，為中國河?！保?8］539白河，《山海經(jīng)》作白水。今本《山海經(jīng)》有二白水，一在《海內(nèi)東經(jīng)》，一在《大荒南經(jīng)》，與昆侖山?jīng)]有關(guān)系?！峨x騷》有云：“朝吾將濟于白水兮，登閬風而紲馬?！睎|漢王逸注引《淮南子》：“白水出昆侖之山，飲之則不死?！保?5］《太平御覽》則曰：“白水出昆侖之原，飲之不死?！保?8］523昆侖山有白水流出，很可能是漢代人旳臆造。因為白色為西方之色，所以我們更愿意相信這是受到陰陽五行學說影響的結(jié)果。然而，《爾雅》卻給出了另一種解釋：“河出昆侖虛，色白?！保ā夺屗罚?，白水又指黃河而言，是河出昆侖的演化。

關(guān)于宇宙生成，秦漢時期有三種說法：蓋天說、宣夜說、渾天說。渾天說認為：“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下，故二十八宿半見半隱，天轉(zhuǎn)如車轂之運也。”［30］281房玄齡等認為，這樣的說法來源于張衡《渾天儀注》，實則脫胎于兩漢之際的緯書?！洞呵镌吩唬骸疤烊珉u子，天大地小，表里有水，地各承氣而立，載水以浮，天（轉(zhuǎn)）如車轂之過?！保?］598“天表里有水，天地各乘氣而立”，這樣的觀念應(yīng)該有著悠久的文化淵源?！豆茏印に亍吩唬骸八吆我玻f物之本原也，諸生之宗室也。”《春秋元命包》：“水者天地之包幕，五行之始焉；萬物之所由生，元氣之腠液也?！保?］598《物理論》曰：“所以立天地者，水也。夫水，地之本也，吐元氣，發(fā)日月，經(jīng)星辰，皆由水而興。”［18］525正是基于這樣的認知，陰陽五行以水為端始，“天一生水”正是陰陽五行思想的哲學表現(xiàn)。

雖然“天一生水”是哲學理論，我們還可以在古代典籍的歷史記述中找到根據(jù)。《左傳》昭公二十九年，晉國太史蔡墨曰：“少皞氏有四叔，曰重，曰該，曰修，曰熙，實能金木及水。使重為句芒，該為蓐收，修及熙為玄冥。世不失職，遂濟窮桑。此其三祀也。顓頊氏有子曰犂，為祝融。共工氏有子曰句龍，為后土。此其二祀也?！保?4］也就是說，少皞氏四叔中的“修及熙為玄冥”為陰陽五行中的水正。玄冥我們并不陌生，《禮記·月令》記載：三冬之月，“其帝顓頊，其神玄冥”，《左傳》昭公元年作“金天氏有裔子曰昧，為玄冥師”?！秶Z·周語下》曰：“星與日辰之位，皆在北維。顓頊之所建也?！鳖呿?、玄冥之神位于北方、水位、冬季，在顏色上分屬于黑色。我們甚至還能從文獻上找到與之高度吻合的記載?！抖Y記·祭法》有云：“商人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。”商人所郊祭的遠祖冥即為玄冥，玄本身就帶有色彩感，《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》又說：“天命玄鳥，降而生商?！毙彩呛谏?，玄鳥就是黑色的燕子。所以，先儒認為，商人是黑帝的后裔，作為商人后裔的孔子，被稱為玄圣、墨孔、玄丘也就不奇怪了。《周禮·春官·小宗伯》、《禮記·大傳》“五帝”，鄭玄注皆為黑帝汁光紀系顓頊，所以北方是水位、色黑，這在晚周及漢已經(jīng)是常識性問題?！赌印べF義》載：“子墨子北之齊，遇日者。日者曰：‘帝以今日殺黑龍于北方，而先生之色黑，不可以北?！弊憧勺C明這一點。

“天一生水”，從五行的觀念講，居五行之中的天一（太一）大帝，臨行四方，起始點就是五行的起始點水位、北方；而從元氣的角度講，意思是說水是由元氣而生，水也能反補元氣。渾天說告訴我們，天上有水，地下的水，是天上水流淌下來的，流淌的管道就是位于天地之中，而溝通天地的昆侖山，山水同原的理論也就有了落腳點。緯書一再強調(diào)：“河精上為天漢”［9］1101（《河圖括地象》），“河者水之伯，上應(yīng)天漢?！保?］961《孝經(jīng)援神契》認為，水之氣在天為云，水之象在天為漢?！段锢碚摗吩唬骸靶钦?，元氣之英，水之精也。氣發(fā)而升，精華上浮，宛轉(zhuǎn)隨流，名之曰天河。”天河即天漢，是由氣凝聚而成的。氣生成水，由水溝通天地之間。也就是說，水是上天流淌下來的?！侗阕印吩唬骸疤旌訌奈鞅睒O分為兩頭，經(jīng)于南極。其一經(jīng)南井中過，其一經(jīng)東井中過。河者，天之水也，隨天而轉(zhuǎn)入地下過?！碧焐系乃峦ㄓ诘?，是個具有悠久歷史的傳統(tǒng)觀念。《三輔黃圖》記載：“始皇都咸陽，端門四達，以則紫宮。渭水貫都，以象天河橫橋南渡，以法牽牛?！鼻厥蓟式ǘ汲墙苑ㄌ煜蠖??！恫┪镏尽方o我們講述的一則故事，尤能說明這一點：“舊說云：‘天河與海通’。近世有人居海渚者，每年八月有浮槎，去來不失期，人有奇志，立飛閣于槎上，多赍糧、乘槎而去。十余日中，猶觀星月日辰，自后茫茫忽忽，亦不覺晝夜。去十余日，奄至一處，有城郭狀，屋舍甚嚴，遙望宮中有織婦，見一丈夫牽牛渚次飲之。牽牛人乃驚問曰：‘何由至此？’此人具說來意，并問此是何處，答曰：‘君還至蜀都，訪嚴君平則知之。’竟不上岸，因還如期。后至蜀，問君平曰：‘某年月日，有客星犯牽牛宿。’計年月，正是此人到天河時也?！保?5］229山水同源的觀念，不僅在秦漢魏晉時期廣泛存在，即便是到了明代，這樣的觀點也是被認可的。王鏊在《河源辯》中說：“予以理知之，山與水同原，天下之山起于昆侖，天下之水出于昆侖，無疑也?！保?6］到了清代，尚認為“黃河之神上通云漢”的雍正皇帝，曾經(jīng)曰：“天一生水，實為天地之氣所流通，而河稱四瀆之宗，上應(yīng)云漢，澄潔安流，用昭嘉瑞?！币呀?jīng)很好地將天一生水和天上有水觀念進行了說明，然而這一觀念流行了將近三千年，也誤導了三千年的文化以及文人。

綜上，昆侖是巫覡神話、開辟神話以及后起的道教神仙話語系統(tǒng)合流的產(chǎn)物，其中又摻雜著卦氣說、象數(shù)理論，是一個綜合性的內(nèi)涵復雜的觀念，就像我們所熟知的孔子牛脣、駢齒、?？凇⑤o喉、虎掌、龜脊一樣，是各種思想理念的聚合體。如：昆侖既是氣柱，又是天柱，然而無論是天柱，還是氣柱，都與道家的宇宙生成論發(fā)生了聯(lián)系。鄒衍以陰陽五行為說，構(gòu)筑乖離的大九州之說，將昆侖山置于西北。而這樣的安排實與《周易》象數(shù)說發(fā)生了聯(lián)系，由是昆侖被各種思想意識所涂抹，甚至包含政治理想，構(gòu)成一個象征體，演化為周末及漢代神話的中心話題，就像燕齊方術(shù)士所精心勾畫的東海神仙所居的三仙山一樣，成為虛無縹緲的可望而不可及的神仙世界。古人的思想意識里有山水同源的古老觀念，這樣的原始認知與占星家的分野理論漸趨結(jié)合，附之以《易》學象數(shù)理論，“天一生水”就成為無法逾越的理論認知，增加了“河出昆侖”觀念的理論深度。郭璞的《昆侖丘贊》為我們呈現(xiàn)了漢晉時期人們對于昆侖的認知：“昆侖月精，水之靈府，惟帝下都，西姥之宇，嵥然中峙，號曰天柱?！睖蚀耍鍪翘撏?，“河出昆侖”、“實為河源”的觀念自然是虛構(gòu)的，現(xiàn)實中是不存在的。到西北去尋找昆侖，實為緣木求魚，必然無果而終。黃河東流，沿河尋找河源，一定能夠達到目的，但是我們不能說黃河發(fā)源的那座山就是昆侖山。

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［33］孔穎達．周易正義：卷7［M］．北京：中華書局，1980：80．

［34］孔穎達．春秋左傳正義：卷53［M］．北京：中華書局，1980：2124．

［35］張華．博物志：卷10［M］．貴陽：貴州人民出社，1992：229．

［36］王鏊．震澤集：卷34［M］．清文淵閣四庫全書本．

“The Yellow River Originating from Kunlun Mountains”：A Conception Misread for Three Thousand Years

WANG Hong?jun
（Liberal Arts College，Harbin Normal University，Harbin 150025，China）

“The Yellow River originating from Kunlun Mountains”is an idea concluded by our ancient ancestors in their process of learning about the world．It was born with some ancient cultural genes such as the wizard legend，the myth of heaven and earth etc．，coupled with the Image－Numerology and the Hexagrams Theory of Gas，and especially affected by the Yin－Yang and the Five Elements Theory．Therefore，itfinally be?came a combination ofvarious ideas and concepts．Itwill notbe appropriate for researchers to trace and deduce the reason，the orientation and the conclusion in terms of only one concept or theory rather than observe it in an overall round．The ancient Chinese believed that Kunlun was not only the pillar between the sky and the earth，but also“the cradle of the Yellow River”．Therefore，the trace of“Kunlun”lasted for over two thou?sand years accompanied by argumentations．However，no convincible agreementhas been reached．In fact，the essence of the issue is not right．The writer would rather believe that“the Yellow River originating from Kun?lun Mountains”is a kind of notion instead of cognition．“Kunlun”is a legend，myth or notion，so it sounds mysterious and elusive．“The Yellow River originating from Kunlun Mountains”is not only a diversification of the notion that“the Yellow River and Kunlun Mountains share the same origin”，butalso a product ofthe his?toricization of ancient myths and legends．Nevertheless，it can’t be found in the real world．Through reviewing the pre－Qin literature of“the Yellow River originating from Kunlun Mountains”，the following conclusions can be drawn：“Kunlun”represents numerous ideas and concepts，which is the evolution of the Heaven Worship?ping Ceremony by the witches and wizards and the symbol of the hewing out of the mixed gas by heaven．It is mixed with the astrology theories influenced by Yin－Yang and the Five Elements Theory．At the same time，there lefts a theoretical trace of“Tai Yi Produces Water”．

The Yellow River originating from Kunlun Mountains；Kunlun Mountains；myth；witches and wizards；Yin－Yang and the Five Elements Theory

I206

A

1009－1971（2017）03－0046－13

［責任編輯：鄭紅翠］

2017－04－08

2011年度國家社科基金一般項目“讖緯與漢代詩學研究”（11BZW032）

王洪軍（1968—），男，黑龍江海倫人，教授，文學博士，博士后科研人員，從事中國古代文學研究。