王曉升

馬克思主義哲學(xué)研究必須擺脫拜物教的困境

王曉升

拜物教；存在論；馬克思主義哲學(xué)；存在

拜物教就是只重視實(shí)體性的存在者，而忽視這個(gè)實(shí)體性的存在者成為這樣的存在者的條件。馬克思主義哲學(xué)在存在論上強(qiáng)調(diào)物質(zhì)第一性恰恰就是忽視了物質(zhì)第一性得以提出的條件。如果說(shuō)一般唯物主義不能擺脫拜物教的困境，唯心主義同樣也不能擺脫拜物教的困境。雖然實(shí)踐本體論的說(shuō)法試圖擺脫這種拜物教的困境，但是它仍然是不成功的，它沒(méi)有能夠把握人和世界的源始關(guān)系，而是在主體和客體的相互作用中來(lái)理解實(shí)踐。而人改造自然的實(shí)踐恰恰遮蔽了人和世界的源始關(guān)系。只有把握了人和世界的源始關(guān)系，我們才能建構(gòu)馬克思主義的存在論。盧卡奇和阿多諾等人都進(jìn)行了這方面的嘗試。

在馬克思主義哲學(xué)的研究中一直存在著一種拜物教的傾向，這種拜物教傾向不僅使馬克思主義哲學(xué)非哲學(xué)化，而且嚴(yán)重阻礙了馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展。揭露拜物教、批判拜物教已經(jīng)成為馬克思主義哲學(xué)研究的重要理論任務(wù)。

一、馬克思主義哲學(xué)研究中的拜物教傾向

拜物教傾向有不同的表現(xiàn)形式，但是其核心都是一樣的：它只是關(guān)注物或者各種實(shí)體性的東西。然而，物之所以被當(dāng)做“物”、被當(dāng)做獨(dú)立于人的客觀的東西是有條件的,人們恰恰忽視了物之所以成為“物”的條件。我們把這種只關(guān)注實(shí)體而忽視這些實(shí)體得以可能的條件的思想方法理解為拜物教。

馬克思對(duì)拜物教的批判是通過(guò)批判商品拜物教這種具體形式來(lái)進(jìn)行的。馬克思在《資本論》中批判了商品拜物教傾向。馬克思指出：“商品形式和它借以得到表現(xiàn)的勞動(dòng)產(chǎn)品的價(jià)值關(guān)系，是同勞動(dòng)產(chǎn)品的物理性質(zhì)以及由此產(chǎn)生的物的關(guān)系完全無(wú)關(guān)的。這只是人們自己的一定的社會(huì)關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式。因此，要找一個(gè)比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人腦的產(chǎn)物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關(guān)系并同人發(fā)生關(guān)系的獨(dú)立存在的東西。在商品世界里，人手的產(chǎn)物也是這樣,我把這叫做拜物教。勞動(dòng)產(chǎn)品一旦作為商品來(lái)生產(chǎn)，就帶上拜物教性質(zhì)，因此拜物教是同商品生產(chǎn)分不開的。”[1](P89)商品之所以成為商品，這是在一定的社會(huì)歷史條件下，在一定的社會(huì)關(guān)系的背景中發(fā)生的。但是，商品背后所存在的人與人之間的關(guān)系卻以物與物的關(guān)系形式出現(xiàn)，以物滿足人的需要的形式出現(xiàn)。人們只是看到物的實(shí)體性和功能性關(guān)系，而忽視了物背后的人和人之間的關(guān)系以及其背后歷史條件，這就是商品拜物教。這種拜物教與宗教中的情況一樣，人的頭腦生產(chǎn)出來(lái)神像，而神像變成了一種獨(dú)立于人并與人發(fā)生關(guān)系的東西，人崇拜這個(gè)神像。在哲學(xué)中，人創(chuàng)造了各種“物”，并把物看做是獨(dú)立于人的東西，忽視了物背后，人所發(fā)揮的作用。

對(duì)拜物教的批判是馬克思從1845年以來(lái)所一直堅(jiān)持的一種基本方法?？梢哉f(shuō)，批判拜物教是馬克思的哲學(xué)的一個(gè)基本哲學(xué)原理。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，上帝的形象就是人的形象，是人塑造出來(lái)的，人崇拜了人自己塑造的東西，人所塑造出來(lái)的東西反過(guò)來(lái)成為人所崇拜的對(duì)象。對(duì)于人的思想中的這種拜物教傾向，費(fèi)爾巴哈就有所意識(shí)，但是他并沒(méi)有自覺(jué)地把其拜物教批判作為哲學(xué)研究的基本方法。而馬克思則不同，馬克思指出，雖然費(fèi)爾巴哈揭示了人在宗教上的自我異化，揭示了世界的二重化，但是他卻沒(méi)有分析，人在宗教上為什么會(huì)自我異化呢？這種拜物教產(chǎn)生的社會(huì)根源和歷史根源是什么呢？馬克思指出，這“只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來(lái)說(shuō)明”。[2](P59)這就是說(shuō)，馬克思不是停留在拜物教的批判中，而且揭示了這種拜物教產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)。

然而在馬克思主義哲學(xué)原理的教科書中，這種拜物教傾向卻十分明顯。人們卻一而再、再而三地強(qiáng)調(diào)，世界是統(tǒng)一于物質(zhì)的，物質(zhì)是標(biāo)志著客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，是對(duì)一切從感覺(jué)上直接或者借助于中介間接地感知的事物的共同本質(zhì)的抽象，這種客觀實(shí)在獨(dú)立于我們的意識(shí)，并能為我們的意識(shí)所反映。[3](P57)馬克思主義哲學(xué)原理教科書中這些原理無(wú)疑是正確的。但是，如果這些基本原理被作為最根本的東西，或者說(shuō)作為存在論(ontology，也被翻譯為本體論)的基本命題，那么馬克思主義哲學(xué)原理對(duì)于“物質(zhì)”的這種理解就是拜物教。人們的這種做法就如同費(fèi)爾巴哈一樣。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，上帝是人的自我異化的產(chǎn)物。這固然沒(méi)有錯(cuò)，但是，最重要的工作，他還沒(méi)有做。對(duì)于馬克思主義哲學(xué)的存在論來(lái)說(shuō)，把世界統(tǒng)一于物質(zhì)，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)第一性。這只是馬克思主義存在論的一個(gè)基礎(chǔ)工作，如同費(fèi)爾巴哈對(duì)于拜物教的批判一樣，只是做了一個(gè)基礎(chǔ)性的工作。許多重要工作還沒(méi)有做。人為什么要強(qiáng)調(diào)世界統(tǒng)一于物質(zhì)？人為什么對(duì)于物質(zhì)進(jìn)行這樣的定義？而馬克思主義哲學(xué)原理教科書恰恰沒(méi)有回答這些問(wèn)題。如果人們僅僅停留在物上面，停留在關(guān)于物的這種觀念上，而沒(méi)有進(jìn)一步追問(wèn)，這種觀念的產(chǎn)生的條件，那么這就如同人們只看到商品的物理屬性，而看不到商品背后的東西。在一般唯物主義的基本思想中，人們只是簡(jiǎn)單地強(qiáng)調(diào)物的第一性，而忽視了物質(zhì)第一性產(chǎn)生的條件和前提，這就是拜物教。馬克思主義哲學(xué)原理教科書沒(méi)有超出一般唯物主義。

顯然，如果人類還沒(méi)有語(yǔ)言，而只能用各種記號(hào)或者信號(hào)來(lái)理解和標(biāo)識(shí)各種東西，那么人類就沒(méi)有“物”這個(gè)概念，更不會(huì)有所謂的“物質(zhì)第一性”。恩格斯在討論哲學(xué)基本問(wèn)題的時(shí)候恰恰首先指出了哲學(xué)基本問(wèn)題產(chǎn)生的社會(huì)歷史背景。[4](P223-224)按照恩格斯的分析，人類最初沒(méi)有“物質(zhì)”和“意識(shí)”的概念，只有關(guān)于身體和靈魂關(guān)系的思考。而人們要思考身體和靈魂之間的關(guān)系也是有一定的條件和背景的。只有在一定的條件下，靈魂或者身體才成為研究的對(duì)象，它們之間的關(guān)系才成為有哲學(xué)意義的問(wèn)題。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，人們對(duì)于物質(zhì)第一性的崇拜，對(duì)于物的崇拜恰恰是在一定的社會(huì)歷史條件下的產(chǎn)物。因此，對(duì)于馬克思主義哲學(xué)原理來(lái)說(shuō)，我們不能停留在世界統(tǒng)一于物質(zhì)，以及物質(zhì)第一性的基本命題上，而是要像馬克思對(duì)拜物教的批判那樣，進(jìn)一步分析，物質(zhì)的東西究竟在什么條件下才成為“物質(zhì)”，我們要研究“物質(zhì)”之所以可能的條件。同樣，我們也要追問(wèn)，物質(zhì)第一性的觀念究竟是在什么樣的條件下才是可能的？

當(dāng)然，從歷史意義上，從進(jìn)化論的意義上，人們會(huì)從科學(xué)知識(shí)的進(jìn)化史，從人的思維的進(jìn)化史的角度來(lái)回答這些問(wèn)題。物質(zhì)概念的形成，物質(zhì)第一性的觀念的形成是有一定的歷史條件的。這種做法無(wú)疑能夠在一定程度上回答我在這里所提出的問(wèn)題，然而，我的問(wèn)題不是局限在“歷史”的條件，而是要從一般意義上討論這種“條件”。這就是，我們要從一般意義上來(lái)討論“物質(zhì)”概念是如何可能的，“物質(zhì)第一性”又是如何可能的。這才是馬克思主義存在論需要進(jìn)一步討論的問(wèn)題。只有這樣去思考問(wèn)題，我們才能夠回到存在論問(wèn)題的根基處。物質(zhì)之所以“是”“物質(zhì)”，“物質(zhì)”為什么能夠“是”“第一性”的？我們究竟依據(jù)什么使用這個(gè)“是”，我們究竟依據(jù)什么做出這個(gè)判斷，以及其他各種類似的判斷。這就是亞里士多德當(dāng)初提出的第一哲學(xué)。在《形而上學(xué)》中他說(shuō)：“有一門學(xué)說(shuō)，它研究‘實(shí)是之所以為實(shí)是’，以及‘實(shí)是由于本性所具有的稟賦’。這與任何所謂專門學(xué)術(shù)不同，那些專門學(xué)術(shù)沒(méi)有一門普遍地研究實(shí)是之所以為實(shí)是。”[5](P56)這里所說(shuō)的“實(shí)是”就是人們所翻譯的“存在”或者“是”(being，sein)等。[5](P56注2)

如果說(shuō)一般唯物主義明顯地具有拜物教的特點(diǎn)，那么唯心主義也并不由于它對(duì)于精神的崇拜而擺脫拜物教的命運(yùn)。拜物教崇拜物質(zhì)，把一切現(xiàn)成的、客觀實(shí)在的東西當(dāng)做獨(dú)立于人的對(duì)象來(lái)思考。而唯心主義把精神也當(dāng)做一種現(xiàn)成東西，當(dāng)做實(shí)體來(lái)考察，它也不考察精神之所以“是”“精神”，精神為什么“是”優(yōu)先的？在馬克思主義哲學(xué)原理中，人們批判唯心主義，而強(qiáng)調(diào)唯物主義，但是無(wú)論人們?cè)趺纯隙ɑ蛘叻穸?，人們都是把“物質(zhì)”和“精神”當(dāng)做既定的實(shí)體，人們甚至考察這些實(shí)體之間的關(guān)系(考察何者為第一性)。這些關(guān)系也在一定程度上被人們當(dāng)做實(shí)體性的東西來(lái)考察，把這種關(guān)系理解為一種客觀的性質(zhì)。比如，物質(zhì)為什么是第一性的呢？因?yàn)橐庾R(shí)是物質(zhì)的一種屬性，是物質(zhì)長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物；或者說(shuō)，這種關(guān)系也被實(shí)體化或者物化。

因此，在拜物教中隱藏著一種不可避免的思維模式，就是把一切非實(shí)體性的東西實(shí)體化，把非實(shí)體性的關(guān)系都變成一種實(shí)體性的東西(物化)。它們把任何一種關(guān)系都理解為一種客觀性質(zhì)。這種思維方式就是一種實(shí)證主義的思維方式，就是把實(shí)體、屬性與關(guān)系都變成現(xiàn)成擺在眼前可以直觀地把握的東西，或者可以想象的實(shí)體。人們可以用各種方法來(lái)描述各種實(shí)體以及它們之間的屬性和關(guān)系。而在對(duì)于各種實(shí)體之間的屬性和關(guān)系的描述中，人們還可以得到各種辯證法的命題。這就是說(shuō)，人們是在實(shí)證主義的思維框架中得到辯證法的命題的。比如，擺在我們面前的桌子有“上”，也有“下”。當(dāng)然桌子的上面實(shí)際上也是下面，是樓板的下面。這就是“上”和“下”的辯證法。這種上和下的關(guān)系都是可以用經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)加以證實(shí)的。這種實(shí)證主義思維框架中的辯證法，恰恰是反辯證法的。用康德的話來(lái)說(shuō)，實(shí)證主義是一種獲得知識(shí)的知性思維方式。在這種知性思維框架中，矛盾總是可以解決的。而對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，只有當(dāng)我們考察超越的實(shí)體的時(shí)候，辯證法才會(huì)出現(xiàn)，這是理性所不可避免的。雖然康德的思路沒(méi)有逃出實(shí)體性的思維方法，但是，辯證法是一種理性的思維方法，這卻是準(zhǔn)確的。而當(dāng)我們考察“是”的可能性，考察“是”之所以為“是”的時(shí)候，我們必然會(huì)陷入矛盾中，這種矛盾是不可避免的，也是無(wú)法克服的。比如，當(dāng)我們說(shuō)“這張桌子是木頭的”，從理性的角度來(lái)說(shuō)，我們就陷入了一種矛盾中，因?yàn)檫@種桌子的許多“東西”，即“是”的可能性(說(shuō)“東西”是一種物化思維方法，但是我們的語(yǔ)言就是按照物化的思維方式被設(shè)計(jì)出來(lái)的?！笆恰辈皇菍?shí)體、屬性，可以在一定意義上理解為關(guān)系，但是不是實(shí)證主義思維中所理解的關(guān)系——實(shí)體化、屬性化的關(guān)系。)是不能被包括在“木頭”之中的。知性思維可以列舉與桌子有關(guān)的很多屬性、關(guān)系，但是它卻無(wú)法理解這里所說(shuō)的“‘是’的可能性”。

從馬克思主義哲學(xué)原理教科書中對(duì)于哲學(xué)基本問(wèn)題的回答、以及它對(duì)于辯證法等方面的理解來(lái)看，馬克思主義哲學(xué)原理把自己變成了一種類似于實(shí)證科學(xué)意義上的科學(xué)，而不是哲學(xué)。它把哲學(xué)實(shí)證科學(xué)化，非哲學(xué)化。其中的一個(gè)核心問(wèn)題就是人們所關(guān)注的是各種實(shí)體、屬性以及屬性化了的關(guān)系，而忘記了對(duì)于“是”的思考。這是一種拜物教，馬克思主義哲學(xué)原理教科書陷入了這種拜物教之中。這實(shí)際上是把馬克思所批判的東西當(dāng)做了馬克思主義哲學(xué)的基本原理。

二、拜物教的變化形式

對(duì)于馬克思主義哲學(xué)中出現(xiàn)的拜物教傾向，人們?cè)缫延兴J(rèn)識(shí)。在20世紀(jì)80年代末，有學(xué)者提出了“實(shí)踐本體論”的構(gòu)想。如果說(shuō)一般唯物主義關(guān)注物質(zhì)實(shí)體以及物質(zhì)實(shí)體的屬性，而忽視了關(guān)系，特別是物質(zhì)實(shí)體與人的關(guān)系，那么實(shí)踐本體論恰恰關(guān)注這種關(guān)系并把這種關(guān)系當(dāng)做首要的東西。應(yīng)該說(shuō)，這是馬克思主義哲學(xué)中具有重要理論意義的變革，這種變革首先表現(xiàn)在它對(duì)于物質(zhì)實(shí)體的重新理解。一般唯物主義強(qiáng)調(diào)，物是獨(dú)立于人的意識(shí)而存在的；而實(shí)踐本體論強(qiáng)調(diào)，任何物都是在一定的實(shí)踐框架中呈現(xiàn)的物。那些獨(dú)立于人，甚至人類從來(lái)沒(méi)有看到過(guò)的物，都是在人所獲得的知識(shí)的背景下被理解的，是在變化了的直觀的背景下被認(rèn)識(shí)的。在不同的實(shí)踐水平上，物對(duì)于人所呈現(xiàn)出來(lái)的特征和形式也會(huì)不同。我們可以說(shuō)，實(shí)踐，或者說(shuō)，人在世界中的活動(dòng)，是人理解世界、理解物和意識(shí)的基礎(chǔ)。離開了這個(gè)基礎(chǔ)，物無(wú)法被命名，其意義和價(jià)值無(wú)法被理解。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，實(shí)踐比物質(zhì)更源始，更具有本源性的意義。正是在實(shí)踐中，人們認(rèn)識(shí)到，物質(zhì)比實(shí)踐更原始，或者說(shuō)，人們認(rèn)識(shí)到，物質(zhì)在時(shí)間上早于實(shí)踐，如果沒(méi)有物質(zhì)，人什么也干不了。物質(zhì)第一性的原理，只是在人的實(shí)踐中才是可能的。物質(zhì)第一性的原理并不否定實(shí)踐的源始意義，反而確證了實(shí)踐的源始意義。眾所周知，馬克思實(shí)際上也承認(rèn)這一點(diǎn)。馬克思說(shuō)：“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費(fèi)爾巴哈就會(huì)看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個(gè)人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會(huì)很快就沒(méi)有了。”[2](P77)馬克思的這個(gè)思想告訴我們，物質(zhì)、自然界必須被擺在社會(huì)歷史的背景下，擺在實(shí)踐的背景下來(lái)理解。應(yīng)該說(shuō)，實(shí)踐本體論把馬克思主義哲學(xué)對(duì)于哲學(xué)基本問(wèn)題的思考推進(jìn)了一大步。

沒(méi)有人的實(shí)踐活動(dòng)，人就會(huì)不存在，如果人都不存在了，那么“物質(zhì)第一性”這種說(shuō)法也就沒(méi)有存在的基礎(chǔ)了。沒(méi)有人，自然界當(dāng)然還會(huì)存在，但是，這個(gè)存在(沒(méi)有人的情況下自然界的存在)不是人所理解的“存在”(是)；在人的視野中沒(méi)有這樣意義上的存在。而在拜物教的傳統(tǒng)中，人們卻把這兩種完全不同意義上的“存在”混淆起來(lái)了，而這種混淆也是有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的。在現(xiàn)實(shí)中，無(wú)論我們看不看我們面前的東西，它都會(huì)存在。在這里，存在也成為可以被確證的，具有“物性”或者客觀性的東西(存在被物化了，被當(dāng)成了存在者)。應(yīng)該說(shuō)，實(shí)踐本體論為我們開辟了走向人所理解的“存在”道路。物質(zhì)不能被當(dāng)做直觀的東西來(lái)理解，而且要放在物質(zhì)被命名、被思考、被理解的背景中來(lái)思考。

但是，通向“存在”這條道路還是被它自己堵塞了。這是因?yàn)?，?shí)踐本體論只是用物質(zhì)取代了實(shí)踐，并把實(shí)踐當(dāng)做類似于實(shí)體性的東西來(lái)認(rèn)識(shí)。在這種“實(shí)踐本體論”中，人們不是把客觀的物質(zhì)實(shí)體當(dāng)做研究的對(duì)象，而是把客觀事實(shí)作為哲學(xué)研究的對(duì)象。但是客觀事實(shí)仍然被當(dāng)做了類似于實(shí)體的東西，因此實(shí)踐本體論并沒(méi)有跳出拜物教的窠臼。在這里，人和世界的關(guān)系被實(shí)體化，被當(dāng)做可觀察和思考的對(duì)象。人們沒(méi)有考察實(shí)踐之所以成為實(shí)踐的條件，在實(shí)踐中，人為什么做這個(gè)而不做那個(gè)，人為什么這樣做而不那樣做？

在這里，我們要考察人和世界的關(guān)系。人們自然會(huì)說(shuō)，在馬克思主義哲學(xué)中，我們就是從人和世界關(guān)系的角度考察實(shí)踐的，實(shí)踐就是人和世界關(guān)系的一種形式。然而，人們?cè)诶斫馊撕褪澜珀P(guān)系的時(shí)候，把人和世界當(dāng)做兩個(gè)獨(dú)立的實(shí)體并考察這兩個(gè)實(shí)體之間的關(guān)系，把這種關(guān)系對(duì)象化。但是我們要考察的關(guān)系不是這種意義上的關(guān)系，而是要考察它們之間沒(méi)有“關(guān)系”的關(guān)系，或者說(shuō)考察它們之間擺脫了現(xiàn)代人的實(shí)踐意義上的那種關(guān)系而存在的關(guān)系。人和世界不是被當(dāng)做兩個(gè)不同的實(shí)體。在中國(guó)文化的傳統(tǒng)中，人們把這種關(guān)系理解為天人合一。人和世界在這里是無(wú)法區(qū)分的，都是“是”的可能性的結(jié)合體。人在世界中存在就是人的自我展開，人具有各種“是”的可能性，而在其自我展開中，成為某種存在者。反過(guò)來(lái)，世界也是各種“是”的可能性，它為人成為各種可能的“是”提供條件。人就是人的自我展開而形成的，人通過(guò)這種自我展開而產(chǎn)生了世界。在這里，人和世界都不能被當(dāng)做實(shí)體來(lái)理解，這是人和世界的最源始關(guān)系。在這種源始關(guān)系中，人理解了世界，理解了自然，而自然就在人的這種理解中被展開。正是在這種源始關(guān)系中，人們把自然界的某個(gè)東西從世界的總體中分離出來(lái)，把它當(dāng)做某種東西，賦予它意義，使它獲得價(jià)值。比如，我們把生活中某個(gè)鐵塊當(dāng)做錘子，于是，我們說(shuō)：“這是錘子?！蔽覀兙陀眠@個(gè)錘子來(lái)從事我們所要完成的事情。我們現(xiàn)代生活中所說(shuō)的實(shí)踐，就是在人和世界的關(guān)系中，把某些東西主題化，把我們限制在一定的范圍內(nèi)來(lái)從事某種有目的的活動(dòng)。實(shí)踐本體論的局限性就表現(xiàn)在它沒(méi)有深入考察人和世界的源始關(guān)系，而是考察由這種源始關(guān)系所派生出來(lái)的各種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。人們把這種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)當(dāng)做某種客觀的對(duì)象來(lái)加以研究。如果說(shuō)在討論物質(zhì)之間關(guān)系的時(shí)候，人們往往把這種關(guān)系“物化” (verdinglichung)、屬性化，那么在人們考察人和世界的關(guān)系的時(shí)候，人們則把這種關(guān)系“事化”(versachlichung)。人和世界的源始關(guān)系被轉(zhuǎn)化為一種客觀存在的事實(shí)來(lái)考察，于是，人們就可以用一種實(shí)證科學(xué)的方法或者類似的方法來(lái)考察這些事實(shí)。人們的這種做法也沒(méi)有能夠擺脫拜物教的傳統(tǒng)，這就是把沒(méi)有客觀對(duì)象意義的東西當(dāng)做客觀對(duì)象來(lái)考察，忽視了客觀對(duì)象之所以能夠成為客觀對(duì)象的條件。

忽視人和世界的源始關(guān)系，而只是注重對(duì)象化了的事實(shí)，這是馬克思主義哲學(xué)原理在認(rèn)識(shí)論和歷史觀中最常采用的方法。人們?cè)谶@里陷入了一種實(shí)證主義的認(rèn)識(shí)論和歷史觀當(dāng)中。馬克思主義認(rèn)識(shí)論考察了認(rèn)識(shí)的主體和客體之間的關(guān)系。人們像描述某種客觀對(duì)象那樣描述這里的關(guān)系。比如，人們認(rèn)為，主體和客體之間存在著一種相關(guān)律。這就是說(shuō)，人們不僅發(fā)現(xiàn)了主客體之間是相互關(guān)聯(lián)的，而且發(fā)現(xiàn)它們之間的關(guān)系有某種客觀規(guī)律。人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)成為一種可被觀察、被描述的客觀對(duì)象，這就如同某個(gè)物體具有某種客觀的性質(zhì)，對(duì)于人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的這種簡(jiǎn)化的描述恰恰忽視了認(rèn)識(shí)活動(dòng)得以形成的背景。人的這種狹義的認(rèn)識(shí)活動(dòng)恰恰是在最源始人和世界關(guān)系的基礎(chǔ)上生產(chǎn)的。人們脫離了人和世界之間的源始關(guān)系，于是認(rèn)識(shí)論的研究本身變成了一種類似于實(shí)證科學(xué)的東西。于是，真理就不是本真地、全面地、客觀地展示事物的特性，而是改造世界中的正確性和合目的性。歷史的研究就是把握歷史事件背后的客觀規(guī)律，歷史也變成一種客觀的可觀察對(duì)象，人們可以像描述客觀對(duì)象那樣描述歷史事件。然而，任何一種歷史的東西都不能通過(guò)這種客觀的描述而得到全面的理解。從考古活動(dòng)中出土的文物的客觀特性中，我們決不能看到歷史的特性。博物館中的一件玉佩可能與我們生活中的玉佩沒(méi)有任何性質(zhì)上的差別，然而，我們卻認(rèn)為，博物館中的玉佩有歷史，具有歷史的意義。其歷史意義何在呢？我們不能從玉佩的物理性質(zhì)中看出歷史。這是因?yàn)椋@個(gè)玉佩與歷史上的人物有關(guān)，與這個(gè)人所生存的世界有關(guān)。理解歷史是要理解人們所生存的那個(gè)世界，而人所生存的那個(gè)世界是無(wú)法通過(guò)對(duì)于歷史事件的描述而展示出來(lái)的。當(dāng)然，這不是說(shuō)，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)或者社會(huì)歷史活動(dòng)不能作為客觀對(duì)象來(lái)描述，不是說(shuō)，認(rèn)識(shí)活動(dòng)或者實(shí)踐活動(dòng)沒(méi)有規(guī)律，而是說(shuō)這種描述忽視了人所生存的那個(gè)世界以及人和世界之間的源始關(guān)系。由于這種描述脫離了人和世界的源始關(guān)系，因此，這種描述是不全面的，是局部的。

三、拜物教產(chǎn)生的原因

那么我們?yōu)槭裁磿?huì)陷入一種拜物教的困境呢？實(shí)際上，在日常生活中，人在一定程度上都不可避免地存在著某種拜物教的意識(shí)。在日常生活中，人都要進(jìn)行改造世界的活動(dòng)、認(rèn)識(shí)活動(dòng)以及調(diào)整人和人之間的社會(huì)關(guān)系的活動(dòng)。在這些活動(dòng)中人所關(guān)注的就是具體的客觀對(duì)象，人要考察客觀對(duì)象、改造客觀對(duì)象，使其滿足自己的目的。日常生活中人們滿足于對(duì)事物及其規(guī)律的把握，任何人，只要他想生存，他都必須這樣來(lái)進(jìn)行活動(dòng)，這是人們?nèi)粘Ｉ畹幕拘螒B(tài)。在這種生活形態(tài)中，用實(shí)證的方法來(lái)把握事物及其規(guī)律，這是人們習(xí)以為常的思維方法和生活方法。生活中的任何人都不能背棄這種生活方法和思維方法。

各種自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的研究關(guān)注這些客觀對(duì)象，用一種更加邏輯化和數(shù)學(xué)化的方法來(lái)把握客觀對(duì)象。哲學(xué)不研究這些具體對(duì)象，而是一般地研究人的實(shí)踐活動(dòng)。但是，一些唯物主義的哲學(xué)家們?cè)谘芯繉?shí)踐活動(dòng)的時(shí)候，也使用實(shí)證科學(xué)的方法來(lái)研究人的實(shí)踐活動(dòng)。他們就是用哲學(xué)的語(yǔ)言重新描述人的實(shí)踐活動(dòng)。雖然他們一再聲稱，他們要用反思的方法來(lái)研究人的實(shí)踐活動(dòng)，而實(shí)際上，他們所做的工作就是日常生活實(shí)踐的特征的歸納、總結(jié)。哲學(xué)的訓(xùn)練使他們學(xué)會(huì)了運(yùn)用哲學(xué)史上的各種術(shù)語(yǔ)來(lái)重新描述人的生活實(shí)踐。于是，學(xué)習(xí)過(guò)這種哲學(xué)的人有時(shí)對(duì)哲學(xué)不屑一顧，這是因?yàn)?，他們無(wú)法從哲學(xué)的學(xué)習(xí)中領(lǐng)會(huì)到哲學(xué)的智慧，或者那些有生活常識(shí)并學(xué)會(huì)概括這些常識(shí)的人也認(rèn)為自己能夠成為哲學(xué)家。于是，在生活中，人們對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了兩種截然不同然而實(shí)際上又完全相通的態(tài)度，人們或者認(rèn)為，哲學(xué)是無(wú)聊的文字游戲，沒(méi)有什么用；或者認(rèn)為，自己也十分了解哲學(xué)，好像任何一個(gè)有生活經(jīng)驗(yàn)的人都可以成為哲學(xué)家。這是以拜物教為核心的哲學(xué)所無(wú)法避免的困境。

這是日常生活中人和世界關(guān)系的特點(diǎn)。在這種日常世界中某些東西被主題化、被按照生活的實(shí)用目的而理解。然而，這種日常世界卻遮蔽了人和世界之間的源始關(guān)系。那么，我們究竟應(yīng)該如何理解人和世界的源始關(guān)系呢？在這里，我們可以借助于奧德修斯的神話故事來(lái)加以說(shuō)明?！秺W德賽》的第十二章講述了奧德修斯遭遇海妖塞壬的故事，塞壬能夠發(fā)出美妙悅耳的歌聲。按照霍克海默和阿多諾的分析，塞壬的歌聲不能被貶低為藝術(shù)。[6](P30)因?yàn)槿傻母杪曋苯右獑酒鹑藗儗?duì)似水流年的追憶，而唾罵父權(quán)制度?；蛘哒f(shuō)，塞壬的歌聲喚起人們對(duì)源始的人和世界關(guān)系的關(guān)注。但是，如果人返回到這種源始的關(guān)系，那么人就會(huì)面臨滅頂之災(zāi)。這是因?yàn)?，人如果要生存就必須征服自然，就保證“父權(quán)制度”，就是要進(jìn)行征服，就是要儲(chǔ)藏財(cái)產(chǎn)。塞壬的充滿誘惑的歌聲使經(jīng)過(guò)這片大海的人都受到誘惑，甚至葬身大海。這實(shí)際上就是一種隱喻，它表明，如果回到源始的世界，回到本源的人和世界的關(guān)系，那么人就面臨著生存危機(jī)。為了生存，人就不得不克服塞壬對(duì)人的誘惑。為了對(duì)付塞壬的誘惑，奧德修斯采取了兩種方法。他用蠟塞住了水手的耳朵，讓他們聽(tīng)不到塞壬的歌聲，而努力劃槳；他又讓水手把自己捆在桅桿上，指揮水手劃槳。他用這樣的方法征服了塞壬的誘惑。當(dāng)奧德修斯征服了塞壬時(shí)，水手和他都獲得了生存。但是，他們與世界的關(guān)系卻發(fā)生了變化。在征服海妖的過(guò)程中水手們對(duì)歌聲“充”耳不聞，他們只知道這個(gè)歌聲是可怕的，卻不知道歌聲是多么悅耳動(dòng)聽(tīng)；或者說(shuō)，在征服世界的過(guò)程中，世界中許多美妙的東西我們都無(wú)法享受了。雖然奧德修斯能夠欣賞這美妙的歌聲，但是他并不能真正體會(huì)或者理解歌聲的意義。因?yàn)楦杪曉谒抢镆呀?jīng)變成了藝術(shù)，而這種藝術(shù)不再引發(fā)人們對(duì)于人和世界的源始關(guān)系的關(guān)注?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z說(shuō)：“實(shí)際上，奧德修斯綁在自己身上的那條無(wú)法解脫的繩索也使塞壬遠(yuǎn)離了實(shí)際：她們的誘惑顯得毫無(wú)作用，只成了沉思冥想的一個(gè)單純對(duì)象，成了藝術(shù)?！盵6](P31)在這里，歌聲已經(jīng)遠(yuǎn)離了實(shí)際，成為人思考的對(duì)象，而不再誘惑人們返回到源始的人和自然的關(guān)系中去。從這里，我們可以看出，人為了生存而征服世界，在征服世界的時(shí)候，人再也無(wú)法返回到源始的人和世界關(guān)系中，人只會(huì)用征服世界的思維方式來(lái)理解自己與世界的關(guān)系。

實(shí)際上，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中也涉及到這個(gè)問(wèn)題。馬克思說(shuō)：“囿于粗陋的實(shí)際需要的感覺(jué)只具有有限的意義?！盵7](P126)為了滿足實(shí)際的需要，為了進(jìn)行生存斗爭(zhēng)，人的感覺(jué)只有有限的意義。而在長(zhǎng)期的生存斗爭(zhēng)中我們的感覺(jué)就越來(lái)越具有有限的意義，我們的視野被限制了，我們的聽(tīng)覺(jué)能力受到限制了。正如我們無(wú)法享受塞壬的美妙歌聲或者無(wú)法理解塞壬的歌聲的意義。正如馬克思所指出的：“憂心忡忡的窮人甚至對(duì)最美麗的景色都沒(méi)有什么感覺(jué)；販賣礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，而看不到礦物的美和特性?！盵7](P126)在長(zhǎng)期的生存斗爭(zhēng)實(shí)踐中，我們?cè)诓煌潭壬隙际沁@類“憂心忡忡的窮人”或“販賣礦物的商人”，我們?cè)僖不夭坏竭@種源始的人和世界的關(guān)系中，我們無(wú)法超越日常的世界而去欣賞本真世界的美麗景色。我們把為生存而斗爭(zhēng)的日常世界看做是理所當(dāng)然的世界。馬克思主義哲學(xué)的基本原理實(shí)際上就把這個(gè)日常世界中的基本生活方式和思維方式當(dāng)做理所當(dāng)然的東西。由人和世界的源始關(guān)系而發(fā)出的呼聲，對(duì)于它來(lái)說(shuō)，或者像美妙的藝術(shù)一樣，作為對(duì)象來(lái)欣賞，或者像塞壬的歌聲一樣是可怕的，而拒絕這種歌聲。

四 、走出拜物教困境之路

從前面的分析，我們可以看到，存在著兩個(gè)世界：一個(gè)是人實(shí)際地活動(dòng)于其中的世界，即日常的世界；一個(gè)是本真的世界，是天人合一意義上的源始世界。日常的世界是從本真世界中派生出來(lái)的，而日常世界和本真的世界又不是兩個(gè)完全不同的世界。這就如同馬克思在分析商品拜物教時(shí)候一樣，使商品成為商品除了它的物理性質(zhì)之外，還有社會(huì)性質(zhì)，而這種社會(huì)性質(zhì)雖然存在于物理性質(zhì)之外，但是也是在社會(huì)中切實(shí)存在的，只不過(guò)，這種社會(huì)性質(zhì)被遮蔽了，人們只是看到物理性質(zhì)，而看不到社會(huì)性質(zhì)。在商品之中物理性質(zhì)和社會(huì)性質(zhì)是結(jié)合在一起的。同樣的道理，日常世界與本真的世界是結(jié)合在一起的，本真的世界就在日常世界之中，不過(guò)是被遮蔽而已。只是由于在本真的世界中，各種事物存在著廣泛的聯(lián)系，人們才能進(jìn)行判斷，指出，“這是桌子”。只是由于本真的世界存在，人們才能把某些東西主題化，作為被觀察、被研究的對(duì)象。

由此，我們也可以說(shuō)，本真的世界是日常世界得以可能的條件。從這個(gè)意義上 ，我們也可以說(shuō)，本真的世界是超驗(yàn)的；它不是經(jīng)驗(yàn)可以把握的，但是卻是經(jīng)驗(yàn)得以可能的條件，是命題得以可能的條件，是某個(gè)事物被作為對(duì)象來(lái)考察的條件。正如我們不能用觀察商品的某個(gè)物理性質(zhì)的方式來(lái)觀察到社會(huì)關(guān)系一樣，我們不能像認(rèn)識(shí)和理解日常世界那樣把握本真的世界。正如社會(huì)關(guān)系使商品得以可能一樣，本真的世界使日常世界得以可能，它是日常世界的可能性的條件。

雖然我們不能直接觀察到社會(huì)關(guān)系，比如，不能直接觀察到使商品得以可能的社會(huì)關(guān)系，但是我們卻不能說(shuō)這種社會(huì)關(guān)系不存在。同樣雖然我們不能觀察到本真的世界，但是我們卻不能說(shuō)本真的世界不存在。盡管這個(gè)本真的世界是存在的，但卻是某個(gè)人主觀構(gòu)想出來(lái)的或者某些人構(gòu)想出來(lái)的，是人們信仰的對(duì)象。這就是說(shuō)，這個(gè)超驗(yàn)的本真世界和日常世界的關(guān)系不是世俗世界與神圣世界的關(guān)系；它不是人們信仰的對(duì)象，而是具有客觀必然性的東西。

對(duì)于這個(gè)不能直接觀察而又必須被把握的本真的世界，我們究竟用什么方法來(lái)把握它呢？這確實(shí)是一個(gè)難題。海德格爾用“存在”概念來(lái)表達(dá)人和世界的這種源始的關(guān)系，他借用了現(xiàn)象學(xué)的方法，達(dá)到對(duì)這個(gè)世界的本質(zhì)直觀。而阿多諾在《否定辯證法》中批判了海德格爾的這種方法。阿多諾認(rèn)為，人和世界的這種源始關(guān)系是不能被直接表達(dá)出來(lái)的。當(dāng)海德格爾試圖用“存在”來(lái)說(shuō)明人和世界的源始關(guān)系的時(shí)候，他只能重復(fù)“存在就是存在”，而不能說(shuō)出存在究竟是什么。[6](P67)當(dāng)然對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，如果說(shuō)“存在”是什么，那么這就把“存在”物化了(“存在”不是什么東西，不能被當(dāng)做實(shí)體、性質(zhì)或者屬性化了的關(guān)系)。他反對(duì)這種物化的方法。阿多諾也承認(rèn)我們不能用描述存在者的方法直接說(shuō)明存在，而需要借助于各種間接的方法。這就是說(shuō)，當(dāng)我們用某個(gè)概念來(lái)描述存在的時(shí)候，這必然是錯(cuò)誤的。因?yàn)?，這些概念都不能概括存在本身。在哲學(xué)研究中對(duì)于存在的研究，我們必須用概念來(lái)表達(dá)概念所無(wú)法表達(dá)的東西。任何一個(gè)概念被用來(lái)表達(dá)存在的時(shí)候，這個(gè)概念都必須被否定。[8]

盧卡奇在他的《歷史與階級(jí)意識(shí)》中也批判了“物化”的做法。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，存在(人與世界的源始關(guān)系)不能被當(dāng)做物來(lái)認(rèn)識(shí)，而要認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，我們必須用總體性的方法。而這個(gè)總體性(totalily)不是整體性，不能用黑格爾有機(jī)整體的思路來(lái)理解。正是由于這個(gè)本真世界的總體的存在，我們才有可能把這個(gè)世界中的某種東西凸顯出來(lái)，才能命名這個(gè)事物，才能對(duì)它進(jìn)行加工改造。把各種具體對(duì)象從總體中凸顯出來(lái)，作為主題來(lái)進(jìn)行專門研究，這就是工作的專門化。如果我們進(jìn)行工作的專門化，那么人們就不會(huì)看到總體。這就是一種物化意識(shí)。[9](P160)

無(wú)論是總體化方法還是否定辯證法，無(wú)論是阿多諾還是盧卡奇，都試圖從馬克思主義的立場(chǎng)上來(lái)探討被馬克思主義哲學(xué)原理所忽視了“存在”(本真的世界，或人和世界的源始關(guān)系)。他們的嘗試對(duì)于我們來(lái)說(shuō)都有一定的借鑒意義；他們的理論努力中所存在缺陷也逐步顯示出來(lái)。我們面臨的任務(wù)首先是要擺脫拜物教的思想框架，擺脫物化意識(shí)，只有這樣，我們才有可能面對(duì)本真的世界。至于我們究竟用什么樣的方法來(lái)揭示這個(gè)本真世界的結(jié)構(gòu)？我們首先要進(jìn)一步深化對(duì)馬克思本人著作的領(lǐng)會(huì)，并從中找出通向本真世界的有效途徑，這將是一個(gè)極其困難的理論工作。

[1] 馬克思恩格斯全集[M]. 第23卷. 北京：人民出版社，1972.

[2] 馬克思恩格斯選集[M].第1卷.北京：人民出版社，1995.

[3] 本書編寫組.馬克思主義哲學(xué)[M].北京：高等教育出版社，2009.

[4] 馬克思恩格斯選集[M]. 第4卷. 北京：人民出版社，1995.

[5] 亞里士多德. 形而上學(xué)[M]. 北京：商務(wù)印書館，1959.

[6] 霍克海默, 阿多諾. 啟蒙辯證法[M]. 上海：上海人民出版社，2006.

[7] 馬克思恩格斯全集[M].第42卷.北京：人民出版社，1979.

[8] 王曉升.讓概念指稱非概念——阿多諾的哲學(xué)觀及其啟示[J].吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2015,(3).

[9] 盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)[M].北京：商務(wù)印書館，1992.

[責(zé)任編輯 孔 偉]

The Research on Marx’s Philosophy must Get Rid of the Plight of Fetishism

Wang Xiaosheng

(Department of Philosophy, Huazhong University of Science and Technology, Wuhan, Hubei 430074)

fetishism; ontology; Marxism philosophy; existence

Fetishism attaches importance to the existence of entity but ignores the coditions of such existence. The theory of Marxism philosophy emphasizes the primary of material on the theory of existence, which also ignores the conditions of putting forward the primary of material. If the general materialism cannot get rid of the fetishism dilemma, idealism cannot get rid of the fetishism dilemma either. The practice of human transformation of nature has covered the original relationship between human beings and the world. Only by grasping the initial relationship between human beings and the world, can we construct the existence theory of Marxism. Lukacs and Adorno have made attempt in this regard and their attempt is worthy of our study.

王曉升，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授(湖北 武漢 430074)。