李向振

邁向日常生活的村落研究
——當(dāng)代民俗學(xué)貼近現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一種路徑

李向振

通過(guò)關(guān)注村落社會(huì)，中國(guó)當(dāng)代民俗學(xué)從關(guān)注具體民俗事象轉(zhuǎn)向民眾日常生活的整體性研究。這一研究視角的轉(zhuǎn)變，促進(jìn)了現(xiàn)代民俗學(xué)者對(duì)中國(guó)基層社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化現(xiàn)實(shí)的進(jìn)一步理解。在村落研究的技術(shù)層面，研究者需要重視在田野中的感受和經(jīng)驗(yàn)，對(duì)普通村民日?，嵥榈纳钍澜邕M(jìn)行深挖和敘事學(xué)分析，深刻理解村民的生活邏輯和意義。邁向日常生活整體的村落研究，應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代民俗學(xué)拓展理論空間的一種路徑。

日常生活；村落；語(yǔ)境；敘事學(xué)

隨著城市化進(jìn)程的加快，全球化、市場(chǎng)化影響日益滲透到民眾生活的方方面面。在新技術(shù)尤其是現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)傳媒技術(shù)的影響下，民眾的生活方式和文化模式發(fā)生了急劇變遷。城鄉(xiāng)間文化邊界日益模糊，傳統(tǒng)與現(xiàn)代也更加難分彼此，在各種形式的“民俗主義”*周星：《民俗主義、學(xué)科反思與民俗學(xué)的實(shí)踐性》，《民俗研究》2016年第3期。催化下，民俗文化的意義也發(fā)生了根本變化。

在社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)代背景下，近些年來(lái)民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)與人類學(xué)等學(xué)科，在關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)時(shí)，紛紛將目光轉(zhuǎn)向日常生活研究，從在生活中研究具體文化和社會(huì)事象，逐漸轉(zhuǎn)向以生活本身作為研究對(duì)象。*高丙中認(rèn)為，“以生活世界為自己的研究領(lǐng)域，這已是民俗學(xué)的既成事實(shí)”(高丙中：《中國(guó)人的生活世界：民俗學(xué)的路徑》，北京大學(xué)出版社，2010年，第102頁(yè))。劉曉春也指出，在胡塞爾提出的“生活世界”成為現(xiàn)代哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的核心概念后，在田野實(shí)踐與理論參照的相互呼應(yīng)中，民俗學(xué)者開(kāi)始關(guān)注構(gòu)成民俗語(yǔ)境的日常生活世界，并認(rèn)為日常生活進(jìn)入民俗學(xué)者的研究視野主要有兩種方式：一是將日常生活作為描述性概念；二是將日常生活作為反思性概念(劉曉春：《從“民俗”到“語(yǔ)境中的民俗”——中國(guó)民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期)。研究視角的轉(zhuǎn)變，為研究者進(jìn)一步理解村落社會(huì)與生活提供了極大的理論拓展空間。不過(guò)，就當(dāng)前民俗學(xué)學(xué)術(shù)實(shí)踐來(lái)說(shuō)，日常生活轉(zhuǎn)向還主要處于學(xué)理上的呼吁和論證階段，遠(yuǎn)未形成具有可操作性的理論范式和知識(shí)體系。這一轉(zhuǎn)向,與其說(shuō)是民俗學(xué)學(xué)科研究范式的轉(zhuǎn)換，毋寧說(shuō)是研究者對(duì)陳舊過(guò)時(shí)的理論和知識(shí)體系難以闡釋現(xiàn)代生活的無(wú)力感與焦灼感的表達(dá)，其如何在具體研究中“落地”,仍是不得不面對(duì)的學(xué)術(shù)難題。

具體而言，在學(xué)術(shù)實(shí)踐中，現(xiàn)代民俗學(xué)學(xué)術(shù)如何介入民眾日常生活，如何對(duì)待當(dāng)下社會(huì)生活中各種新民俗及民俗主義現(xiàn)象，如何對(duì)各種新出現(xiàn)的生活文化及民俗事象進(jìn)行具有民俗學(xué)學(xué)科特色的研究,仍是當(dāng)前民俗學(xué)日常生活轉(zhuǎn)向的重要議題。正如高丙中所指出的那樣，“如何推動(dòng)民俗學(xué)從傳統(tǒng)之學(xué)、經(jīng)驗(yàn)之學(xué)轉(zhuǎn)變成一門(mén)涵濡歷史性與現(xiàn)代性，兼具生活活動(dòng)與理論根脈的現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)，以推動(dòng)民主、自由等現(xiàn)代價(jià)值和理念的社會(huì)實(shí)踐，正在成為當(dāng)前國(guó)際民俗學(xué)界需要共同思考和面對(duì)的重要命題，也可能是民俗學(xué)發(fā)展的新契機(jī)?！?高丙中等：《定位于現(xiàn)代社會(huì)日常生活的民俗學(xué)——“國(guó)際比較視野下的民俗學(xué)前景”筆談》，《民俗研究》2013年第4期。

本文嘗試在梳理現(xiàn)代民俗學(xué)日常生活轉(zhuǎn)向的學(xué)術(shù)歷程基礎(chǔ)上，結(jié)合學(xué)界已有的研究成果，提出日常生活整體研究視角，即既要關(guān)注生活的具體面向，又要關(guān)注民眾行動(dòng)選擇與文化實(shí)踐背后的邏輯，并以此反思民俗學(xué)研究實(shí)踐中出現(xiàn)的“泛語(yǔ)境化”現(xiàn)象。同時(shí)，本文通過(guò)回顧學(xué)界“敘事分析”研究策略，以及倡導(dǎo)“通過(guò)民俗”的研究理念*[日]巖本通彌：《以“民俗”為研究對(duì)象即為民俗學(xué)嗎——為什么民俗學(xué)疏離了“近代”》，宮島琴美譯，《文化遺產(chǎn)》2008年第2期。，討論日常生活整體研究的可行性及方法論意義，進(jìn)而闡釋邁向日常生活的村落研究作為現(xiàn)代民俗學(xué)貼近現(xiàn)實(shí)社會(huì)路徑的可能性。

一、“日常生活”的發(fā)現(xiàn)及其村落表達(dá)

關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)日常生活轉(zhuǎn)向，一般都會(huì)提及匈牙利哲學(xué)家阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller)，大概是由于她較早地從哲學(xué)層面把“日常生活”從抽象的“生活世界”剝離出來(lái)，在她看來(lái)，所謂日常生活就是“那些同時(shí)使社會(huì)再生產(chǎn)成為可能的個(gè)體再生產(chǎn)要素的集合”，并指出“日常生活存在于每一社會(huì)之中……每個(gè)人無(wú)論在社會(huì)勞動(dòng)分工中所占據(jù)的地位如何，都有自己的日常生活?！?[匈]阿格妮絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，重慶出版社，[1984]2010年，第3頁(yè)。

一般來(lái)說(shuō)，社會(huì)宏觀結(jié)構(gòu)和宏大敘事都是建立在行動(dòng)者的個(gè)體日常生活基礎(chǔ)上的，需要研究者在研究中重視行動(dòng)者的微觀社會(huì)生活。在強(qiáng)調(diào)微觀社會(huì)層面上，奧地利現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)家許茨(Alfred Schutz)對(duì)日常生活現(xiàn)象及社會(huì)意義的分析*[奧]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問(wèn)題》，霍桂桓譯，浙江大學(xué)出版社，2011年。和美國(guó)社會(huì)學(xué)家戈夫曼對(duì)符號(hào)互動(dòng)儀式的社會(huì)學(xué)分析*[美]歐文·戈夫曼：《日常接觸》，徐江敏、丁暉譯，華夏出版社，[1963]1990年。，以及人類學(xué)家格爾茨運(yùn)用“常識(shí)”對(duì)微觀生活世界的分析*[美]吉爾茲：《地方性知識(shí)：闡釋人類學(xué)論文集》，王海龍、張家瑄譯，中央編譯出版社，[1983]2000年，第93頁(yè)。，都對(duì)日常生活研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這些研究者都強(qiáng)調(diào)以特定方式界定人類互動(dòng)的、錯(cuò)綜復(fù)雜的、卻又容易被忽略的邏輯和意義。

格爾茨認(rèn)為，“文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)，因此，對(duì)文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)?！?[美]格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，[1973]2008年，第5頁(yè)。許茨也提出“這個(gè)日常生活世界從一開(kāi)始就是意義的宇宙，也就是說(shuō)，它是一種意義結(jié)構(gòu)(a Texture of Meaning)”，并認(rèn)為“我們?nèi)粝朐谄渲姓业轿覀兊姆轿?，并且與它達(dá)成協(xié)議，我們就必須解釋它(日常生活世界)”。*[奧]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問(wèn)題》，霍桂桓譯，浙江大學(xué)出版社，2011年，第37頁(yè)。同時(shí)還指出，人類表達(dá)的所有意義都是具有情境性的，“在其日常生活的任何一個(gè)時(shí)刻，人都會(huì)發(fā)現(xiàn)他自己處在某種被從生平角度決定的情境之中，也就是說(shuō)，發(fā)現(xiàn)他自己處在某種同樣由他限定的自然環(huán)境和社會(huì)文化環(huán)境之中”。*在許茨看來(lái)，人生活的社會(huì)情境就是胡塞爾所提出的“生活世界”，它是先于任何一種客觀的科學(xué)反思的世界，不被反思也不被分析，它只能被理解為現(xiàn)象(即意識(shí))給予的具體性世界，在這種意義上，生活世界是被人們用類型化組織起來(lái)的意義整體，在他看來(lái)，在這種情景下的個(gè)人是一個(gè)有意識(shí)，可以反思，具有內(nèi)省能力并且可以控制自己行為的客觀實(shí)體。參見(jiàn)[奧]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問(wèn)題》，霍桂桓譯，浙江大學(xué)出版社，2011年，第10頁(yè)。

自1980年代初民俗學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科恢復(fù)與重建以來(lái)，村落社會(huì)重新被納入到學(xué)者的研究視野。就民俗學(xué)來(lái)說(shuō)，1990年代中期胡塞爾的“生活世界”被引入學(xué)術(shù)視野，是其關(guān)注日常生活的重要起點(diǎn)。高丙中較早地明確了民俗學(xué)是關(guān)于民眾生活模式和生活文化研究的學(xué)科*高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年。，之后許多民俗學(xué)者以此為研究視角進(jìn)行了更深入的思考和探討。*如高丙中、戶曉輝、呂微、劉曉春、王杰文等學(xué)者對(duì)“生活世界”與“日常生活”等概念進(jìn)行了長(zhǎng)期關(guān)注，并從哲學(xué)和學(xué)術(shù)實(shí)踐上對(duì)其進(jìn)行了探討。參見(jiàn)高丙中：《中國(guó)人的生活世界——民俗學(xué)的路徑》，北京大學(xué)出版社，2010年；戶曉輝：《返回愛(ài)與自由的生活世界：純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，江蘇人民出版社，2010年；呂微：《民俗學(xué)的哥白尼革命——高丙中民俗學(xué)實(shí)踐“表述”的案例研究》，《民俗研究》2015年第1期；王杰文：《“遺產(chǎn)化”與后現(xiàn)代生活世界——基于民俗學(xué)立場(chǎng)的批判與反思》，《民俗研究》2016年第4期等。

在談及民間文學(xué)研究對(duì)象等問(wèn)題時(shí)，戶曉輝強(qiáng)調(diào)從哲學(xué)意義上理解“民”“生活世界”等關(guān)鍵詞，意在以“雙重還原”的方式，將這些基礎(chǔ)概念引入哲學(xué)思考，并最終推進(jìn)“向愛(ài)與自由的生活世界還原的總體進(jìn)程。”*戶曉輝：《返回愛(ài)與自由的生活世界：純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，江蘇人民出版社，2010年。在另一篇文章中，他還辨析了“生活世界”“日常生活”與我們周邊的“客觀世界”之間的關(guān)系。*戶曉輝：《民俗與生活世界》，《文化遺產(chǎn)》2008年第1期。應(yīng)該說(shuō)，從哲學(xué)層面對(duì)民俗學(xué)與生活世界的關(guān)系作深入探討,在當(dāng)前民俗學(xué)學(xué)科認(rèn)同遭遇尷尬和危機(jī)的背景下，為當(dāng)代民俗學(xué)關(guān)注日常生活提供了合法性和合理性的思辨性依據(jù)。

不過(guò)，在學(xué)界對(duì)日常生活轉(zhuǎn)向形成一定范圍的共識(shí)后，擺在研究者面前的主要問(wèn)題就需要從學(xué)理性思辨轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)實(shí)踐性運(yùn)用，即從合理、合法性論證向可操作性、可使用性轉(zhuǎn)向。

對(duì)于民眾來(lái)說(shuō)，日常生活的本質(zhì)特征在于其具有實(shí)踐性和現(xiàn)實(shí)實(shí)在性。日常生活的全部意義都來(lái)自于民眾的日常實(shí)踐。從這個(gè)意義上說(shuō)，日常生活本身就是具象的、瑣碎的、事件性的。在民眾那里，所謂日常生活就是開(kāi)門(mén)七件事，柴米油鹽醬醋茶，就是迎來(lái)送往走親串友，就是趕集趕廟逛商場(chǎng)，就是上網(wǎng)聊天狂歡打游戲，就是孩子生日娘滿月等各種生活事件。日常生活并不抽象，也不神秘，日常生活既不排斥所謂的傳統(tǒng)，也不排斥現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，日常生活穩(wěn)定而持續(xù)地存在于民眾的日常實(shí)踐之中。遵循這種研究思路，日常生活在某種程度上于可觸可感的客觀世界里得到了救贖，其從抽象生活世界里分化出來(lái)而形成實(shí)在的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域。

對(duì)于關(guān)注民眾生活模式和生活文化的民俗學(xué)來(lái)說(shuō)，研究者正需要在現(xiàn)實(shí)層面剖析日常生活的結(jié)構(gòu)與運(yùn)作邏輯，以及民眾施為的社會(huì)意義。筆者認(rèn)為，植根于社會(huì)生活整體中的民俗才具有現(xiàn)實(shí)活力，而民俗的意義也正嵌入在日常生活之中。脫離了社會(huì)生活，民俗的意義將不復(fù)存在；而脫離了民俗，日常生活的意義也將大打折扣。正如劉鐵梁所言，“在實(shí)際調(diào)查和資料敘述的經(jīng)驗(yàn)中，我們發(fā)現(xiàn)，過(guò)多地對(duì)民俗進(jìn)行主觀抽象或評(píng)論，卻有可能偏離民俗本然的鮮活面貌和在生活中實(shí)際發(fā)生的意義?！?劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。

二、“泛語(yǔ)境化”反思與日常生活整體研究

在筆者看來(lái)，日常生活轉(zhuǎn)向與近些年來(lái)方興未艾的“語(yǔ)境”研究不無(wú)關(guān)聯(lián)。某種意義上說(shuō)，民俗學(xué)所關(guān)注的“語(yǔ)境”，本身就是民俗事象或事件發(fā)生的生活現(xiàn)場(chǎng)。*需要補(bǔ)充的是，“語(yǔ)境”并非生活本身，而是一種“演述”場(chǎng)域。參見(jiàn)巴莫曲布嫫：《敘事語(yǔ)境與演述場(chǎng)域——以諾蘇彝族的口頭論辯和史詩(shī)傳統(tǒng)為例》，《文學(xué)評(píng)論》2004年第1期。就世界范圍來(lái)看，民俗學(xué)研究關(guān)注“語(yǔ)境”實(shí)際上是西方學(xué)者在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)對(duì)傳統(tǒng)研究對(duì)象帶來(lái)沖擊以及傳統(tǒng)民俗學(xué)無(wú)力闡釋現(xiàn)代社會(huì)生活及民間文化的學(xué)術(shù)反思。早在1960年代，美國(guó)民俗學(xué)家阿蘭·鄧迪斯等人即已注意到民俗研究中“語(yǔ)境”的重要性*Roy Dilly,The Problem of Context. New York: Berghahn Books,1999, pp.15-17.，后來(lái)理查德·鮑曼在“表演理論”中進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了口頭文學(xué)所嵌入的社會(huì)生活問(wèn)題，并著重分析了民俗與語(yǔ)境的關(guān)系*Bauman, Richard, “Texas Storyteller: The Framing and Reframing of Life Experience”, Journal of Folklore Research,1987 (24): 197-221.,其后許多歐美民俗學(xué)者紛紛轉(zhuǎn)向從“語(yǔ)境”中研究民俗的學(xué)術(shù)實(shí)踐。*Simon J. Bronner, “Practice Theory in Folklore and Folklife Studies”,Folklore, Published online:2009 Mar 2012.http://dx.doi.org/10.1080/0015587X.2012.642985.

就學(xué)術(shù)研究而言，西方民俗學(xué)界引入“語(yǔ)境”的概念最初是為討論其與“文本”的關(guān)系。經(jīng)過(guò)幾十年的討論，學(xué)界基本達(dá)成了共識(shí)，即“語(yǔ)境”是“文本”不可或缺的相關(guān)體，二者是一種“水乳交融”的關(guān)系。因此，在研究民俗時(shí)，需要將其置入“語(yǔ)境”中進(jìn)行討論。正如鮑曼所言，“對(duì)語(yǔ)境中的民俗現(xiàn)象的分析，就是考察民俗現(xiàn)象在特定社會(huì)與文化生活的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)中的位置，這需要把民俗與文化界定好的意義體系與闡釋體系聯(lián)系起來(lái)，把民俗與社會(huì)地位組織好的社會(huì)關(guān)系體系聯(lián)系起來(lái)。”*轉(zhuǎn)引自王杰文：《“語(yǔ)境主義者”重返“文本”》，《青海社會(huì)科學(xué)》2013年第3期。

需要指出的是，研究視角轉(zhuǎn)變最大的意義在于其改變了過(guò)去民俗研究中只強(qiáng)調(diào)“文本”的研究路徑。換句話說(shuō)，過(guò)去研究者關(guān)注民俗，往往將其作為“文本”進(jìn)行分析，即只關(guān)注“俗”而未見(jiàn)到“民”，“語(yǔ)境”視角的引入，使得研究者意識(shí)到作為文本的民俗事象是在“語(yǔ)境”中生成的，其意義在“語(yǔ)境”中才能得以彰顯。

研究者所關(guān)注的民間信仰、廟會(huì)、口頭傳統(tǒng)等民俗事象扎根的土壤和演述的場(chǎng)域即是“語(yǔ)境”。在語(yǔ)境里民眾賦予民俗事象以具體的現(xiàn)實(shí)意義。因此，將民俗事象置于“語(yǔ)境”中進(jìn)行研究的理念，在被引入中國(guó)民俗學(xué)界后，迅速得到了不少民俗學(xué)者的積極響應(yīng)。在研究中，民俗學(xué)者將村落現(xiàn)場(chǎng)看作是民俗事象的“語(yǔ)境”，并在村落中解讀民俗事象的意義。如在研究山東“小章竹馬”時(shí)，張士閃強(qiáng)調(diào)村落語(yǔ)境對(duì)理解鄉(xiāng)民藝術(shù)的重要性，他將鄉(xiāng)民藝術(shù)與村落語(yǔ)境比作“魚(yú)”與“水”的關(guān)系*張士閃、廖明君：《藝術(shù)民俗學(xué)研究：將鄉(xiāng)民藝術(shù)“還魚(yú)于水”——張士閃教授訪談錄》，《民族藝術(shù)》2006年第4期。，指出“只有將鄉(xiāng)民藝術(shù)置于鄉(xiāng)土語(yǔ)境中，才能使之得到真正的理解與闡釋，鄉(xiāng)民藝術(shù)研究的前景就在于呈現(xiàn)鄉(xiāng)民藝術(shù)與所屬鄉(xiāng)土社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系。”*張士閃：《從參與民族國(guó)家建構(gòu)到返歸鄉(xiāng)土語(yǔ)境——評(píng)20世紀(jì)的中國(guó)鄉(xiāng)民藝術(shù)研究》，《文史哲》2007年第3期。某種意義上說(shuō)，“語(yǔ)境”是一個(gè)強(qiáng)大的、具有較強(qiáng)解釋力和學(xué)術(shù)張力的理論視角，其一經(jīng)出現(xiàn)，就給民俗研究注入了活力。誠(chéng)如較早關(guān)注這一理論的中國(guó)民俗學(xué)者孟慧英所言：

對(duì)民俗學(xué)來(lái)說(shuō)，語(yǔ)境概念是有用的，它使得田野工作拓展到傳統(tǒng)社會(huì)知識(shí)體系、經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)、自然環(huán)境、地方歷史、居民狀況、教育體系、宗教體制、與別的文化群體關(guān)系等方面。民俗是受語(yǔ)境等多種因素影響的活動(dòng)，我們的研究不能限于民俗事件本身。*孟慧英：《語(yǔ)境中的民俗》，《民間文化論壇》2004年第6期。

在一篇文章中，劉曉春考察了“語(yǔ)境”的語(yǔ)義起源及其學(xué)術(shù)脈絡(luò)等問(wèn)題，認(rèn)為在語(yǔ)境中考察民俗在一定程度上具有范式意義，“語(yǔ)境研究強(qiáng)調(diào)田野調(diào)查，強(qiáng)調(diào)在田野中觀察民俗生活、民俗表演的情景、民俗表演的人際互動(dòng)、民俗表演與社會(huì)生活、社會(huì)關(guān)系、文化傳統(tǒng)之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)等等?！?劉曉春：《從“民俗”到“語(yǔ)境中的民俗”——中國(guó)民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期。不過(guò)，在筆者與劉曉春教授的一次討論中，他坦言“現(xiàn)在看來(lái)，‘語(yǔ)境’轉(zhuǎn)向應(yīng)該算不得范式轉(zhuǎn)換，而更多的是一種研究方法的引入”(討論時(shí)間：2016年11月20日)。

經(jīng)過(guò)十多年的發(fā)展，在“語(yǔ)境”中理解和解讀民俗事象業(yè)已成為學(xué)界共識(shí)，并逐漸成為理論常識(shí)。然而在具體學(xué)術(shù)表達(dá)中，“泛語(yǔ)境化”問(wèn)題卻日益凸顯出來(lái)。所謂“泛語(yǔ)境化”，就是在學(xué)術(shù)文本中為“語(yǔ)境”而“語(yǔ)境”，將“語(yǔ)境”簡(jiǎn)約成為“志書(shū)式”介紹，或流于表面，或未能與研究事象進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，或干脆將其視為可有可無(wú)的學(xué)術(shù)裝飾。更有甚者，部分研究者在生產(chǎn)民俗志或民族志文本時(shí)，形成了“八股文”式的寫(xiě)作框架。長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，這種傾向不利于民俗學(xué)的學(xué)術(shù)知識(shí)的良性生產(chǎn)。

當(dāng)然，“泛語(yǔ)境化”問(wèn)題的出現(xiàn)并非出于偶然，而某種程度上是學(xué)術(shù)發(fā)展的必然。因?yàn)椤罢Z(yǔ)境”充滿了學(xué)術(shù)張力，如何在研究文本中將“語(yǔ)境”呈現(xiàn)出來(lái)，本身就是一個(gè)重要問(wèn)題。不過(guò)，在該理念引進(jìn)之初，沉浸在研究范式轉(zhuǎn)變喜悅之中的早期研究者，有意或無(wú)意地回避了這個(gè)問(wèn)題。追溯“泛語(yǔ)境化”的根源，大概可從源自于西方學(xué)術(shù)體系的“語(yǔ)境”(Context)概念入手。如前所述，西方民俗學(xué)界將“語(yǔ)境”引入學(xué)術(shù)研究，最初是為了討論其與“文本”(Text)的關(guān)系。王杰文詳細(xì)梳理了西方尤其是美國(guó)民俗學(xué)者對(duì)“語(yǔ)境”的闡發(fā)，以及不同學(xué)者的不同理解。但正如王杰文所說(shuō)，“當(dāng)我們重新回顧爭(zhēng)論雙方各自的觀點(diǎn)時(shí)可能會(huì)發(fā)現(xiàn)，民俗學(xué)的表演理論并不是把‘語(yǔ)境’當(dāng)作一種固定不變的、可精確描述的、外在的信息，而是一種生成中的、偶發(fā)的、互動(dòng)中的關(guān)系。”*王杰文：《“語(yǔ)境主義者”重返“文本”》，《青海社會(huì)科學(xué)》2013年第3期。忽視“語(yǔ)境”未成性和動(dòng)態(tài)生成性，也許正是當(dāng)前“泛語(yǔ)境化”問(wèn)題的根源所在?！罢Z(yǔ)境”的未成性和動(dòng)態(tài)生成性特點(diǎn)決定了其在學(xué)術(shù)表達(dá)中絕不應(yīng)是可有可無(wú)的狀態(tài)，也不是隨便進(jìn)行結(jié)構(gòu)性描述就可以將其意義全部呈現(xiàn)，而需要與作為文本的民俗事象或民俗事件進(jìn)行互釋。換言之，民俗既是“語(yǔ)境”中的“文本”，又是“文本”中的“語(yǔ)境”，文本與語(yǔ)境之間應(yīng)該是一種交融狀態(tài)和互釋關(guān)系。

本文認(rèn)為，在具體學(xué)術(shù)表達(dá)中，將民俗僅僅看作是一種研究對(duì)象，本身就是人為地強(qiáng)制將其剝離日常生活的過(guò)程。比如在關(guān)注村落儀式方面，不少學(xué)者將關(guān)視角置于儀式本身的結(jié)構(gòu)上，并以此為立足點(diǎn)，分析社會(huì)關(guān)系或其他問(wèn)題。在這種思路中，日常生活難免會(huì)被“懸置”起來(lái)，因?yàn)閷x式活動(dòng)作為研究對(duì)象，本身就包含了其不屬于“日常生活”的預(yù)設(shè)前提。而事實(shí)是，這些看起來(lái)占據(jù)了特定時(shí)空的村落儀式活動(dòng)，其意義往往是彌散于日常生活之中的，尤其是其中所關(guān)涉的地方性知識(shí)，更是隱匿于村民的日常生活實(shí)踐中，研究者很難在日常生活之外，從一兩次具體儀式活動(dòng)中捕捉到這些意義和知識(shí)。

將民俗事象從日常生活中剝離出來(lái)進(jìn)行抽象解析，以及為某種學(xué)術(shù)裝飾需要而強(qiáng)制性的置“語(yǔ)境”于文前的做法，使得學(xué)術(shù)論文中出現(xiàn)“語(yǔ)境”與“民俗”兩層皮現(xiàn)象也就不足為奇了。學(xué)術(shù)研究中將民俗僅僅看作是研究對(duì)象或“文本”的做法，某種意義上說(shuō)本身就是“反日常生活”的。

村落生活中蘊(yùn)含著村民的喜怒哀樂(lè)和村民賦予行動(dòng)的社會(huì)意義。村落社會(huì)正是在村民的日常生活中實(shí)現(xiàn)了生生不息的再生產(chǎn)，從而超越了村民個(gè)體生命長(zhǎng)度，在更廣泛的時(shí)空里存續(xù)和變遷。民俗學(xué)關(guān)注村落生活，需要從這個(gè)角度去理解社會(huì)的再生產(chǎn)過(guò)程以及村民賦予生活的意義。有鑒于此，本文認(rèn)為，在民俗學(xué)研究中，在對(duì)待“語(yǔ)境”與“民俗”關(guān)系時(shí)，應(yīng)該引入日常生活整體研究的視角。具體而言，研究者需要將“語(yǔ)境”和“文本”都看成是一種動(dòng)態(tài)的生成過(guò)程。作為研究策略，研究者可以對(duì)“語(yǔ)境”和“文本”進(jìn)行結(jié)構(gòu)上的解析，但從研究理念上，需要重新審視過(guò)去或多或少輕視對(duì)日常生活進(jìn)行“過(guò)程-事件”分析的做法。就村落研究來(lái)說(shuō)，民俗學(xué)的日常生活整體研究視角是指研究者從整體上把握村落生活,將儀式、節(jié)日、人生禮儀、飲食等民俗事象看作是村落生活的具體表達(dá)，并以此為起點(diǎn)去探究村民生活的意義和邏輯。

總的來(lái)說(shuō)，研究者需要真正地從“眼光向下”轉(zhuǎn)到“眼光向前”，以平視的姿態(tài)去觀察和體驗(yàn)民眾的現(xiàn)代生活，并從中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代生活的意義和民間文化的光暈。

三、日常生活敘事分析：一個(gè)研究的策略

筆者在進(jìn)行田野作業(yè)時(shí)，曾聽(tīng)到作為信息提供人的拉面館老板娘說(shuō)，“你能看到的不一定都是真相，你頂多看到了百分之五，其余的百分之九十五你必須要通過(guò)和別人聊天，才能獲得。”*李向振：《城邊村日常生活與生計(jì)策略的民俗志研究——京北姚村故事》，山東大學(xué)2016年博士學(xué)位論文，第22頁(yè)。事實(shí)是，她后來(lái)的講述對(duì)于筆者理解村落里發(fā)生的事件以及事件背后錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系的確起到了非常關(guān)鍵的作用。

由此，筆者意識(shí)到，研究者在進(jìn)行田野研究時(shí)，必須重視民眾的生活敘事，因?yàn)樯顢⑹虏粌H是各種信息的載體，同時(shí)也是通往理解民眾生活意義的重要途徑。同時(shí)，近十多年來(lái)，民俗學(xué)界有意或無(wú)意地避談“主位/客位”分析，仿佛“賦予民眾以主體地位”已經(jīng)不再是需要進(jìn)行討論的學(xué)術(shù)常識(shí)。但在學(xué)術(shù)實(shí)踐中，研究者并不總是能夠?qū)崿F(xiàn)“平視”的姿態(tài)，真正將民眾視為研究主體而非研究對(duì)象。本文認(rèn)為，真正賦予民眾主體地位的基本要求之一即是研究者需重視田野中的生活敘事。*某種意義上，本文所言指的“生活敘事”相對(duì)于“語(yǔ)境”而言，具有某些“文本”特征。敘事是民眾講述的文本。敘事文本是民眾主體性行動(dòng)的體現(xiàn)。研究者在田野中，無(wú)論是參與觀察本身，還是將參與觀察獲取的田野資料轉(zhuǎn)變成文字的過(guò)程，都更傾向于是研究者的主體性行動(dòng)。從這個(gè)意義上說(shuō)，理解民眾日常生活的意義，必須嚴(yán)肅對(duì)待和分析民眾的生活敘事。生活敘事講述盡管不一定是最完美的，但一定是最貼近民眾“這一時(shí)刻”最真實(shí)生活狀態(tài)的表達(dá)。因?yàn)榫透泄偬卣鞫?，?tīng)到什么內(nèi)容，多數(shù)情況下并不完全取決于研究者，而是取決于民眾說(shuō)了什么(盡管在學(xué)術(shù)表達(dá)中研究者經(jīng)常會(huì)進(jìn)行有選擇的呈現(xiàn))；但看到什么，卻幾乎完全取決于研究者現(xiàn)場(chǎng)視角的取舍。換言之，在具體研究中，對(duì)于民眾而言，生活敘事的表達(dá)是更具主體性的行為。

如前文所述，受多種因素影響，很長(zhǎng)一段時(shí)間里，民俗學(xué)的核心研究對(duì)象都被定位于民間文學(xué)(或口頭文學(xué)、口頭傳統(tǒng))上，如周星所言，“雖然中國(guó)民俗學(xué)號(hào)稱擁有寬泛的研究領(lǐng)域，但卻始終是以民間文學(xué)研究為核心，為數(shù)眾多的民俗學(xué)者的教育背景和職業(yè)訓(xùn)練以文學(xué)為主。”*周星：《民俗主義、學(xué)科反思與民俗學(xué)的實(shí)踐性》，《民俗研究》2016年第3期。直到1990年代中期，隨著“生活世界”與“日常生活”的“被發(fā)現(xiàn)”，民俗學(xué)者才開(kāi)始注意到村落生活。*劉鐵梁：《村落是民俗傳承的生活空間》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第6期。隨后，村落社會(huì)、社會(huì)生活以及作為行動(dòng)主體的村民引起了越來(lái)越多的民俗學(xué)學(xué)者關(guān)注，并出現(xiàn)了一批較有成效的研究成果。*如安德明關(guān)于天水地區(qū)祈雨禳災(zāi)習(xí)俗的研究(安德明：《天人之際的非常對(duì)話》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年)，岳永逸對(duì)于華北梨區(qū)廟會(huì)研究(岳永逸：《行好——鄉(xiāng)土的邏輯與廟會(huì)》，浙江大學(xué)出版社，2014年)，王杰文對(duì)于晉中“傘頭”秧歌研究(王杰文：《儀式、歌舞與文化展演》，中國(guó)傳媒大學(xué)出版社，2006年)，張士閃對(duì)于山東小章竹馬的研究(張士閃：《鄉(xiāng)民藝術(shù)的文化解讀——魯中四村考察》，山東人民出版社，2006年)等都是強(qiáng)調(diào)在“語(yǔ)境”中解讀民俗事象的著述。

民俗學(xué)者對(duì)村民日常生活的關(guān)注，除能夠觀察到的和親身經(jīng)歷所獲得的感受和體驗(yàn)外，大多數(shù)行動(dòng)的意義并不能直接獲得，而邁向“深描”的民族志，又要求研究者在描述表象的基礎(chǔ)上深挖隱藏在更深層次的社會(huì)意涵。于是，在參與觀察之外，研究者還需要借助敘事分析來(lái)進(jìn)行研究。

在不同場(chǎng)合，根據(jù)不同需要，村民表達(dá)意義的策略和方式并不相同，但總的來(lái)說(shuō)主要包括兩種敘事方式：一是口頭敘事；二是身體敘事(或者說(shuō)是行動(dòng)敘事)。因此，研究者需要在參與觀察的基礎(chǔ)上，傾聽(tīng)行動(dòng)主體的講述，并對(duì)其話語(yǔ)進(jìn)行解讀和分析，以此來(lái)達(dá)到理解日常行動(dòng)所蘊(yùn)含的意義目的。近幾十年來(lái)，敘事學(xué)受到包括歷史學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等越來(lái)越多的社會(huì)科學(xué)關(guān)注，如美國(guó)人類學(xué)家流心所言：

在我看來(lái)，人類學(xué)家可以借助人們所講的故事，來(lái)理解他們?nèi)绾胃兄晕遗c整個(gè)社會(huì)……我認(rèn)為，社會(huì)必須定義為一種關(guān)系，這使得特定歷史文化情境下的自我得以表述為“我們自己”。這種關(guān)系是有意義的，但更重要的是，它本質(zhì)上具有敘事性。*[美]流心：《自我的他性:當(dāng)代中國(guó)的自我系譜》，常姝譯，上海人民出版社，2005年，第4-5頁(yè)。

作為講述的文本呈現(xiàn)，“敘事”對(duì)于村民的日常生活具有重要意義，而在美國(guó)民俗學(xué)家舒曼(Amy Shuman)看來(lái)，比敘事內(nèi)容更有意思的是敘事方式。*Amy Shuman, Storytelling Rights-Written Texts by Urban Adolescents. Cambridge University Press, 1986.村民日常敘事中，尤其是對(duì)過(guò)去生活狀態(tài)進(jìn)行回憶的講述中，“故事化”是他們最常使用的敘事策略之一。*方慧容：《“無(wú)事件境”與生活世界中的“真實(shí)”——西村農(nóng)民土地改革時(shí)期社會(huì)生活的記憶》，楊念群：《空間·記憶·社會(huì)轉(zhuǎn)型——“新社會(huì)史”研究論文精選集》，上海人民出版社，2001年，第467-586頁(yè)。

所謂“故事化”，就是將原本支離破碎的事件過(guò)程，通過(guò)增添細(xì)枝末節(jié)將其形成邏輯完整的故事的過(guò)程。通過(guò)“故事化”使過(guò)去曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的、碎片化的事件，變成具有完整情節(jié)的且蘊(yùn)含了生活常識(shí)的故事，并通過(guò)口耳相傳等方式使之成為村民的集體記憶。在日常生活中，村民將生活經(jīng)歷及生活智慧以故事形式表述出來(lái)。這些故事中蘊(yùn)含著極為豐富的社會(huì)意義。正如楊美惠所分析的那樣，這些故事的“歷史、形成條件、明確的輪廓所提供的信息，不僅是在反映其參照性和關(guān)系實(shí)踐，而且還反映產(chǎn)生出話語(yǔ)并賦予其重要意義的更大的社會(huì)力量。”*[美]楊美惠：《禮物、關(guān)系學(xué)與國(guó)家》，趙旭東、孫珉合譯，江蘇人民出版社，2009年，第9頁(yè)。

在學(xué)術(shù)研究中過(guò)多地強(qiáng)調(diào)敘事“文本”所傳達(dá)的內(nèi)容和信息，并以此討論敘事的意義，那將會(huì)錯(cuò)過(guò)一些更為精彩的東西。敘事是發(fā)生在特定語(yǔ)境中的，而語(yǔ)境是變動(dòng)的生成過(guò)程，因此，敘事也是變動(dòng)的生成過(guò)程。即使是同一件事或同一事象，在面對(duì)不同聽(tīng)眾時(shí)，或不同時(shí)段內(nèi)，講述人也會(huì)選擇不同的講述文本。或者可以說(shuō)，在新“語(yǔ)境”里，作為話語(yǔ)策略的敘事信息可能會(huì)展示出新的屬性。*[美]戴維·赫爾曼：《社會(huì)敘事學(xué)：分析自然語(yǔ)言敘事的新方法》，[美]戴維·赫爾曼：《新敘事學(xué)》，馬海良譯，北京大學(xué)出版社，2002年，第149頁(yè)。因此，研究者需要在語(yǔ)境中理解敘事內(nèi)容，同時(shí)也要通過(guò)敘事去理解語(yǔ)境對(duì)于講述人的意義。張士閃在研究中強(qiáng)調(diào)了對(duì)“言說(shuō)”的邏輯和方式進(jìn)行分析的重要性：

言說(shuō)本身固然重要，但通過(guò)言說(shuō)有所應(yīng)對(duì)以及如何應(yīng)對(duì)卻是理解這種言說(shuō)的關(guān)鍵。即便這種言說(shuō)有時(shí)候只是為了一種想象中的應(yīng)對(duì)，卻依然是言說(shuō)的動(dòng)力與活力所在。*張士閃：《鄉(xiāng)民藝術(shù)民族志書(shū)寫(xiě)中主體意識(shí)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變》，《思想戰(zhàn)線》2011年第2期。

劉鐵梁從身體民俗學(xué)角度對(duì)個(gè)體敘事給予了關(guān)注，他指出，在研究村落生活時(shí)，應(yīng)該重視凝結(jié)了個(gè)體經(jīng)歷和生活感受的敘事，“從身體民俗學(xué)的視角來(lái)看，這些個(gè)人敘事最能夠揭示民俗作為需要親身體驗(yàn)的生活知識(shí)的特質(zhì)，因此民俗學(xué)對(duì)于個(gè)人敘事的重視就應(yīng)該是一件不言而喻的事情。”*劉鐵梁：《身體民俗學(xué)視角下的個(gè)人敘事——以中國(guó)春節(jié)文化為例》，《民俗研究》2015年第2期。

無(wú)論是故事的講述，還是身體動(dòng)作的表達(dá)，講述人在傳達(dá)敘事內(nèi)容和信息時(shí)，所選擇的話語(yǔ)策略往往并非無(wú)跡可循。敘事之于講述人并不只是一些碎片化的分離的事件或事象的簡(jiǎn)單串聯(lián)。事件或事象只有被納入符合已知行為范式的在場(chǎng)者(包括講述者和聽(tīng)眾)的特定關(guān)聯(lián)方式，才能被處理成敘事。換言之，講述人在進(jìn)行敘事時(shí)，會(huì)盡可能采取能夠與聽(tīng)眾產(chǎn)生互動(dòng)的方式展開(kāi)，也即在同一敘事中所有在場(chǎng)者都被期待具有相同(或部分相同)的知識(shí)和規(guī)范體系。

正如戴維·赫爾曼所說(shuō)，研究者需要把敘事看作是一場(chǎng)“言語(yǔ)事件”。研究者“不僅要從形式和認(rèn)知結(jié)構(gòu)的角度研究敘述類型和敘事推斷方式，而且必須把它們看作是具有豐富的語(yǔ)境化標(biāo)記且處于可變環(huán)境中的言語(yǔ)事件的一部分”*[美]戴維·赫爾曼：《社會(huì)敘事學(xué)：分析自然語(yǔ)言敘事的新方法》，[美]戴維·赫爾曼：《新敘事學(xué)》，馬海良譯，北京大學(xué)出版社，2002年，第170-171頁(yè)。，這樣就不難理解，敘事只有在講述者與聽(tīng)眾協(xié)商對(duì)話的基礎(chǔ)上，才能達(dá)到特定的交流目的，即表達(dá)一種生活的意義。民俗學(xué)者正是在講述現(xiàn)場(chǎng)的語(yǔ)境中借助敘事文本將講述者的生活變成文字，生成格爾茨“深描”意義上的民俗志文本。

四、結(jié) 語(yǔ)

日常生活轉(zhuǎn)向是近幾十年現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)研究范式的重要探索。從本質(zhì)上看，日常生活轉(zhuǎn)向是現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科在面對(duì)現(xiàn)代生活與文化現(xiàn)象時(shí)闡釋力不足的掙扎。就中國(guó)民俗學(xué)來(lái)看，經(jīng)過(guò)近20年的發(fā)展，日常生活轉(zhuǎn)向也在一定范圍內(nèi)基本達(dá)成共識(shí)，但這并不意味著學(xué)科傳統(tǒng)的反思已經(jīng)結(jié)束，恰恰相反，本文認(rèn)為，在面對(duì)現(xiàn)代技術(shù)帶來(lái)的生活革命的事實(shí)時(shí)，學(xué)術(shù)范式的反思尚未真正展開(kāi)。作為學(xué)術(shù)概念的日常生活如何與作為現(xiàn)實(shí)的日常生活結(jié)合起來(lái)，仍然是橫亙?cè)诿袼讓W(xué)者面前的重要課題。換句話說(shuō)，學(xué)科困局的真正表現(xiàn)不在于進(jìn)行日常生活轉(zhuǎn)向是否合理，而在于如何轉(zhuǎn)向日常生活研究，轉(zhuǎn)向什么樣的日常生活研究。

本文在梳理了民俗學(xué)日常生活轉(zhuǎn)向歷程的基礎(chǔ)上，討論并分析了當(dāng)前民俗研究中出現(xiàn)的“泛語(yǔ)境化”現(xiàn)象。從現(xiàn)代民俗學(xué)學(xué)術(shù)歷程來(lái)看，“語(yǔ)境”的引入無(wú)疑是學(xué)科研究視角和方法的重要轉(zhuǎn)變。然而，經(jīng)過(guò)數(shù)年的學(xué)術(shù)實(shí)踐，不少民俗研究者在學(xué)術(shù)表達(dá)中出現(xiàn)了“泛語(yǔ)境化”現(xiàn)象或“語(yǔ)境主義”現(xiàn)象，將語(yǔ)境視為研究成果的裝飾品。鑒于此，本文提出日常生活整體研究，提倡“通過(guò)民俗”的研究理念，將民俗作為切入點(diǎn)去關(guān)切日常生活的意義。*當(dāng)然，必須指出的是，該研究路徑的基本前提是民俗學(xué)界對(duì)本學(xué)科傳統(tǒng)民俗事象分類有基本共識(shí)，換言之，研究者必須承認(rèn)民俗研究對(duì)象是生活文化但民俗并不是生活文化的全部，民俗事象或事件是民眾日常生活與生活文化中的部分呈現(xiàn)。民眾借由民俗事象或民俗事件將日常生活的意義表達(dá)出來(lái)，其主要表達(dá)方式大體上可以分為兩類：一類是身體表達(dá)，一類是口頭敘事表達(dá)。無(wú)論是身體表達(dá)還是口頭敘事表達(dá)，都需要研究者在參與觀察的基礎(chǔ)上，傾聽(tīng)民眾的敘述，因?yàn)槠湫袆?dòng)和表達(dá)的意義就蘊(yùn)含在這些敘事之中。鑒于此，研究者在進(jìn)行日常生活整體研究時(shí)，有必要將敘事學(xué)作為一種研究策略。

在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，作為現(xiàn)代之學(xué)的民俗學(xué)必須養(yǎng)成學(xué)術(shù)反思思維，從“眼光向下”轉(zhuǎn)向“眼光平視”，從關(guān)注奇風(fēng)異俗或深含浪漫主義傾向的尋找“遺失的美好”轉(zhuǎn)向當(dāng)下生活，正如周星在最近一篇論文中指出的那樣，“民俗學(xué)是當(dāng)代學(xué)，但它并非只研究當(dāng)代社會(huì)里的溫存的那些‘傳統(tǒng)’。民俗主義現(xiàn)象全面滲透到當(dāng)代中國(guó)民眾日常生活的方方面面，它甚至就是生活本身?！?周星：《民俗主義、學(xué)科反思與民俗學(xué)的實(shí)踐性》，《民俗研究》2016年第3期。因此，現(xiàn)代民俗學(xué)在關(guān)注日常生活時(shí)，也應(yīng)破除其潛在的面向“過(guò)去”的學(xué)術(shù)傾向，而轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代生活文化進(jìn)行關(guān)注，并在具體研究中探索構(gòu)建本學(xué)科的理論范式和知識(shí)體系。從民俗事象或事件的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)Υ迓渖钫w研究，正是這樣一種探索。它既是民俗學(xué)研究對(duì)象的擴(kuò)展，又是其貼近現(xiàn)實(shí)社會(huì)的路徑。關(guān)注村落生活，把村落中的人、行動(dòng)、文化傳統(tǒng)、慣習(xí)等視為整體進(jìn)行“深描”，并以此為基礎(chǔ)理解村落運(yùn)行邏輯和村落生活的意義，為民俗學(xué)研究村落社會(huì)提供了一種可能的理論視角。

[責(zé)任編輯 刁統(tǒng)菊]

李向振，武漢大學(xué)社會(huì)學(xué)系講師，武漢大學(xué)社會(huì)學(xué)系民俗學(xué)在研博士后(湖北武漢 430072)。