陳 楊

(清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100084)

【哲學(xué)研究】

建構(gòu)新時代的時代精神
——評《生態(tài)哲學(xué)：新時代的時代精神》

陳 楊

(清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100084)

基于現(xiàn)代性哲學(xué)的現(xiàn)代工業(yè)文明已經(jīng)在生態(tài)、環(huán)境、資源等多方面顯示出其本質(zhì)上的不可持續(xù)性，實現(xiàn)文明形態(tài)的根本性轉(zhuǎn)變迫在眉睫。新時代呼喚新的時代精神，而生態(tài)哲學(xué)通過對現(xiàn)代性哲學(xué)的反思，結(jié)合中國傳統(tǒng)的思想資源，能夠逐步改變?nèi)藗兊恼軐W(xué)觀、自然觀、科學(xué)觀和價值觀，從而建構(gòu)起生態(tài)文明新時代的時代精神，引領(lǐng)人類走向人與自然的持續(xù)和諧發(fā)展。

《生態(tài)哲學(xué)：新時代的時代精神》；生態(tài)哲學(xué)；時代精神；現(xiàn)代性哲學(xué)

現(xiàn)代工業(yè)文明一方面極大地提高了人類物質(zhì)生活的整體水平，以空前的效率生產(chǎn)出豐富的商品；然而另一方面“大量生產(chǎn)、大量消費、大量廢棄”的生產(chǎn)生活方式已經(jīng)在全球范圍內(nèi)造成了深重的生態(tài)危機、環(huán)境危機和資源危機。溫室氣體的排放導(dǎo)致全球氣候變化，持續(xù)的霧霾籠罩著發(fā)展中國家的各大城市，野生物種正在以驚人的速度消失，水資源、土地資源、不可再生的化石能源和礦產(chǎn)資源迅速耗竭。面對現(xiàn)代工業(yè)文明暴露出的種種危機，越來越多的中外思想家開始認(rèn)為基于現(xiàn)代性哲學(xué)的現(xiàn)代工業(yè)文明是不可持續(xù)的，人類和全球生態(tài)系統(tǒng)若要得以延續(xù)和繁榮，整個人類文明形態(tài)必須發(fā)生深刻的變革。

中國共產(chǎn)黨十八大政治報告已經(jīng)指出：“我們一定要更加自覺地珍愛自然，更加積極地保護生態(tài)，努力走向社會主義生態(tài)文明新時代?！鄙鷳B(tài)文明是相對于現(xiàn)代工業(yè)文明的全新時代，走入這樣一個新時代，不僅要求生產(chǎn)生活方式的根本轉(zhuǎn)變，更要求思想觀念的深刻變革。任何一個文明形態(tài)得以確立，其背后都需要有獨特的意識形態(tài)和思想體系作為支撐。馬克思曾經(jīng)說過：“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華?！盵1]生態(tài)文明新時代呼喚新的時代精神，而這一全新時代精神的精華必將是一種全新的哲學(xué)。

在《生態(tài)哲學(xué)：新時代的時代精神》一書中，劉福森、盧風(fēng)、曹孟勤和謝陽舉四位學(xué)者提出生態(tài)文明時代精神的精華是生態(tài)哲學(xué)。該書于2017年初由中國社會科學(xué)出版社出版。四位學(xué)者圍繞建構(gòu)生態(tài)文明新時代的時代精神這一核心議題，就生態(tài)哲學(xué)的哲學(xué)觀(或元哲學(xué))、自然觀、科學(xué)觀、價值觀、知識論和文化論等諸多方面展開了深入探討。全書不但呈現(xiàn)了四位學(xué)者對現(xiàn)代性哲學(xué)的共同反思、對人類和全球生態(tài)系統(tǒng)命運等重大問題的共同關(guān)注，也呈現(xiàn)了他們在具體問題和觀點上的相互商榷和交鋒。

一、對現(xiàn)代性哲學(xué)的反思

時代精神是一個時代的主流思想觀念。按照黑格爾的說法，“時代精神是一個貫穿著所有各個文化部門的特定的本質(zhì)或性格，它表現(xiàn)它自身在政治里面以及別的活動里面，把這些方面作為它的不同的成分?！盵2]現(xiàn)代工業(yè)文明時代精神的核心是現(xiàn)代性哲學(xué)。現(xiàn)代性哲學(xué)持有本質(zhì)主義的哲學(xué)觀，即認(rèn)為哲學(xué)通過對個別事物的認(rèn)識，獲知一般事物的本質(zhì)并把握現(xiàn)象世界背后的本體。哲學(xué)思考的結(jié)果是通向真理。而且本質(zhì)主義哲學(xué)觀認(rèn)為真理是唯一的，對所有文化、所有社會、所有時代都普遍適用。西方學(xué)者又進一步認(rèn)為，所有民族在文明的發(fā)展歷程中都參與了尋求真理性知識的競賽，西方則走在了所有競賽者的前列。因此，本質(zhì)主義哲學(xué)觀與歐洲中心主義哲學(xué)觀合流，共同以近代西方哲學(xué)作為哲學(xué)的模范，要求其他民族的哲學(xué)都以這種哲學(xué)為標(biāo)桿。所有不符合“標(biāo)準(zhǔn)哲學(xué)”的哲學(xué)都被貶斥為有缺陷的哲學(xué)。在這種哲學(xué)觀之下，很自然地就會得出以資本主義的經(jīng)濟制度和自由主義的民主政治制度為代表的現(xiàn)代工業(yè)文明是所有文明形態(tài)發(fā)展的必然方向。

劉福森教授采取歷史主義的哲學(xué)觀，認(rèn)為近代西方哲學(xué)所追求的超歷史、超時代、去處境化的一般哲學(xué)只是一種神話。哲學(xué)并非真理性知識，而只是思想和觀念。哲學(xué)更多的是“從主體出發(fā)的對對象的解釋和理解。解釋是以價值觀為前提的?！忉屖且匀藶橹行暮统叨鹊膶ο蟮囊饬x的解釋。”[3]31劉福森教授認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)有著本質(zhì)區(qū)別，科學(xué)是無立場的，它提供客觀、確定的知識。而哲學(xué)的解釋一定帶有立場，解釋并不提供客觀的知識。哲學(xué)的立場性一方面來源于人類意識活動必然帶有的人的視角；另一方面人類個體雖然具有一定的自主性，但是個人不可能脫離其身處的文化和現(xiàn)實進行思考。文化決定了一個人思考的方法和路徑，現(xiàn)實決定了一個人思考的問題和內(nèi)容，而文化和現(xiàn)實是隨著時代的變遷不斷發(fā)展的。因此，哲學(xué)具有時代性，哲學(xué)的研究也必須與時俱進。

哲學(xué)的時代性具體包含以下三個方面：首先，任何哲學(xué)都是其所處時代的產(chǎn)物，是思想對該時代的把握。其次，任何哲學(xué)都是在一定時代中產(chǎn)生，并適應(yīng)于那個時代，這意味著隨著時代的變遷，一種哲學(xué)會被另一種適應(yīng)新時代的哲學(xué)所取代。最后，不存在超越一切時代的一般哲學(xué)，所以對哲學(xué)的好與壞、有用與無用的評價尺度在于是否符合時代的要求[3]43。只有認(rèn)識到哲學(xué)的時代性，認(rèn)識到任何哲學(xué)觀念都存在的立場非中立性，才能夠化解本質(zhì)主義和歐洲中心主義的哲學(xué)觀，也才能打破現(xiàn)代工業(yè)文明是所有文明形態(tài)發(fā)展的必經(jīng)之路和頂點這一迷夢。

現(xiàn)代性哲學(xué)是在科學(xué)革命和工業(yè)革命的背景下，在西方近代哲學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。它不是一種普遍的哲學(xué)，而是帶有獨特的民族性、地域性和時代性的哲學(xué)。因此，現(xiàn)代性哲學(xué)是有局限的，其局限性恰恰與現(xiàn)代社會嚴(yán)重的生態(tài)危機的產(chǎn)生密切相關(guān)。其中一個重要的方面，正如曹孟勤教授在本書中強調(diào)的，是現(xiàn)代性哲學(xué)繼承了西方哲學(xué)采用不平等的主人和奴隸關(guān)系建構(gòu)人與自然環(huán)境關(guān)系的傳統(tǒng)，由此形成了一種觀察和認(rèn)識自然的特殊觀念框架。主奴關(guān)系哲學(xué)的根源在于西方本體論探究確立起的“本體與末體或本原與現(xiàn)象”的對立。本體被認(rèn)為是獨立的本原性存在，而末體是依附于本體或由本體派生的存在。這種對立恰恰符合黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中確立的主奴關(guān)系理論：獨立存在的主體是主人性存在，而依附于主體的末體則是奴隸性存在。受這種主奴關(guān)系哲學(xué)的影響，長期以來，人與自然的關(guān)系問題被理解為“誰壓迫誰，誰主宰誰”的問題：“要么人被自然世界所決定，形成敬畏自然世界的奴隸心態(tài)，要么自然世界被人所規(guī)約，形成任意宰制自然世界的主人心態(tài)?！盵4]在古代，當(dāng)人類的力量被極大地限制時，人只能匍匐在自然面前，對其頂禮膜拜。而當(dāng)近代科學(xué)技術(shù)賦予人類改造自然的強大力量之后，人類就不加節(jié)制地使用這種力量，試圖征服自然，成為自然的主人。特別是笛卡爾開啟的近代哲學(xué)，將人確立為認(rèn)識的主體，將自然確立為認(rèn)識的客體，主體通過對客體的認(rèn)知，就能夠獲得操控客體的權(quán)柄。主客二分的近代哲學(xué)為人類轉(zhuǎn)身成為支配自然的主人提供了思想基礎(chǔ)。

當(dāng)今的人類以自然的主人和立法者自居，殊不知人不可能脫離自然而存在，自然中的萬物有機地聯(lián)系成為一個整體。人和所有其他存在物都是自然的一部分，并不存在本質(zhì)的區(qū)別，更不存在壓迫與被壓迫的主奴關(guān)系。自然是孕育人類和化生萬物的母體，既不是奴役人類的暴君，也不是有待征服的對象。

現(xiàn)代性哲學(xué)繼承了近代西方哲學(xué)的本質(zhì)主義哲學(xué)觀和以主奴關(guān)系為核心的對人與自然關(guān)系的理解，發(fā)展出獨特的世界觀、價值觀和方法論，對現(xiàn)代人各種觀念和行為習(xí)慣的塑造有著直接和重要的影響。盧風(fēng)教授總結(jié)了現(xiàn)代性哲學(xué)在當(dāng)今社會六個方面的具體表現(xiàn)：物理主義自然觀、獨斷理性主義認(rèn)識論(或科學(xué)觀)、自由主義政治哲學(xué)、反自然主義的價值論、人類中心主義道德觀和物質(zhì)主義價值觀(或人生觀)[5]。物理主義自然觀實際上是站在本質(zhì)主義的立場上來看待自然。自然不再是一個生生不息的創(chuàng)造之源，而是一個物理的、機械的、可通過還原論得以認(rèn)識和把握的客體。這種自然觀孕育了科學(xué)主義的認(rèn)識論，即認(rèn)為科學(xué)通過假設(shè)和驗證、分析和計算就可以獲得關(guān)于自然世界的確切知識，科學(xué)理論在發(fā)展過程中能夠不斷逼近自然背后的唯一真相。與劉福森教授認(rèn)為科學(xué)能夠為人們提供確定的知識并且能夠線性進步的觀點不同，盧風(fēng)教授借鑒20世紀(jì)以來的科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)史研究成果，認(rèn)為并沒有獨立于人的理性和認(rèn)識活動而存在的真理或客觀知識，所有科學(xué)知識都是在特定的概念框架下對自然的把握?？茖W(xué)價值中立和科學(xué)進步不斷逼近唯一真理的觀念都只是幻想，是科學(xué)認(rèn)識的武斷自信，他將其稱為認(rèn)識論上的獨斷理性主義。獨斷理性主義恰恰是現(xiàn)代性哲學(xué)的一個癥結(jié)。

現(xiàn)代性哲學(xué)過分強調(diào)人的個體性、獨立性和自主性，忽視了個人既不可能擺脫與其所處社會他者的連結(jié)，也不可能擺脫其所在生態(tài)系統(tǒng)的諸多關(guān)系而獲得存在。這種忽視反映在人際倫理的層面就是自由主義的政治哲學(xué)，即認(rèn)為個人是評價終極價值的唯一尺度；反映在環(huán)境倫理的層面就是人類中心主義的道德觀，即認(rèn)為人類是自然萬物價值的最終裁決者。然而，一個獨立于文化和社會影響的自由個體，如何可能對價值進行評判？即使個人的價值評判能夠?qū)崿F(xiàn)，如果這種評判不能在社會共同體中達(dá)成某種默契，那么共同的倫理生活又如何可能？另一方面，人類中心主義的價值觀和道德觀則僅僅注意到人類主體能夠意識到客體的價值，卻忽略了主體并非客體的價值之源。自然客體的消失，不但使得“客體的價值”一詞失去意義，甚至將危及人類主體自身的存在。身處社會和自然生態(tài)系統(tǒng)之中，這是人類無法擺脫的存在方式。人類所有的價值和道德觀最終都應(yīng)與此種存在方式相關(guān)。

現(xiàn)代性哲學(xué)是現(xiàn)代工業(yè)文明的時代精神，它曾在人類走向現(xiàn)代社會的過程中發(fā)揮了積極作用，但同時也為現(xiàn)代性危機埋下伏筆。只有通過對這種舊有的時代精神的反思，才能夠認(rèn)清現(xiàn)代工業(yè)文明導(dǎo)致的人類生存危機的根源，并最終開辟出新的時代精神。這一新的時代精神就是生態(tài)哲學(xué)。

二、生態(tài)哲學(xué)作為一種時代精神

從20世紀(jì)六七十年代開始，國外學(xué)者結(jié)合多方面的環(huán)境思想資源，創(chuàng)立并發(fā)展了以研究人與環(huán)境的恰當(dāng)關(guān)系為核心的環(huán)境哲學(xué)。其中，以利奧波德的“大地倫理”為代表的環(huán)境整體主義和以奈斯的“生態(tài)智慧”為代表的深層生態(tài)學(xué)都將其哲學(xué)理論建立在生態(tài)科學(xué)的基礎(chǔ)上，以一種全面的、系統(tǒng)的視角來反思現(xiàn)代社會。這一類援引生態(tài)學(xué)并強調(diào)整體價值的環(huán)境哲學(xué)被稱為生態(tài)哲學(xué)。作為環(huán)境哲學(xué)的一個獨特流派，生態(tài)哲學(xué)關(guān)注的對象并非個別生命體的權(quán)利和福祉，而是包括人類在內(nèi)的整個生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定、持存和繁榮。生態(tài)哲學(xué)的核心議題是重新確立恰當(dāng)?shù)淖匀挥^以及人與自然和諧相處的模式。作為生態(tài)文明時代精神的生態(tài)哲學(xué)，首先應(yīng)該提供一套與現(xiàn)代性哲學(xué)的自然觀完全不同的對自然世界的認(rèn)識，并闡明與新的自然觀相適應(yīng)的價值論、認(rèn)識論、倫理學(xué)、政治哲學(xué)等諸多思想觀念，同時也要為建立人與自然和諧關(guān)系的實踐提供具體的指導(dǎo)。

盧風(fēng)教授根據(jù)西方哲學(xué)中從赫拉克利特到懷特海和柏格森的傳統(tǒng)，并結(jié)合中國傳統(tǒng)關(guān)于自然的思想，提出把“超驗自然主義”作為生態(tài)哲學(xué)的根本自然觀。雖然自然無所不在我們的經(jīng)驗之中，正如海德格爾所說：“自然在一切現(xiàn)實之物中在場著。自然在場于人類勞作和民族命運中，在日月星辰和諸神中，但也在巖石、植物和動物中，也在河流和氣候中。”[6]60但是自然作為一個整體又是超越于我們經(jīng)驗的：“(自然)決非在現(xiàn)實范圍中的某個地方，可以作為某個具體的現(xiàn)實事物而為我們所找到。自然之無所不在也決不是把具體的現(xiàn)實事物聚攏在一起的結(jié)果。就連現(xiàn)實事物整體，充其量也無非是無所不在的自然的結(jié)果。自然本身不能從現(xiàn)實事物那里得到什么說明?！盵6]60

自然作為一個整體，作為存在之大全和萬物之源是超驗的，無法成為人類理性認(rèn)識的對象。同時自然又是生生不息的，包含萬物的自然處于不斷的生成演化過程中，新生事物不斷涌現(xiàn)，自然背后沒有永恒不變的真理。這意味著獨斷理性主義認(rèn)識論所追求的目標(biāo)，即把握自然現(xiàn)象背后的唯一真理，只是人類的一種虛妄目標(biāo)。通過科學(xué)，人類能夠在一定程度上認(rèn)識自然運作的規(guī)律，但是自然本身仍然隱匿著各種奧秘。人類應(yīng)該通過理性去認(rèn)識自然、順應(yīng)自然，而不是借助對自然的有限認(rèn)識去征服自然、操控自然。人類必需明白，自然“永遠(yuǎn)握有懲罰人類之背道妄行的無上力量”[7]。在超驗自然主義的自然觀下，人類應(yīng)該敬畏自然。敬畏并非匍匐于自然面前，放棄人類的一切能動性。人類的一切活動始終是在與自然的交互關(guān)系中實現(xiàn)的。人不可能不影響自然，自然也不可能不影響人。敬畏自然只是要求人在與自然發(fā)生關(guān)系時，贊嘆自然的無窮奧秘，尊重由自然化生創(chuàng)造的萬物，遵循自然的持續(xù)和諧之道。

曹孟勤教授在批評了現(xiàn)代性哲學(xué)所繼承的人與自然的主奴關(guān)系傳統(tǒng)之后，也認(rèn)為人應(yīng)該回復(fù)到作為自然的一部分，與自然重新結(jié)合為一個整體，以此消弭主奴的二元對立。但與盧風(fēng)教授認(rèn)為人應(yīng)該敬畏自然不同，曹孟勤教授認(rèn)為人類地位在自然中的回復(fù)是進入黑格爾對立與統(tǒng)一原則意義上的整體。在人與自然關(guān)系的整體性中，人與自然不但相互作用，而且相互包含著對方的本質(zhì)，任何一方都無法離開另一方。這種人與自然雙方的平等地位，奠定了曹教授對人與自然基本相處模式的看法。他提出，人是自然的看護者。人通過在與自然發(fā)生交互作用時，將自然界一定程度地人化，將自然界轉(zhuǎn)化為人的對象性存在，達(dá)到人與自然的統(tǒng)一，以此實現(xiàn)了人作為主體的存在。所以人對自然的責(zé)任源于人實現(xiàn)自身主體性的責(zé)任?！叭耸谴嬖诘目醋o者，亦即人是自然的看護者；人看護自然，是讓萬物按照自然之真理充分涌現(xiàn)；萬物得以涌現(xiàn)，萬物繁榮昌盛，人自身的本真性才會隨之得以涌現(xiàn)?！盵8]

生態(tài)哲學(xué)并不僅局限于理論的討論，而是蘊含著可實踐性并要求獲得實踐。生態(tài)哲學(xué)希望真正地改變現(xiàn)實世界，引領(lǐng)人類從現(xiàn)代工業(yè)文明走向生態(tài)文明，這也是生態(tài)哲學(xué)能夠成為新的時代精神的重要原因。利奧波德在《土地倫理》一文中提出：“當(dāng)一個事物有助于保護生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗的時候，它就是正確的，當(dāng)它走向反面時，就是錯誤的”[9]，這一思想可以被看作是生態(tài)哲學(xué)的行動綱領(lǐng)。

1984年，奈斯(Arne Naess)和塞申斯(George Sessions)進一步提出深層生態(tài)學(xué)的基本原則，又被稱為奈斯-塞申斯八項綱領(lǐng)，具體內(nèi)容包括：第一，人類與非人類的福利與繁榮都具有內(nèi)在價值，無需依賴對人類的有用性；第二，生命形式的豐富度和多樣性有利于上述價值的實現(xiàn)；第三，除非為了滿足基本生命需求，人類無權(quán)降低這種豐富度和多樣性；第四，人口需要適度降低；第五，人類對非人類世界的干擾目前是過度的且在加劇；第六，與經(jīng)濟、技術(shù)和意識形態(tài)等相關(guān)的政策變革勢在必行；第七，意識形態(tài)的改變要朝向平等評價生命的方向；第八，所有贊同上述諸觀點的人都有直接或間接的義務(wù)去努力實現(xiàn)必要的變革[10]。在這八項綱領(lǐng)的基礎(chǔ)上，奈斯等深層生態(tài)學(xué)家又發(fā)展出涉及生產(chǎn)、消費、生活方式的25條具體行動規(guī)范。

生態(tài)哲學(xué)賦予人類看待自然的全新視角。人與自然是一個整體，人類社會的繁榮依賴于自然的穩(wěn)定與和諧。人是自然的一部分，不可能凌駕于自然之上，更不可能征服自然。人只有按照自然生態(tài)規(guī)律約束自己的破壞力、欲望和野心，才能夠化解人類和地球生態(tài)系統(tǒng)的持存危機，進入人與自然和諧發(fā)展的新時代。

三、建構(gòu)當(dāng)代中國的生態(tài)哲學(xué)體系

正如劉福森教授指出的，并不存在超越時代、社會和文化的一般哲學(xué)。一種能夠引領(lǐng)時代前進的哲學(xué)思想，必然有其現(xiàn)實基礎(chǔ)，有其適應(yīng)于當(dāng)?shù)鬲毺匚幕院兔褡逍缘脑戳?。同樣，作為時代精神引領(lǐng)中國走入社會主義生態(tài)文明的生態(tài)哲學(xué)，需要有一個中國化和本土化的過程。在這一過程中，一方面生態(tài)哲學(xué)必須處理中國人面對的獨特問題，幫助中國人反思現(xiàn)代工業(yè)文明及現(xiàn)代性哲學(xué)帶來的危機，為中國人看待自然以及人與自然關(guān)系問題注入新的視角和思考方式；另一方面，起源于西方的生態(tài)哲學(xué)也要與中國哲學(xué)和傳統(tǒng)思想資源相結(jié)合，在中國語境下協(xié)調(diào)生態(tài)哲學(xué)內(nèi)部存在的理論分歧和研究的多重路徑，從而為在中國實現(xiàn)文明形態(tài)的變革提供更好的思想基礎(chǔ)。

生態(tài)哲學(xué)必須直面中國國情。當(dāng)今中國仍處于快速現(xiàn)代化的進程之中，其現(xiàn)代化是通過成為世界工廠實現(xiàn)的。在為全世界提供廉價商品的同時，中國消耗了大量資源能源，產(chǎn)生了大量污染，使得國內(nèi)環(huán)境急劇惡化。在融入全球化浪潮的同時，中國人也一改過去勤儉節(jié)約的生活方式，融入“大量消費、大量廢棄”的消費主義文化。同時，科學(xué)主義的盛行使得人們在面對污染加劇、資源吃緊的現(xiàn)狀時，寄希望于科學(xué)技術(shù)的進步最終解決問題，很少對造成諸現(xiàn)狀的思想根源進行反思和批判。面對這樣的國情，盧風(fēng)教授指出，生態(tài)哲學(xué)在中國的語境下需要特別關(guān)注這樣一些問題：對現(xiàn)代性的反思、結(jié)合中國發(fā)展現(xiàn)狀研究環(huán)境正義問題、分析全國大部分地區(qū)出現(xiàn)持續(xù)霧霾天氣的制度根源和思想根源、以何種方式發(fā)展市場經(jīng)濟和民主法治、如何破除科技萬能論這種現(xiàn)代迷信等。以上問題的解決都可以納入建構(gòu)當(dāng)代中國的生態(tài)哲學(xué)體系這一綱領(lǐng)之中。具體來說，不僅包括闡明與生態(tài)文明相符的思想觀念，還包括形塑生態(tài)文明的制度、確立生態(tài)文明的公民社會、公民意識、教育理念和媒體靈魂等方面[11]。

建構(gòu)當(dāng)代中國的生態(tài)哲學(xué)體系，需要吸取中國古代的思想精華?，F(xiàn)代工業(yè)文明在不到三百年的時間里，已經(jīng)暴露出嚴(yán)重的不可持續(xù)性危機。而中華文明是世界延綿歷史最長的文明形態(tài)之一，這種可持續(xù)性是由其背后的思想文化傳統(tǒng)所支撐的。其中“天人合一”觀與西方現(xiàn)代性哲學(xué)對人與自然關(guān)系的理解是完全不同的。中國古人認(rèn)為，人與天地萬物處在一個連續(xù)的存在序列之中。人和萬物、人和自然之間沒有截然的主客二分。“人之在天地，如魚在水，不知有水，只待出水，方知動不得。”[12]正是在“天人合一”的整體主義觀念下，中國古人從來沒有妄想征服自然、控制自然，而是不斷順應(yīng)自然、遵循自然。

謝陽舉教授從道家的角度指出老子認(rèn)為世界萬物在不斷運動變化的過程中體現(xiàn)出多種可能的狀態(tài)和趨勢。老子從“有”“無”兩種力量出發(fā)，尋找各種存在和變化中的最佳態(tài)勢?！斑@個最佳狀態(tài)是道的規(guī)定的實質(zhì)。與這個最佳狀態(tài)最接近的，就是具有動態(tài)自演化、自組織、自平衡的穩(wěn)定態(tài)，也就是自然常態(tài)?！痹诶献拥恼軐W(xué)話語中，自然是指萬物“如其合理、健康和穩(wěn)恒的事態(tài)存在著、變化著”[13]。人與萬物一樣，都應(yīng)該尋求其最佳狀態(tài)，即“自然”。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”，實際上是要求人追求和捍衛(wèi)自身與萬物在動態(tài)平衡中達(dá)到的“自然常態(tài)”。

在實現(xiàn)生態(tài)哲學(xué)中國化的進程中，除了道家可以通過謝陽舉教授所說的“綠色文明的闡釋”，形成一種超越性的深層次道德，從而為建立新型的、順應(yīng)自然的文明形態(tài)提供助力。中國傳統(tǒng)的儒家和漢語佛學(xué)都有豐富的思想資源，可能有助于生態(tài)哲學(xué)以適合中國文化社會的方式處理現(xiàn)代工業(yè)文明在中國特殊語境下暴露出的種種問題。

在人類和全球生態(tài)系統(tǒng)面臨前所未有的挑戰(zhàn)之時，以“大量生產(chǎn)、大量消費、大量廢棄”的生產(chǎn)生活方式為特征的現(xiàn)代工業(yè)文明勢必面臨著徹底轉(zhuǎn)變。轉(zhuǎn)變的方向是實現(xiàn)人與自然持續(xù)和諧發(fā)展的生態(tài)文明。新時代呼喚新的時代精神。劉福森、盧風(fēng)、曹孟勤和謝陽舉四位學(xué)者，基于對生態(tài)哲學(xué)多年的潛心研究，就建構(gòu)生態(tài)文明新時代的時代精神的問題展開了深入且卓有成效的探索。但是生態(tài)哲學(xué)本身尚不存在統(tǒng)一的哲學(xué)范式，其內(nèi)部各學(xué)派在某些核心觀點上持有分歧，其依賴的生態(tài)科學(xué)也在不斷發(fā)展更新之中。這一點，從本書著者對現(xiàn)代科學(xué)的認(rèn)識、人與自然的地位關(guān)系、以何種路徑利用古代思想資源等問題的不同看法上就可見一斑。與此同時，生態(tài)哲學(xué)還面臨著如何保障個體生命的權(quán)利、協(xié)調(diào)個體與系統(tǒng)之間關(guān)系等諸多挑戰(zhàn)。所以，在建構(gòu)當(dāng)代中國生態(tài)哲學(xué)體系方面，四位學(xué)者做出了大膽的嘗試和重要的貢獻(xiàn)，但這種嘗試仍然是初步的，還有大量工作有待完成?；蛟S，只有在不斷反思現(xiàn)代性哲學(xué)并借助各文化和民族獨特的思想資源，協(xié)調(diào)生態(tài)哲學(xué)內(nèi)部分歧和應(yīng)對外部挑戰(zhàn)的過程中，才能奠定生態(tài)文明的哲學(xué)基礎(chǔ)，建構(gòu)起一種新的時代精神，最終引領(lǐng)人類走向新時代。

[1] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].中央編譯局譯.北京：人民出版社，1956：121.

[2] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄[M].賀麟，王太慶譯.北京：商務(wù)印書館，1959：56.

[3] 劉福森.一種新的哲學(xué)觀[M]∥盧風(fēng)，曹孟勤.生態(tài)哲學(xué)：新時代的時代精神.北京：中國社會科學(xué)出版社，2017.

[4] 曹孟勤.論主奴關(guān)系式哲學(xué)的終結(jié)——哲學(xué)生態(tài)學(xué)的革命價值[M]∥盧風(fēng)，曹孟勤.生態(tài)哲學(xué)：新時代的時代精神.北京：中國社會科學(xué)出版社，2017：86.

[5] 盧風(fēng).生態(tài)倫理、生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)文明[M]∥盧風(fēng)，曹孟勤.生態(tài)哲學(xué)：新時代的時代精神.北京：中國社會科學(xué)出版社，2017：232-243.

[6] 海德格爾.荷爾德林詩的闡釋[M].孫周興譯.北京：商務(wù)印書館，2000：60.

[7] 盧風(fēng).超驗自然主義[M]∥盧風(fēng)，曹孟勤.生態(tài)哲學(xué)：新時代的時代精神.北京：中國社會科學(xué)出版社，2017：297.

[8] 曹孟勤，王萌.人是自然界的看護者[M]∥盧風(fēng)，曹孟勤.生態(tài)哲學(xué)：新時代的時代精神.北京：中國社會科學(xué)出版社，2017：137.

[9] 利奧波德.沙鄉(xiāng)年鑒[M].侯文慧譯.長春：吉林人民出版社，1997：213.

[10] 謝陽舉.奈斯主義：奈斯深生態(tài)學(xué)運動的哲學(xué)方面[M]∥盧風(fēng)，曹孟勤.生態(tài)哲學(xué)：新時代的時代精神.北京：中國社會科學(xué)出版社，2017：318.

[11] 盧風(fēng).論環(huán)境哲學(xué)本體化[M]∥盧風(fēng)，曹孟勤.生態(tài)哲學(xué)：新時代的時代精神.北京：中國社會科學(xué)出版社，2017：223-225.

[12] 程顥，程頤.二程集：上[M].北京：中華書局，2004：43.

[13] 謝陽舉.老子“自然”概念的理論和實質(zhì)[M]∥盧風(fēng)，曹孟勤.生態(tài)哲學(xué)：新時代的時代精神.北京：中國社會科學(xué)出版社，2017：352-354.

ConstructionoftheTimesSpiritintheNewAge——CommentonEcologicalPhilosophy:TimesSpiritintheNewCentury

CHEN Yang

(DepartmentofPhilosophy,TsinghuaUniversity,Beijing100084,China)

Modern industrial civilization, based on the modern philosophy, has revealed its non-sustainability in nature concerning ecology, environment, resources and other aspects, therefore, a fundamental change in realizing civilization form is extremely urgent. The New Age calls for the new times spirit. Through reflections on modern philosophy, and in combination with traditional Chinese ideological resources, ecological philosophy can gradually change people’s philosophical viewpoint, natural outlook, scientific outlook and value outlook, so as to build up the times spirit of the new era of ecological civilization and finally lead to the continuous and harmonious development between man and nature.

ecologicalphilosophy:timesspiritinthenewcentury； ecological philosophy; times spirit; modern philosophy

B089

A

1001-0300(2017)05-0062-06

2017-05-21

陳楊,男，浙江諸暨人，清華大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要從事生態(tài)哲學(xué)研究。

[責(zé)任編輯王銀娥]