周玉茹

(陜西省社會(huì)科學(xué)院 宗教研究所,西安 710065)

【歷史文化研究】

竺法護(hù)的佛經(jīng)翻譯與漢地女性佛教信仰的發(fā)展

周玉茹

(陜西省社會(huì)科學(xué)院 宗教研究所,西安 710065)

佛教傳入中原內(nèi)地，改變了中國(guó)傳統(tǒng)思維方式和宗教信仰。以竺法護(hù)為首的佛經(jīng)翻譯者對(duì)大乘佛教典籍的翻譯和弘揚(yáng)促進(jìn)了漢地女性思想解放，為她們提供了新的心靈空間。公元4世紀(jì)初，漢地出現(xiàn)了第一個(gè)比丘尼教團(tuán)，標(biāo)志著中國(guó)女性宗教信仰進(jìn)入一個(gè)新的階段。

竺法護(hù);比丘尼;佛教女性;法華經(jīng);大乘佛教

公元3世紀(jì)開始到公元7世紀(jì)(即兩晉南北朝直到初唐時(shí)期)，中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)了一股女性貞節(jié)觀念淡薄，積極追求與男性的平等、積極參與社會(huì)政治事務(wù)的現(xiàn)象，這與佛教的傳入、特別是大乘佛教的影響密切相關(guān)[1]。佛經(jīng)翻譯家竺法護(hù)在其中起了巨大的作用。竺法護(hù)翻譯的佛經(jīng)不僅數(shù)量大、部類廣，而且思想廣博，其佛學(xué)思想涵蓋了本體論、現(xiàn)象論、心性論、實(shí)踐論等多個(gè)方面[2]。對(duì)竺法護(hù)的成就與貢獻(xiàn)，世人多有論及，本文試圖通過(guò)他的佛經(jīng)翻譯看他在漢地女性佛教信仰推動(dòng)方面的影響。

一、竺法護(hù)的生平

竺法護(hù)(228—306)*有關(guān)竺法護(hù)的生卒年，史籍記載不一，經(jīng)李尚全考證，法護(hù)生于曹魏太和二年(228)，卒于西晉惠帝永興三年(306)，見李尚全《敦煌菩薩竺法護(hù)的生平及其佛學(xué)思想》，載于《敦煌學(xué)輯刊》2004年第1期。，梵名曇摩羅叉，是我國(guó)著名佛教翻譯家，他的翻譯開啟了中國(guó)佛教的新時(shí)代，對(duì)佛教在中國(guó)的傳播貢獻(xiàn)很大，當(dāng)世人對(duì)之評(píng)價(jià)很高。梁代高僧僧祐和慧皎都留下了他的傳記，其中，僧祐《出三藏記集》卷13《竺法護(hù)傳第七》記云：

竺法護(hù)，其先月支人也。世居燉煌郡，年八歲出家，事外國(guó)沙門高座為師。誦經(jīng)日萬(wàn)言，過(guò)目則能。天性純懿，操行精苦，篤志好學(xué)，萬(wàn)里尋師。是以博覽六經(jīng)，涉獵百家之言。雖世務(wù)毀譽(yù)，未常介于視聽也。

是時(shí)晉武帝之世，寺廟圖像雖崇京邑，而方等深經(jīng)蘊(yùn)在西域。護(hù)乃慨然發(fā)憤，志弘大道。遂隨師至西域，游歷諸國(guó)。外國(guó)異言三十有六，書亦如之，護(hù)皆遍學(xué)貫綜，古訓(xùn)、音義、字體，無(wú)不備曉。遂大赍胡本，還歸中夏。自燉煌至長(zhǎng)安，沿路傳譯，寫以晉文所獲。大小乘經(jīng)、賢劫、大哀、法華、普耀等，凡一百四十九部。孜孜所務(wù)，唯以弘通為業(yè)。終身譯寫，勞不告惓。經(jīng)法所以廣流中華者，護(hù)之力也。護(hù)以晉武之末，隱居深山，山間有清澗，恒取澡漱。后有采薪者，穢慢其側(cè)，水俄頃而熇。護(hù)乃徘徊嘆曰：“水若永竭真無(wú)以自給，正當(dāng)移去耳。”言終而泉流出滿澗，其幽誠(chéng)所感，皆此類也。后立寺于長(zhǎng)安青門外，精勤行道。于是德化四布，聲蓋遠(yuǎn)近，僧徒千數(shù)咸來(lái)宗奉。時(shí)有沙彌竺法乘者，八歲聰慧，依護(hù)為師。關(guān)中有甲族，欲奉大法，試護(hù)道德。偽往告急，求錢二十萬(wàn)，護(hù)未有答。乘年十三，侍在師側(cè)，即語(yǔ)客曰：“和上意已相許矣。”客退，乘曰：“觀此人神色非實(shí)求錢，將以觀和上道德何如耳！”護(hù)曰：“吾亦以為然。”明日此客率其一宗百余口，詣護(hù)請(qǐng)受五戒，具謝求錢意。于是四方士庶，聞風(fēng)向集，宣隆佛化二十余年。后值惠帝西幸長(zhǎng)安，關(guān)中蕭條，百姓流移，護(hù)與門徒避地東下。至昆池遘疾卒，春秋七十有八。后孫興公制道賢論，以天竺七僧方竹林七賢，以護(hù)比山巨源。其論云：護(hù)公德居物宗，巨源位登論道。二公風(fēng)德高遠(yuǎn)，足為流輩。其見美后代如此[3]。

法護(hù)的遠(yuǎn)見卓識(shí)和貢獻(xiàn)，使他在僧團(tuán)內(nèi)部和朝野名士中都享有很高的聲望。名僧支道林為法護(hù)作的“像贊”云：“邈矣護(hù)公，天挺弘懿，濯足流沙，傾拔玄致?！盵4]23孫綽作《道賢論》，盛贊他“德居物宗”，并將他與“竹林七賢”中的山巨源相媲美。

二、竺法護(hù)佛經(jīng)翻譯的貢獻(xiàn)

竺法護(hù)生活的時(shí)代，兵火不斷，百姓流離失所，他在顛沛流離中致力于佛經(jīng)翻譯和傳法數(shù)十年，翻譯了大量佛經(jīng)。法護(hù)譯經(jīng)的數(shù)量，《出三藏記集》和《開元釋教錄》等史籍說(shuō)法不一，《出三藏記集》記為154部309卷，《開元釋教錄》則記為175部354卷。根據(jù)呂澄先生的研究，法護(hù)譯本存在的凡91部、208卷(現(xiàn)經(jīng)重新對(duì)勘，實(shí)系法護(hù)翻譯的只74部、177卷)，其中有很多重要經(jīng)典。另有十種法護(hù)譯本已認(rèn)為散失了的，現(xiàn)經(jīng)判明仍然存在，但誤題為別人所譯。這10種是：《無(wú)量清凈平等覺經(jīng)》2卷、《般若三昧經(jīng)》1卷(上兩種舊題支婁迦讖譯)、《舍利弗悔過(guò)經(jīng)》1卷、《溫室浴洗眾僧經(jīng)》1卷、《迦葉結(jié)經(jīng)》1卷、《楏女耆域因緣經(jīng)》1卷、《大六向拜經(jīng)》1卷(上五種舊題為安世高譯)、《舍利弗摩訶目犍連游四衢經(jīng)》1卷(舊題康孟祥譯)、《梵網(wǎng)六十二見經(jīng)》1卷、《貝多樹下思惟十二因緣經(jīng)》1卷(上兩種舊題支謙譯)[5]。法護(hù)的譯本覆蓋面廣泛，有《般若》經(jīng)類，有《華嚴(yán)》經(jīng)類，有《寶積》經(jīng)類，有《大集》經(jīng)類，有《涅槃》《法華》經(jīng)類，有大乘經(jīng)集類，有大乘律類，有本生經(jīng)類，又有西方撰述類等，種類繁多，幾乎具備了當(dāng)時(shí)西域流行的佛教要籍，這就為大乘佛教在中國(guó)的弘傳打開了廣闊的局面。時(shí)人贊嘆道：“護(hù)公，菩薩人也。尋其余音遺跡，使人仰之彌遠(yuǎn)。夫諸方等、無(wú)生、諸三昧經(jīng)類，多此公(法護(hù))所出，真眾生之冥梯?！盵6]僧祐也對(duì)法護(hù)的翻譯貢獻(xiàn)給予了很高的評(píng)價(jià)，他說(shuō)：“經(jīng)法所以廣流中華者，(法)護(hù)之力也?！盵4]518竺法護(hù)的佛經(jīng)翻譯無(wú)論是數(shù)量還是質(zhì)量，都超越了前人。他在長(zhǎng)安青門外建立的敦煌寺，被當(dāng)代學(xué)者譽(yù)為中國(guó)最早、最大規(guī)模的佛經(jīng)翻譯場(chǎng)所[7]。

三、公元3—4世紀(jì)時(shí)期漢地女性宗教信仰

竺法護(hù)在中土的譯經(jīng)弘法開辟了中土宗教信仰的新時(shí)代，更是為漢地廣大女性精神信仰打開了新的一頁(yè)。在大乘佛教經(jīng)典精神的影響下，婦女突破了兩漢以來(lái)經(jīng)學(xué)對(duì)女性的精神控制[2]。兩晉南北朝時(shí)期，南北方都出現(xiàn)了規(guī)模龐大的比丘尼教團(tuán)，在社會(huì)政治和各種公共事務(wù)領(lǐng)域都有較大影響[8]。

早在佛陀時(shí)代，以大愛道為首的釋迦族婦女建立了最初的女性僧團(tuán)，此后，隨著佛教在各地的傳播，女性僧伽組織也開始在許多地區(qū)發(fā)展起來(lái)。公元2—3世紀(jì)的西域地區(qū)，存在著一個(gè)龐大的比丘尼僧伽，鳩摩羅什的母親便是其中之一。史籍記載，這些尼寺皆用法自整，大有檢制[9]。兩漢之際佛教初傳漢地，最初只有來(lái)自西域的沙門，曹魏嘉平(249—254)中，朱士行自行剃發(fā)出家，成為第一位漢人僧侶。建興元年(313)出身官吏家庭的種令儀依止西域沙門智山剃度出家，稟受十戒，法名凈檢，在彭城(今江蘇徐州)建立了竹林寺，從此開始了漢地女性僧伽的濫觴。佛教史家對(duì)凈檢的出家給予了很高的評(píng)價(jià)，寶唱在《比丘尼傳》中就寫道：“像法東流，凈檢為首”，并詳細(xì)記載了凈檢出家受戒的情況：

凈檢，本姓種，名令儀，彭城人也。父誕，武威太守。檢少好學(xué)，早寡，家貧，常為貴族子女教授琴書。聞法信樂，莫由咨稟。后遇沙門法始，經(jīng)道通達(dá)，晉建興中(313—317)，于宮城西門立寺，檢乃造之，始為說(shuō)法，檢因大悟，念及強(qiáng)壯，以求法利，從始借經(jīng)，遂達(dá)旨趣。他日謂始曰：“經(jīng)中云：比丘、比丘尼，愿見濟(jì)渡?！笔荚唬骸拔饔蛴心信姡送疗浞ㄎ淳??！睓z曰：“既云比丘、比丘尼，寧有異法？”始曰：“外國(guó)人云，尼有五百戒，便應(yīng)是異。當(dāng)為問和上?！焙蜕显疲骸澳峤浯笸?xì)異，不得其法，必不得授。尼有十戒，得從大僧受，但無(wú)和尚，無(wú)所依止?fàn)??！睓z即剃落，從和上受十戒。同其志者二十四人，于宮城西門立竹林寺[10]。

繼凈檢尼之后，女性出家者日益增多，在社會(huì)上產(chǎn)生了很大影響。如佛圖澄弟子安令首尼就領(lǐng)導(dǎo)了二百多人的尼眾教團(tuán)，在南北朝時(shí)期，僧團(tuán)內(nèi)部出現(xiàn)了在數(shù)量上“僧眾尼亦眾”的現(xiàn)象[11]。出家女性不僅數(shù)量大，而且修行和持戒上都有相當(dāng)大的建樹。

四、竺法護(hù)的譯籍對(duì)女性的態(tài)度

古代印度社會(huì)貶低婦女，婦女雖然有種姓高低之分，但都是男子的附屬品。如《摩奴法典》規(guī)定：“婦女不當(dāng)獨(dú)立，她童年時(shí)受父親的保護(hù)，青年時(shí)受丈夫的保護(hù)，老年時(shí)受兒子的保護(hù)。”[12]印度社會(huì)普遍認(rèn)為女性有著種種缺陷，所謂“女人身有十惡事”，在男子眼里，女性只有兩個(gè)指頭的智慧，即“二指智”。

佛教雖然提出了眾生平等的口號(hào)，并允許女性進(jìn)入僧團(tuán)，但并沒有完全擺脫古代婆羅門教對(duì)女性的貶抑態(tài)度。特別是部派佛教悲觀厭世，提倡“無(wú)生”，將性欲和性行為視為大罪，多部廣律都將須提那比丘與婦行淫作為佛陀制戒的直接原因*事見《五分律》《四分律》《十誦律》等。。女性的身體被視為男性的欲望對(duì)象，是男子修行的最大障礙，此外還要求比丘尼嚴(yán)守“八敬法”，嚴(yán)格僧團(tuán)倫理秩序*又作“八重法”或“八不可過(guò)法”，規(guī)定比丘尼無(wú)論年齡、輩分、學(xué)養(yǎng)都須受比丘的教誨、管制，對(duì)比丘表示禮敬等。。

大乘佛教賦予女性與男子同樣成佛的權(quán)利，事實(shí)上也就解除了三事隔、五事礙對(duì)女性的束縛，賦予了她們成為轉(zhuǎn)輪王、成就佛果的權(quán)利。大乘佛教突破小乘部派佛教的種種局限，對(duì)婦女態(tài)度相當(dāng)寬松，這在竺法護(hù)所翻譯的經(jīng)典有充分表現(xiàn)。法護(hù)的譯籍中涉及女性的非常多，如《超日明三昧經(jīng)》《大凈法門經(jīng)》《寶女所問經(jīng)》《海龍王經(jīng)》等都對(duì)部派佛教執(zhí)著于男女相的分別，女身不能成佛等進(jìn)行了反駁。如《超日明三昧經(jīng)》中講到一位名叫慧施的長(zhǎng)者女向佛要求以“女身”受“佛道”，遭到一位名叫上度的比丘的反對(duì)，上度比丘提出了女人有“三事隔”(即“少制父母，出嫁制夫，不得自由，長(zhǎng)大難子”)、“五事礙”(即女人不得作帝釋、梵天、魔天、轉(zhuǎn)輪圣王、佛)，并有八十四種丑態(tài)，因此“女人不得作佛”?；凼┡畬?duì)比丘的上述觀點(diǎn),進(jìn)行了有力的批駁。她說(shuō)，世間萬(wàn)法“譬如幻師化作日明、帝釋、梵天、轉(zhuǎn)輪圣王、天龍鬼神、人民、禽獸，隨意則現(xiàn)，恍惚之間則不知處”，一切都是“本無(wú)處所,隨行而行”。既然“一切無(wú)相，何有男女？……既無(wú)男女，吾取佛者，有何難也？”這一論證得到了佛陀的認(rèn)可：“一切無(wú)處隨行而成，不合不散不興不衰，無(wú)見無(wú)聞無(wú)念無(wú)知無(wú)言無(wú)說(shuō)，乃成正覺?！?參見《佛說(shuō)超日明三昧經(jīng)》卷2，大正藏第15冊(cè)，第541～542頁(yè)。又該經(jīng)雖署名為聶承遠(yuǎn)譯，但聶作為法護(hù)最重要的弟子和譯經(jīng)助手，主要是對(duì)該經(jīng)整理刪減，主要意旨還是竺法護(hù)的。慧施女的論辯，在理論上為女子爭(zhēng)取了成佛的權(quán)利。

竺法護(hù)在另一部譯籍《寶女所問經(jīng)·問寶女品》中，寶女提出佛法“無(wú)男子法”“無(wú)女人法”，進(jìn)一步否定女身是一種惡報(bào)的觀點(diǎn)，駁斥了舍利弗堅(jiān)持的“女身是惡報(bào)”的觀點(diǎn)*參見《寶女所問經(jīng)》卷2大正藏第13冊(cè)，竺法護(hù)譯，第458～460頁(yè)。。

《諸佛要集經(jīng)》通過(guò)離意女與文殊師利菩薩的對(duì)話，批駁了文殊師利對(duì)“男相”“女相”的執(zhí)著。文殊師利問離意女“何故不轉(zhuǎn)女身”？離意女提出了一系列的反問：達(dá)諸法者有男女乎？計(jì)于色者有男女乎？受想行識(shí)有男女乎?地水火風(fēng)有男女乎？虛空曠然，無(wú)有邊際，不見處所，有男女乎？所說(shuō)文字本末有處所，得男女乎？對(duì)離意女這一連串發(fā)問，文殊師利難以招架，一一回答：“無(wú)也”。離意女乘勢(shì)反問：“一切諸法悉如虛空，當(dāng)以何因轉(zhuǎn)于女像成男子乎？”*參見《諸佛要集經(jīng)》卷2大正藏第17冊(cè)，竺法護(hù)譯，第763～769頁(yè)。

法華經(jīng)在中國(guó)佛教史上具有不可取代的影響，早在隋唐時(shí)期就形成了對(duì)該經(jīng)受持、讀誦、講解、為他人說(shuō)等各種修行方法[13]，此經(jīng)最早的譯者就是竺法護(hù)(譯名為《正法華經(jīng)》10卷27品)，太康七年(286)法護(hù)將該經(jīng)譯出，以后的五六年內(nèi)，一邊校對(duì)一邊為眾弟子講授這部經(jīng)，在長(zhǎng)安和洛陽(yáng)僧俗中廣受歡迎[14]。

竺法護(hù)所譯《正法華經(jīng)》卷6《七寶塔品第十一》記載了溥首菩薩(即文殊師利菩薩前身)在海中宣說(shuō)《正法華經(jīng)》，他認(rèn)為八歲的龍女“聰明智慧與眾超異，發(fā)大道意志愿弘廣，性行和雅而不倉(cāng)卒，便可成佛”。智積菩薩對(duì)此表示懷疑，問龍女“汝雖發(fā)意有無(wú)極慧，佛不可得。又如女身，累劫精進(jìn)功積顯著，尚不得佛。所以者何？以女人身未階五位：一曰天帝，二曰梵天，三曰天魔，四曰轉(zhuǎn)輪圣王，五曰大士”。龍女不慍不惱，以一價(jià)值連城的如意寶珠獻(xiàn)給佛，并說(shuō)：“今我取無(wú)上正真道成最正覺，速疾于斯?！彼查g，龍女變成“男子菩薩，尋即成佛，相三十二、眾好具足，國(guó)土名號(hào)眾會(huì)皆見，怪未曾有，無(wú)央數(shù)人、天、龍、鬼神，皆發(fā)無(wú)上正真道意，三千世界六反震動(dòng)，三萬(wàn)道跡得不退轉(zhuǎn)，皆當(dāng)逮成無(wú)上正真道”?？匆娺@個(gè)事實(shí)，智積菩薩和舍利弗都“默然無(wú)言”*參見《正法華經(jīng)》卷6大正藏第9冊(cè)，第106頁(yè)。。八歲龍女既是女身，又是旁生，但她“智慧利根”，不僅沒有受到“女身污垢，不是法器”不能成佛的限制，即刻轉(zhuǎn)女成男，還得不退轉(zhuǎn)，成就佛身，從而突破了小乘佛教關(guān)于女身不得成佛的限制。

五、竺法護(hù)所譯彌勒類經(jīng)典與女性信仰

竺法護(hù)還翻譯了一系列彌勒類經(jīng)典，據(jù)相關(guān)經(jīng)錄和藏經(jīng)所載，包括《佛說(shuō)彌勒成佛經(jīng)》(又名《彌勒下生經(jīng)》一卷)、《彌勒為女身經(jīng)》(又名《彌勒菩薩為女身經(jīng)》一卷)和《彌勒菩薩所問本愿經(jīng)》(一卷)等三部*分別見《佛說(shuō)彌勒下生經(jīng)》，收入大正藏第14冊(cè)，第421～423頁(yè)；《大周勘定眾經(jīng)目錄》卷1大正藏第55冊(cè)，第374頁(yè)；法經(jīng)：《眾經(jīng)目錄》卷1大正藏第55冊(cè)，第116頁(yè)，又此部經(jīng)收入大正藏第12冊(cè)。。這三部經(jīng)典對(duì)促進(jìn)兩晉時(shí)期佛教在女性中的傳播具有很重要的意義。其中《彌勒為女身經(jīng)》早已佚失，但從現(xiàn)存《六度集經(jīng)》和《經(jīng)律異相》所收錄的《彌勒為女身經(jīng)》相關(guān)文字仍可窺知其主要內(nèi)容和傾向。《彌勒為女身經(jīng)》記載了彌勒菩薩在過(guò)去世中曾化身為女性，受佛度化。

中古時(shí)期流傳著各種凈土信仰，除了廣為人知的彌陀凈土(即西方凈土)以外，還有觀音凈土、藥師凈土、阿閦佛凈土、彌勒凈土等。阿彌陀佛凈土和藥師佛凈土都沒有女性的存在。阿彌陀佛四十八愿中有“設(shè)我得佛，十方無(wú)量不可思議諸佛世界，其有女人聞我名字，歡喜信樂，發(fā)菩提心，厭惡女身，壽終之后復(fù)為女像者，不取正覺”*參見《佛說(shuō)無(wú)量壽經(jīng)》，大正藏第12冊(cè)，康僧鎧譯，第268頁(yè)。。因此“(眾生)但論生彼國(guó)，無(wú)女人即無(wú)盲聾喑啞人”*參見智說(shuō)《凈土十疑論》，大正藏第47冊(cè)，第80頁(yè)。。藥師佛則發(fā)愿：“愿我來(lái)世得菩提時(shí)，若有女人，為女眾苦之所逼切，極生厭離，愿舍女身，若聞我名至心稱念。即于現(xiàn)身轉(zhuǎn)成男子具丈夫相。乃至菩提”*參見《藥師琉璃光七佛本愿功德經(jīng)》，義凈譯，大正藏第47冊(cè)，第413頁(yè)。。因此“彼佛土，一向清凈，無(wú)有女人，亦無(wú)惡趣，及苦音聲”*參見《藥師琉璃光如來(lái)本愿功德經(jīng)》，大正藏第47冊(cè)，沮渠京聲譯，第405頁(yè)。。彌勒凈土在五代以前擁有較大的影響，道安、玄奘都是彌勒凈土的信仰者和追隨者*道安和玄奘都希望往生彌勒凈土。“(道安)每與弟子法遇等，于彌勒前，立誓愿生兜率”?！陡呱畟鳌肪?《道安》，大正藏第50冊(cè)，第183頁(yè)；玄奘在取經(jīng)途中多次遭遇危險(xiǎn)以誦念彌勒名號(hào)得以解脫，臨終時(shí)更告知門人弟子，(死后)“決定得生彌勒前”。《續(xù)高僧傳》卷4《玄奘》，大正藏第50冊(cè)，第458頁(yè)。。與其他幾種凈土不同的是，彌勒凈土唯一有一個(gè)女性的凈土世界[15]。經(jīng)典記載“(兜率天中)閻浮檀金光中，出五百億諸天寶女，一一寶女住立樹下，執(zhí)百億寶。無(wú)數(shù)瓔珞，出妙音樂，時(shí)樂音中演說(shuō)不退轉(zhuǎn)地法輪之行……(八色琉璃渠中)水出華中如寶花流，一一華上有二十四天女，身色微妙如諸菩薩莊嚴(yán)身相”*參見《佛說(shuō)觀彌勒菩薩上升兜率天經(jīng)》，大正藏第14冊(cè)，沮渠京聲譯，第419頁(yè)。。從以上論證可以看出，無(wú)論是彌陀凈土還是藥師凈土，對(duì)女性的身體形象都是否定的，女性需要累世功德才能轉(zhuǎn)身成男具備往生此方的資格，接納女身的彌勒凈土更容易獲得女性的認(rèn)可，更何況彌勒過(guò)去世中曾多次以女身得到佛的度化。彌勒類經(jīng)典的翻譯和廣泛傳播，使得彌勒及其所在的兜率凈土成為隋唐以前廣大婦女共同推重的對(duì)象，北朝時(shí)期北方出現(xiàn)了一批女性為功德主的彌勒造像[16]。如“永平四年(511)十月，人止和寺尼道僧造彌勒像一軀”，景明三年(502)，佛弟子維那尹愛美……等二十一人為七世父母等造彌勒像一軀；永平二年(509)四月，比丘尼法文造彌勒像一軀，永平四年(511)比丘尼法興造彌勒像一軀……；延昌元年(512)，清信士弟子劉洛真兄弟為亡父母敬造彌勒像二軀，使亡父母托生紫薇安樂之處。兜率凈土成為江南比丘尼念佛發(fā)愿往生之樂土，《比丘尼傳》記載了多例南朝時(shí)江南比丘尼發(fā)愿往生兜率凈土(兜率天)的事例[17]。吳太玄臺(tái)寺玄藻尼“誦《法華經(jīng)》，菜食長(zhǎng)齋，三十七載。常翹心注想，愿生兜率”。廣陵中寺光靜尼“屬念兜率，心心相續(xù)，如是不斷”。建康禪林寺尼凈秀“告諸弟子，我生兜率天”*參見《比丘尼傳校注》，第63、83、166頁(yè)。。

從這個(gè)意義上看，竺法護(hù)翻譯的彌勒經(jīng)典對(duì)廣大婦女佛教信仰者來(lái)說(shuō)無(wú)疑是一個(gè)福音。

佛教在中國(guó)的傳播，首先得力于經(jīng)典的翻譯。佛典翻譯和佛教在漢地傳播進(jìn)程基本同步，但直到公元三、四世紀(jì)，佛典的流傳和翻譯相當(dāng)程度上還只是個(gè)人和部分小團(tuán)體自發(fā)自覺的行為，翻譯者個(gè)人的水平和喜好決定了佛典翻譯的質(zhì)量和傾向*自后秦鳩摩羅什在逍遙園設(shè)立譯場(chǎng)，中國(guó)佛典的翻譯開始進(jìn)入官辦階段，一直延續(xù)至北宋初年。。公元4世紀(jì)以后，漢地女性得以突破傳統(tǒng)儒家文化的束縛，和男子一樣剃度出家修行，獲得與男子一樣的靈性解放的權(quán)利，這對(duì)于當(dāng)時(shí)的中國(guó)婦女來(lái)說(shuō)是巨大的進(jìn)步。對(duì)此，任繼愈先生給予了高度評(píng)價(jià)，他說(shuō)：“佛教史上，很少有這樣集中地關(guān)注婦女問題，而且如此為婦女爭(zhēng)取平等地位的譯家?？梢哉f(shuō)，竺法護(hù)在很大程度上提煉了佛經(jīng)關(guān)于婦女觀念的精華。”[18]

[1] 張勇.論魏晉南北朝大乘佛教對(duì)婦女精神風(fēng)貌的影響[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)，2008(1)：62-67.

[2] 李尚全.敦煌菩薩竺法護(hù)的生平及其佛學(xué)思想[J].敦煌研究輯刊，2004(1)：77-82.

[3] 釋僧祐.出三藏記集：卷13[M].北京：中華書局，1995：518.

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[5] 呂澄.竺法護(hù)[M].中國(guó)佛教：第二冊(cè)，上海：知識(shí)出版社，1981.

[6] 釋僧佑.出三藏記集：卷9[M].北京：中華書局，1998：332.

[7] 李利安.中國(guó)最早大規(guī)模翻譯佛經(jīng)的場(chǎng)所：敦煌寺考[J].西北大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2004(1)：59-62.

[8] 周玉茹.六朝建康比丘尼參政現(xiàn)象探析[J]，人文雜志，2010(6)：138-141.

[9] 釋僧佑.出三藏記集：卷11[M].北京：中華書局，1998：411.

[10]王孺童.比丘尼傳校注[M].北京：中華書局，2006：1.

[11]白文固.中國(guó)僧尼名籍制度[M].西寧：青海人民出版社，2002：22.

[12]辛哈·班納吉.印度通史[M].北京：商務(wù)印書館，1964：9.

[13]釋圣嚴(yán).中國(guó)佛教以《法華經(jīng)》為基礎(chǔ)的修行方法[J].中華佛學(xué)學(xué)報(bào)，1994(7)：8.

[14]釋僧佑.出三藏記集：卷8[M].北京：中華書局，1997：304.

[15]唐嘉.《彌勒為女身經(jīng)》探微[J].貴州大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2010(2)：104-108.

[16]釋見證.南北朝至隋唐時(shí)期的彌勒造像與信仰[D].成都：四川大學(xué)，2006：341-342.

[17]周玉茹.六朝江南比丘尼禪修考論[J].人文雜志，2014(12)：14-20.

[18]任繼愈.中國(guó)佛教史：第2卷[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997：83.

[責(zé)任編輯 賈馬燕]

Dharmaraksa’s Translation of Buddhist Scriptures andDevelopment of Han Women’s Buddhism Belief

ZHOU Yu-ru

(InstituteofReligions,ShaanxiAcademyofSocialSciences,Xi’an710065,China)

The introduction of Buddhism into the Central China changed the traditional Chinese thinking patterns and beliefs. Translators, led by Dharmaraksa, by translating and introducing Buddhist Scriptures, promoted the Han women’s ideological emancipation and provided them new inner space. At the 4th Century AD, the first Buddhist Nun Mission was established in China, which symbolized a new stage in the Chinese women’s religious beliefs.

Dharmaraksa; Buddhist nuns (Bhikkhuni); Buddhist women; Lotus Sutra (Saddharmapundarika-sutra); the Mahayana Buddhism

B948

A

1001-0300(2017)03-0083-05

2016-10-26

陜西省社會(huì)科學(xué)院2016年度院級(jí)重點(diǎn)課題：“早期佛教性別觀研究”(16ZD02)階段性成果

周玉茹，女，四川邛崍人，陜西省社會(huì)科學(xué)院宗教研究所副研究員，主要從事佛教性別研究。