郭鵬坤

(武漢理工大學 政治與行政學院，武漢 430063)

【倫理學研究】

人的概念和現(xiàn)代道德觀的基礎(chǔ)

郭鵬坤

(武漢理工大學 政治與行政學院，武漢 430063)

自由、平等、博愛是現(xiàn)代社會的重要道德理念。通過對人進行存在論層面的探究，揭示自由是人的本源身份，以此為根基,現(xiàn)代道德觀才能得以確立。對自由的理解在思想史上有兩種方式：一種強調(diào)不受干涉的消極自由，另一種強調(diào)理性指導下的自主，相較不受干涉的自由，自主的要求更高，它具有內(nèi)在價值，從而成為人的尊嚴構(gòu)成要素。因為人與人是作為自由個體共在的關(guān)系，通過對自身和他者都是作為自由個體的領(lǐng)悟就能開顯出現(xiàn)代道德觀。

自由；平等；現(xiàn)代道德觀

一個國家、一個民族的現(xiàn)代性并不單純建立在發(fā)達的經(jīng)濟、進步的科技這些表象之上，它更依賴于人的道德觀念的現(xiàn)代性。自由、平等、博愛是現(xiàn)代社會的三個重要價值理念，它們在現(xiàn)當代世界之所以被普遍認可，在一定意義上反映了人對自身認知的深化，表征著道德實踐的真理性維度。本文首先從人的概念出發(fā)，對人的自由主體身份這一現(xiàn)代道德觀的基礎(chǔ)如何可能進行探討，而后闡明自由的兩種理解方式，最后論證自由何以建構(gòu)現(xiàn)代道德觀念。

一

當追問“人”這個問題時，西方人就會想到有三種互競而不可協(xié)調(diào)觀念。第一個觀念是猶太—基督教傳統(tǒng)中關(guān)于亞當和夏娃以及創(chuàng)世、天堂和墮落等神學人類學思想。人作為上帝的受造者被賦予了自由意志，自由之于人是以選擇正當生活為目的，通過擇善棄惡、愛上帝，受造者獲得上帝的恩典和實現(xiàn)自我救贖。第二個觀念是古希臘哲學所提供的凸顯了人的特殊地位的哲學人類學思想，即普天之下萬物生靈之中，唯有人分享宇宙之邏各斯(即理性)，它是人把握事物本質(zhì)的能力和語言能力。第三種觀念是現(xiàn)代自然科學傳統(tǒng)所確立的自然科學人類學觀念。人不過是地球上生物進化鏈條所產(chǎn)生的產(chǎn)物，人只是比其他生物具有程度更復(fù)雜的能量和能力。由于這三種觀念互相對立，對人的認識也就缺乏統(tǒng)一性。[1]129-130

對人的探究可以有兩種途徑：一種途徑是將人作為探究的對象、客體；另一種途徑是將人作為主體。將人作為客體和對象的研究是知識性的描述路徑，任何單純對人進行規(guī)定的知識定義和描述只能說明人的某種規(guī)定性而不可能是全部，因此，把人作為客體予以探討的學說都是從各自的視角出發(fā)的，限制了對人自身的理解。如雅斯貝爾斯所指出，對人的探究應(yīng)該采用第二種方式，“人原本就是非客體，但只有在他獲得對自身的真正意識時，他才知道這一點。我們不可能在關(guān)于人的知識中詳盡無遺地論述他的存在，我們只能在自己的思想和行為的最初根源中體驗它。從根本上說，人之所是要比他對自身的了解更豐富”。[2]將人作為主體的探究是存在論或本體(ontology)論路徑。從西方哲學的源頭來說，形而上學本身指的就是存在論或本體論。形而上學的主要特征是將世界區(qū)分為本體領(lǐng)域和現(xiàn)象領(lǐng)域。本體是現(xiàn)象的本源，現(xiàn)象是本體以某種方式的顯現(xiàn)。與此對應(yīng)，人也被雙重化，人的感性對應(yīng)于現(xiàn)象領(lǐng)域，人的理性對應(yīng)于本體領(lǐng)域。本體在內(nèi)涵上是真與善(與美)的統(tǒng)一，善以真為前提，求真是對“存在”真理的認知，求善是對道德的追求，善因為真而為善，求真之路必然通向求善之路，因此，形而上學與生俱來就有一個“認識—倫理”相統(tǒng)一的原則。不過，形而上學的“真”是對人作為本體的思辨性的“認知”，而非對人作為現(xiàn)象的描述性認知。從這個意義上說，只有對人之為人有所“知”，才揭示人所“應(yīng)該”，以此才能導出人的應(yīng)然圖景?？梢?，從存在論層面，人作為主體具有道德屬性和規(guī)范性維度，而非僅僅作為客體被描述。人作為主體和客體的區(qū)分就像person與human being這兩個英文詞的區(qū)分一樣，前者是人的道德、法律和社會概念，后者是一個生物學概念。盡管從生物學角度對人的自我意識、推理等能力方面的描述可以將人與其他動物區(qū)分開來，但這并不是我們從實踐角度看待自身的方式。這也并不意味著二者沒有任何關(guān)聯(lián)，人所獨有的區(qū)別于動物的能力，是人具有道德屬性和規(guī)范性維度的必備要素。

人擁有自我意識能力，意識到自身是一個獨立個體構(gòu)成了人的主體性，這種主體性指明了人是精神實體，不受制于本能和環(huán)境的制約，主動地向世界開放自身，這就是自由的能力。舍勒對此說道：“‘精神’本質(zhì)的基本規(guī)定便是它的存在的無限制、自由……是對世界開放這樣一種本質(zhì)擁有‘世界’”。[1]135因此，人與動物具有本質(zhì)區(qū)別。動物因缺乏人所具有的自我意識、理性等能力，因而沒有自由意識，它們總是消融在其生存環(huán)境中，與其周圍環(huán)境融為一體而不可能與它的生存環(huán)境拉開距離，因此，動物沒有“對象”，沒有“世界”，動物的這種生命特征就意味著動物的身體就是它自身，它自身又與其生存環(huán)境黏附在一起，動物必定受制于自然因果法則的支配。大自然為動物物種的每個器官既設(shè)定了目的，又設(shè)定了達到目的的最佳方式，它們的整個生命歷程都在嚴格執(zhí)行大自然的指令。它們整個物種的上一代和下一代都在重復(fù)同樣的生命歷程，復(fù)制同樣的生命軌跡。這就意味著動物沒有人一樣的精神歷史，每個動物個體的歷史就是它們種族的歷史，即動物只有生理進化史而沒有個體精神歷史。它們只有生理時間的出生、成長、繁殖和死亡，除此之外，我們不能對它們說出更多東西。至于人，無論人和動物在某些行為上多么的類似，人不可能僅僅受制于自然因果法則的支配，人可以對自然說“不”，而“作為具有自由意志的生物，人也許可以被稱作‘說否者’”。[1]199盡管人的身體作為有機體服從生理規(guī)律，但人和身體并不能劃等號，人是具有身體的精神存在者，每個人都能開顯出屬于自己的精神歷史。也就是說，人的生命過程并不是只有一個單純由身體支配的生理時間進程，不只是在復(fù)制生命，人在生理時間之外，還有另一個歷時性的精神時空。

因此，依照自由的觀念去行動是人的本源存在方式，正是通過自由，人才得以開顯出屬于自身具體可見的一系列行為及其歷史性。通過這種確認，每個人在邏輯上首先是其自身，然后才是各種社會關(guān)系和具體身份的存在者。盡管人們在日常生活中總是以各種各樣的角色和身份來顯現(xiàn)自身，但是人并不等于某個角色、某種身份，角色和身份總是可以代替的，而每個人作為獨立的個體卻是唯一的、獨一無二的和不可替代的，人因而不能與其充當?shù)慕巧蜕矸輨澋忍?，“每個人不管他充當什么樣的角色，也不管他充當過多少角色，他都不僅僅是他所充當?shù)慕巧慕巧疃疾豢赡芨F盡他的存在，一個人的存在要多于和大于他的角色”[3]。也就是說，人必須首先是自由的個體，然后才是作為各種角色和身份的存在，社會關(guān)系和角色都是自由開顯出來的。這樣一來，道德首先關(guān)涉的是人自身作為自由個體之間的普遍規(guī)范，各種角色和身份之間的道德關(guān)系都以其為根源而衍生出來。僅僅根據(jù)人的社會關(guān)系和具體身份，而不是根據(jù)自由個體之間的應(yīng)然規(guī)范來看待道德，就限制了對人和道德的理解。

二

霍布斯最先以機械論的方式對自由進行了如下定義：“‘自由’這一詞語，按照其確切的意義來說，就是不存在外界障礙的狀態(tài)”[4]75，“‘自由人’一詞指的是在其力量和智慧所能辦的事物中，可以不受阻礙地做他所愿意做的事情的人”[4]124?；舨妓箤ψ杂傻倪@種定義是一種簡單而原始的物理學定義，其重心放置在了人的“外在解放”。自由是不被外在于人自身的東西的阻礙或強制，它并不以行動是否理性為衡量標準，在這種自由觀中，“人……被表現(xiàn)成為一種原子的生物，只想能夠不受限制地按照自己的愛好去行動，除此之外沒有什么能令這個人感興趣的了?！盵5]43但同時這種自由觀也觸及了對自由和平等的深度直覺，即主體有一個自由的空間，在這個空間人可以不受阻礙地隨心所欲行動。這種自由觀所帶來的積極意義終結(jié)了亞里士多德式的自然目的論，“取代了人類的福祉在于一種自我實現(xiàn)或繁榮的狀態(tài)，這一亞里士多德主義觀念：依據(jù)人類的本性和境遇，他們注定要永無休止地追求其不斷變換的欲望目標”[6]?；舨妓蛊鋵嵃讶嗣枋鰹橐慌_復(fù)雜的機器，自由并不需要理性為前提，快樂、痛苦、希望、恐懼、憤怒、野心等情感是具有更基礎(chǔ)性的人性內(nèi)容，人類行為所表現(xiàn)出的理性最終只服務(wù)于自保這一自然目標。這對后來洛克的權(quán)利論和邊沁的功利主義產(chǎn)生了重大的影響。洛克以權(quán)利界定自由，人是一個權(quán)利主體，生命、自由和財產(chǎn)構(gòu)成權(quán)利的內(nèi)容；邊沁則把自由看作是實現(xiàn)個人快樂或幸福的手段，人是一個追求快樂或幸福的個體，自由在于法律規(guī)定之下而非擁有自然權(quán)利。他們不約而同地將自由放在消極自由層面，“消極自由是現(xiàn)代人道德自我認識中一種原始的和不可放棄的要素；它所要表達的是：每個人都應(yīng)當享有權(quán)利，不受外界制約以及獨立于外界對他動機的強制性考察，按自己的‘喜好’去行動，只要他的行動不傷害其他公民的權(quán)利。”[5]49洛克以自然權(quán)利論來建構(gòu)現(xiàn)代國家，它旨在保障個人生命、自由、財產(chǎn)不受侵犯；邊沁以功利主義為依據(jù)來建構(gòu)現(xiàn)代性立法體系，它旨在實現(xiàn)社會的幸福最大化。他們都認可自由和平等原則的觀念，或者說“自由意味著平等”，自由和平等可以說是天然的同盟軍，二者在反對專制時，“爭取自由的斗爭依然是爭取平等的斗爭”[7]。

與霍布斯、洛克和邊沁不同，在盧梭看來，只有主體實施行動的意圖的確出于自己的意志，而不是出于單純欲望、惡習、偏好等，人才是真正的自由的。自由必須依托立法式的普遍理性概念，理性并不是服務(wù)于某個人或某個群體目的的私利式計算，而是以社會狀態(tài)下普遍的公共利益為目的，這種公共利益當然以個體利益為載體來體現(xiàn)，這就是盧梭的“公意”(general will)觀。這是一種對理性和人性的普遍理解，這種理性概念極具人文性，它作為人內(nèi)在的潛能，不僅可以增進個人的福祉，也增進公共的福祉。對比而言，如果理性在霍布斯等人學說中的地位只是欲望的奴隸，本質(zhì)只是私人式計算，那么，在盧梭的思想中，自由必須用道德自由或自律來說明，“唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人……唯有服從人們自己為自己所立的法律，才是自由”[8]。盧梭的自由觀可以追溯到古希臘，這種自由即自我立法(auto—自我，nomos—法律、慣例等)之意，它本意是一種政治構(gòu)想，一個城邦對另一個較大城邦不存在政治依附的獨立性，它被用來討論自治(self-governance)的國家觀念。盧梭將這個概念導入對自由的理解，賦予其道德自治的內(nèi)涵，社會狀態(tài)下的自由與服從公共利益為目的的“公意”的自由是同一個自由，也被后來者闡釋為作為積極自由含義的自主觀，它成為康德先驗自由觀、自律的源頭。

古典自由觀的局限性也為密爾所關(guān)注。在消極自由的狀態(tài)下，個人可能仍是習俗的奴隸，或屈從于主導輿論、多數(shù)人的“權(quán)威”觀點，這在密爾看來將威脅到人的個性發(fā)展和福祉。密爾將這種古典自由觀做了進一步發(fā)展，以“不傷害原則”為道德界限，將自由提升到自主的層次，盡管密爾沒有使用“自主”這個詞匯，它主要表現(xiàn)為個人通過慎思的理性來選擇、反思和修正個人的生活目標，而且還有理解、包容他人幸福觀念的能力和美德，通過這種自主性，“個體會最終建構(gòu)起對自己、同樣也是對社會的善的生活方式”[9]。所以，自主比單純消極自由的要求更高。如斯坦利·本(Stanley Benn)所指出的，自主的個體將其自給自足的潛能提升到一個更高的程度，他不會滿足于別人給他設(shè)定的計劃，或者根據(jù)環(huán)境給他的標準來評價自己的表現(xiàn)[10]，自主者的生活是連貫的，這種連貫性源于信念、價值和原則的一致性，自己主宰自己的行動。也同樣如羅伯特·揚(Robert Young)認為的，自主的人擁有思想和行動的原則，表現(xiàn)為他將其整個生活軌跡融合為一個統(tǒng)一的秩序。這意味著僅僅免于外部限制和有能力追求一種特殊生活方式的人可能不是自主的，因為他不能以統(tǒng)一的方式將這些原則組織起來[11]。格雷認為，“密爾(在新浪漫主義的變體中)從洪堡那里汲取了康德式自律概念的明顯印記”[12]。

基于以上關(guān)于自由的理解，格里芬(James Griffin)對自由和自主的以下區(qū)分具有重要價值：自主的對手是教化、洗腦、支配、操縱、順從、墨守成規(guī)、虛假意識、幼稚等，自由的對手是強制、約束和缺乏選擇。自主具有內(nèi)在價值，是尊嚴的構(gòu)成要素，它是一種規(guī)范性的道德能力的運用，“在人類生活中，有一些與審慎和道德有關(guān)的特征，它們讓一個生活成為好生活，而且自主性就是認識到這些特征的一種能力，這種認識接著可以導致合適的動機和行動”[13]。盡管這兩種自由的含義強調(diào)不同的內(nèi)涵，但消極意義上的自由是自主得以可能的前提條件，自主將自由包含在內(nèi)，一旦取消消極自由，自主也將無法實現(xiàn)。

三

正因為人是自由、自主的，人才能夠進行自由選擇，并為其選擇內(nèi)容負責。以此為前提，人通過自由才能夠“開顯”道德，做到自律，從而又能夠成為一個能進行道德歸責的主體，這也使人贏得了超越于其他動物的獨有尊嚴。

當我們追問一株植物、一種動物是什么時，無論人們給出何種答案，都不會對它們的“行為”造成任何影響，而當人們追問“人是什么”時，人們就走向?qū)ψ陨泶嬖诘淖钌顚哟蔚挠X識和領(lǐng)悟，這種對自身存在的深層覺識和領(lǐng)悟即是對自身自由存在方式的領(lǐng)悟，將深刻地影響到人的行為，換句話說，當追問“人是什么”將打開道德之門，通向價值域。一方面，當人對自由有所覺識，而后又領(lǐng)悟人的存在是一種共在關(guān)系,“我”現(xiàn)實存在是與“他者”處于共同存在關(guān)系中，他者不是“我”的對象，而是與“我”一樣的自由個體，人與人之間的關(guān)系本是一種具有平等道德地位的自由個體之間的關(guān)系。因此，當一個自由個體通過自由“開顯”自身時，就會與另一個同自身一樣的個體相遇，人因為具有同一個理性，分享著同樣的理性原則，“我”對自身的領(lǐng)悟也同樣是對與自身一樣他者的領(lǐng)悟，“我”對自身存在的理解也是對“他者”的理解，因此，當“我”與他者相遇便如同與自我相遇一樣，這正如內(nèi)格爾(Thomas Nagel)所說的，“把自我僅僅作為同樣真實的他人中的一員的觀念”[14]。這樣一來，“我”希望自身被對待的方式也就是他者所希望自身被對待方式，于是，人與人之間的應(yīng)然關(guān)系就是自由個體應(yīng)該遵守體現(xiàn)自由與平等的共在關(guān)系。這就是說，一個自由個體的自由現(xiàn)實性必將以承認和接納他者的自由為前提，在作為自由個體的本源身份上人是平等的，即自由和平等二者具有天然的“同盟”關(guān)系，“沒有人生來就應(yīng)該屈從于他人的意志，沒有人生來就應(yīng)該成為別人的所有物或作為別人的主人。我們生而自由，我們生而平等。”[15]自由和平等也會衍生出人際之間的博愛。如在密爾的功利主義中，平等待人的理想境界就“愛鄰如己”；康德道義論中通過自由而實現(xiàn)的自律所包含的內(nèi)容一方面是自我完善，另一方面還把他人的幸福作為自己的目的；在羅爾斯的契約論中，平等的含義不僅指具有平等的基本自由體系，它還指不能利用自身的自然或社會優(yōu)勢為自己謀求利益，社會制度在財富和收入分配上應(yīng)該遵循差異原則，這是博愛原則在社會制度設(shè)計層面的表達。內(nèi)格爾指出，如果個體將“自我”僅僅作為他者之中的一個人，利他主義原則的可能性就具有了某種基礎(chǔ)。

自由、平等、博愛是現(xiàn)代性的價值理念。自由立足個體價值，平等是從人際比較上說明人具有平等的道德地位，應(yīng)當被平等對待，博愛可視為導源于自由和平等。道德就是作為平等的自由個體之間的規(guī)范性原則，而成為一個道德主體意味著自主地遵守道德規(guī)范，因此，“自由選擇構(gòu)成了道德行為的基礎(chǔ)與前提……然而自由先于道德這種思想，只是邏輯意義上的，而不是歷史事實意義上的”[16]。前現(xiàn)代的道德理論并不是以自由為根基的道德學說，如在亞里士多德的德性論中，人是城邦共同體的一個構(gòu)成單位，人作為城邦一分子，有一種完善自身的客觀目的，即過好的生活，德性教化是實現(xiàn)這個目的的主要方式，“教化不只是指個體的實踐：它本質(zhì)上是共同體的一種功能……共同體是一切行為之源。共同體對于其成員的構(gòu)成性影響是最持久且活躍的，它緩慢而有力地教化個體的每個新一代，按照它自身的形象塑造他們。”[17]亞里士多德的這種德性倫理傳達的好生活的信念，是把人生的意義投射在城邦公共活動之中?，F(xiàn)代道德則以自由為根基，以此確立了個體價值本位、個體之間平等的道德地位和人類道德統(tǒng)一性的普遍主義立場。

理論的理性論證和推演并不等于現(xiàn)實。從人類文明化的歷史層面而言，自由的現(xiàn)實性是通過斗爭獲取的。黑格爾以“承認”(recognition)概念為出發(fā)點，以高度思辨哲學的形式論證人類歷史就是爭取自由和尊嚴獲得普遍承認而斗爭的歷史?！敖^對精神”利用人類的斗爭和沖突這一“理性的狡計”手段，將人類歷史進程展現(xiàn)為從某個人的自由到某些人的自由，再到所有人的自由被普遍“承認”的進程，普遍自由和平等獲得承認的具體形式就是現(xiàn)代性的憲政國家或自由民主國家。對康德來說，道德上的善人的可能性必須從民主的法治國家這一政治共同體為中介才能逐漸過渡到目的王國這一倫理共同體，作為目的王國成員的道德上的善人是通過思維方式的轉(zhuǎn)變而非靠強制手段來實現(xiàn)的，康德也只是將自律和目的王國視為一種道德理念，它的可能性需要所有人秉持同樣的道德觀和共同的道德努力?？档碌倪@種道德理念構(gòu)想在當代持有不同理性完備學說的多元價值觀中必將遭到阻力。多元價值論是當代民主社會一個長期存在的社會特征，人們不可能短期之內(nèi)夷平歧見，秉持同一個完備的理性哲學、倫理、宗教學說。后期羅爾斯也正因為如此才放棄康德式的道德建構(gòu)而走向純粹的政治建構(gòu)，但羅爾斯在政治價值理念上仍堅持啟蒙的精神。從現(xiàn)實層面而言，啟蒙理性所確立的價值理念已經(jīng)體現(xiàn)在國家制度的普遍自由民主化進程中，對此，日裔美籍政治學家福山(Francis Fukuyama)指出：“基于自由和平等原則的民主制度不是偶然的產(chǎn)物，也非種族中心主義偏見的結(jié)果，而是人之為人的本性的發(fā)現(xiàn)，這一真理不會縮減，反而隨著人的觀點日益具有世界視野而愈加明顯”[18]。

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[責任編輯 王銀娥]

The Concept of a Person and the Basis of Modern Morality

GUO Peng-kun

(SchoolofPoliticsandAdministration,WuhanUniversityofTechnology,Wuhan430063，China)

Freedom, equality and fraternity are cores of modern morality. Through the ontological exploration of a person, this paper reveals that original identity of a person is freedom, which provides foundation of the modern morality. There are two main ways to interpret freedom in the intellectual history. The one emphasizes negative freedom without interference, the other one stresses autonomy under the guidance of reason. Comparatively speaking, autonomy is more demanding than negative freedom. Autonomy has intrinsic value, which proves to be the essential factor of human dignity. Because of co-existential relationship among persons as free individuals, they can exhibit modern morality by comprehending himself and others as free individuals.

freedom; equality; modern morality

B82-052

A

1001-0300(2017)03-0049-05

2017-01-16

郭鵬坤，男，河南封丘人，武漢理工大學政治與行政學院講師,哲學博士，主要從事倫理學、政治哲學研究。