劉學軍

作爲中古西行求法高僧群體中極爲傑出的一位，法顯和他的行紀,[注]考慮到法顯行紀在歷代佛教經(jīng)録和官私書目中名稱的多樣(如《出三藏記集》卷二作《佛遊天竺記》、《水經(jīng)注》卷一和卷二作《法顯傳》、《衆(zhòng)經(jīng)目録》卷六作《佛遊天竺記》、《歷代三寶紀》卷七作《歷遊天竺記傳》、《隋書》卷三三作《法顯傳》《法顯行傳》和《佛國記》、《神州三寶感通錄》卷中作《佛遊天竺記》、《大唐內典錄》卷三作《歷遊天竺記傳》、《後漢書》作《釋法顯遊天竺記》和《天竺國記》、《初學記》卷二三作《佛遊天竺本記》等等)，以及唐前“記”、“傳”兩種文體在承載記録旅行內容上存在的交叉性、模糊性，筆者傾向於使用“行紀”這一概念。關於法顯行紀歷代著録以及名實歧義的情況，請參郭鵬《法顯與〈歷遊天竺記傳〉》，《文獻》1995年第1期，第201—211頁。本文引法顯行紀文字所據(jù)爲章巽先生校注《法顯傳校注》(北京：中華書局，2008年)。一直是中外研究者們關注的焦點。近些年來，學界在法顯行紀的文獻版本、語言詞彙、中亞地理、佛教考古、中外交流等方面，均取得了相當程度上的進展，[注]關於法顯研究情況的綜述，請見王邦維《法顯與〈法顯傳〉： 研究史的考察》，《世界宗教研究》2003年第1期，第20—27頁；馮素梅《近三十年來法顯研究簡述》，《五臺山研究》2010年第3期(總104期)，第28—32頁；Haiyan Hu-von Hinüber,“Faxian’s(法顯342-423)Perception of India： Some New Interpretation of His Foguoji 佛國記”, Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2010, Vol.XIV， March 2011, pp. 223-247.爲今後的進一步深入研究奠定了基礎?？墒窃诳隙ㄒ讶〉贸煽兊耐瑫r，筆者依然覺得當下對於法顯行紀的研究，至少還需要在這樣兩個方面予以注意： 一是轉變視閾，由之前的“寫什麼”轉變爲“怎麼寫”，在全面比勘刻印本和域外鈔本的基礎上，參校其他經(jīng)籍文獻，加強對於文本自身的批判，揭示行紀文本書寫的特徵及其背後的書寫動機和背景；二是擴大法顯研究視野、增加解析維度，營構更爲多樣的研究框架，一方面重視對法顯行紀所涉諸問題的考訂，另一方面又不囿於此，力圖在一個更爲宏通(諸如中外交流、政教互動、僧團興替等)的視野下，予研究對象以合理評估。

本文擬以法顯行紀中“南下向都”一事爲綫索，鈎沉相關史事，進而評估法顯在當時佛教與政治情勢中的角色與地位，希望藉此研究，窺視中國4—5世紀南北佛教律典傳譯與僧團興替之間的外在關係和內在學理邏輯。

一

今所見諸本法顯行紀，記敍法顯經(jīng)由海路抵達青州，經(jīng)過一段時間逗留，最終南下，抵達建康，均表述爲：

劉沇青州請法顯一冬、一夏。夏坐訖，法顯遠離諸師久，欲趣長安，但所營事重，遂便南下向都，就禪師出經(jīng)律。[注]章巽校注： 《法顯傳校注》，第148頁。諸本於此段文字，略有差異，如“沇”字、“夏”字等，但不會産生意義上的分歧，詳見章巽校注。

僧祐編撰《出三藏記集·法顯法師傳》，又將此一事件作如下表述：

頃之，欲南歸。時刺史請留過久，顯曰：“貧道投身於不返之地，志在弘通，所期未果，不得久停。”遂南造京師，就外國禪師佛馱跋陀羅，於道場寺譯出六卷《泥洹》、《摩訶僧祇律》、《方等泥洹經(jīng)》、《綖經(jīng)》、《雜阿毗曇心》，未及譯者，垂有百萬言。[注]僧祐： 《出三藏記集》卷一五，蘇晉仁、蕭鍊子點校，北京： 中華書局，1995年，第576頁。

《法顯法師傳》敍述法顯西行及南歸情節(jié)，基本抄撮法顯行紀，此至爲易見，亦是編纂僧傳常見手段，[注]參劉學軍《從經(jīng)録到僧傳： 〈高僧傳〉之編纂成書及學術背景考察》，《中華文史論叢》2016年第2期，第151—189頁。毋庸贅述，然尤可關注者，在兩者之差異處——《法顯法師傳》豐富了一些法顯行紀所不具之細節(jié)信息，諸如法顯辭行之答辯、外國禪師之姓名、所出經(jīng)律之名目等，[注]僧祐所據(jù)之細節(jié)豐富的材料來源，今已難以考見，頗疑來自久已佚失之一卷本《法顯行紀》，即本傳所謂的“別有傳記”。又，據(jù)今本法顯行紀跋文“先所略者，勸令詳載”一語，及《水經(jīng)注》和《隋書》并謂有二卷本《法顯傳》和一卷本《法顯行傳》，知法顯行紀原有詳略二本，章巽以爲今本法顯行紀後出，應爲詳本，前出的一卷本爲略本，惜已亡佚；今本法顯行紀是兩卷本改爲一卷本而已。見章巽校注：《法顯傳校注》，第8頁。凡此，只是對原先情節(jié)的進一步完善，并不構成牴牾，甚至可以忽略；唯一存在矛盾的地方，則在於： 法顯行紀中法顯實際本欲前往北方(“欲趣長安”)，後來因爲“所營事重”，才“南下向都”，而《法顯法師傳》卻將法顯南下前的躊躇情勢加以弱化，只留下一個毫不猶豫、決絶向南的姿態(tài)(“頃之，欲南歸”)。今限於材料，已然無法考知僧祐作如此改動的原因，是否本自法顯較早的一卷本法顯行紀？[注]以僧祐一貫之嚴謹態(tài)度，似乎更不可能取自除法顯自述材料之外的其他來源。然可斷言： 縱使上述之豐富細節(jié)是本自兩卷本的法顯行紀，但法顯南下之前意向如此懸殊，則不可能是其所據(jù)法顯行紀版本詳略有別所致——版本詳略只會導致結構的變化、情節(jié)的增刪，以及細節(jié)的巨細有差。一種比較可能的猜測是僧祐在書寫法顯傳記時有意抹平那樣的“波折”，只爲情理更加平順、敍述也更爲方便?？傊?，僧祐書寫法顯傳記，在利用法顯行紀的同時，也在一定程度上忽略了行紀在表述法顯“南下向都”時所透露出的情勢複雜性，[注]湯用彤以爲法顯之所以沒有“西返長安”而“徑造建業(yè)”的原因是法顯當時在彭城，而彭城屬晉，因此“南下勢便”(湯用彤： 《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京： 中華書局，1983年，第273—274頁)，筆者以爲，此推測可能有失簡略，未能揭示法顯當時選擇的複雜性。而這正需要我們撥開層層“迷霧”，予之以最大程度的揭示。

二

據(jù)今本法顯行紀所附之跋文，可知法顯行紀所載內容實爲法顯本人口述而成(行紀中諸如“非言可盡”、“不可詳説”等口語化字眼，亦可提供間接佐證)，[注]至於是否由法顯本人書寫下來，則不易斷定。但同時期，確有僧人西行求法歸來後自己寫作行紀的例子，如《出三藏記集》卷十五“智猛法師傳”即載猛法師“十六年七月七日於鐘山定林寺造傳”(《出三藏記集》，第580頁)。因此，行紀所述“南下向都”情節(jié)相對於後人的改編，當更具可信性。

從法顯本人自述的情形來看，似乎在他南下去往建康之前，曾面臨著一個頗讓其爲難的選擇“困境”，即究竟是北去長安還是南下建康？按照法顯的陳述，他一開始是想去長安的(“欲趣長安”)，理由是“遠離諸師久”，後來決定南下，則是因爲“所營事重”。如此躊躇難定，是存在著什麼隱情嗎？而如果把這個問題分解，則要追問這樣一些問題： 首先，法顯一開始欲北上理由中的“諸師”究竟是什麼人？其次，後來決意南下的理由中“所營”究竟是何事？究竟與誰同“營”？

如果僅僅根據(jù)法顯行紀中的這一條記述，恐怕無法回答上面提出的問題。更爲糟糕的是，我們同樣也無法擁有更多其他文獻材料來幫助疏通疑惑。目前能夠努力的，大概只是嘗試著尋求新的迂回解答綫索了。

我們注意到法顯南下建康的目的(至少是目的之一)是爲了“就禪師出經(jīng)律”，這裏的禪師雖然沒有注明姓名，但據(jù)存世譯經(jīng)序跋和僧祐《出三藏記集·法顯法師傳》的補充説明，不難知曉此人就是西域來華僧人佛馱跋陀羅。[注]僧祐： 《出三藏記集》，第54—55頁。如此，則需要進一步追問： 法顯與佛馱跋陀羅之前是否認識？如果不認識，那麼是誰居中“牽綫搭橋”促成兩人合作？

不妨先試著從法顯這一端來找尋回答上述問題的綫索。根據(jù)法顯自己的説法，他是弘始元年(399)[注]今傳世諸本法顯行紀均誤作“弘始二年”，詳見章巽校注説明(章巽校注： 《法顯傳校注》，第2—3頁)。從長安出發(fā)開始自己的天竺遊歷的。在此之前，法顯的活動範圍，由於材料缺乏，無法一一指實，但可以肯定此次遊歷是他首次前往天竺，若非佛馱跋陀羅此前曾來到中土，法顯是斷不可能與之有交往——事實上，佛馱跋陀羅在此之前也確未曾涉足漢地。[注]僧祐： 《出三藏記集》卷一四“佛馱跋陀羅傳”謂佛馱跋陀羅從罽賓歷經(jīng)三年才抵達中土青州東萊郡，是時聞聽鳩摩羅什已在長安，而據(jù)湯用彤考證，鳩摩羅什弘始三年(401)方至長安(湯用彤： 《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第196—210頁)，如此逆推，佛馱跋陀羅似無可能弘始元年之前來到長安，并與法顯有所交際。如此，就得考慮，是否有可能在法顯遊歷天竺的路上，兩人有過某種程度的接觸。然而，遍檢現(xiàn)有各種文獻材料，均不見有此類記述。在這種情況下，只能考慮排查那些同時與法顯、佛馱跋陀羅都有過交集的人，他(們)或許曾起過居中連綫的作用，而法顯行紀因其自述性質，遂成爲首先需要被檢視的材料。

在這份行紀中，有確切姓名的十位[注]即慧景、道整、慧應、慧嵬、智嚴、慧簡、僧紹、寶雲(yún)、僧景和慧達。詳章巽校注： 《法顯傳校注》，第155頁。漢地僧人曾在遊歷途中與法顯有過交際。這裏可先將諸人遊歷交際的過程和時間略作梳理：

法顯弘始元年從長安出發(fā)，開始西行，同行的有慧景、道整、慧應、慧嵬等。次年，即弘始二年(400)，在張掖鎮(zhèn)遇見了智嚴、慧簡、僧紹、寶雲(yún)、僧景等人，并引以爲同志。[注]《法顯傳》：“度養(yǎng)樓山，至張掖鎮(zhèn)。張掖大亂，道路不通。張掖王段業(yè)遂留爲作檀越。於是與智嚴、慧簡、僧紹、寶雲(yún)、僧景等相遇，欣於同志，便共夏坐。”(章巽校注： 《法顯傳校注》，第3頁)。兩隊人相遇後，一起停駐張掖，夏坐三月。之後，法顯一隊五人先行，度過沙河荒漠地帶和鄯善國，來到焉夷國，等待兩月有餘，方與寶雲(yún)一隊五人(智嚴可能是其中之一)再次匯合。由於在焉夷國不受禮遇，行旅物資缺乏，智嚴和慧簡、慧嵬三人只能折返高昌尋求援助，向罽賓行進(到達罽賓時間約公元401—403年間[注]此采湯用彤説，見氏著： 《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第275頁。)，與法顯等人分開。剩下衆(zhòng)人一起朝西南進發(fā)，涉過茫茫沙漠，來到于闐國，慧景、道整、慧達[注]湯用彤謂“慧達不知何時加入”(《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第272頁)，章巽以爲慧達是在于闐新加入的(《法顯傳校注》，第155頁)，但觀慧達每每與慧景、道整偕行同止，筆者猜測他可能自法顯長安啓程時，就一直陪伴左右。先行向竭叉國進發(fā)，而法顯等人爲了觀看行像儀式，停駐三月。儀式之後，僧紹一人隨無名“胡道人”向罽賓去，其餘人先到子合國，又翻過蔥嶺山，最後來到於麾國夏坐，是年爲法顯西行後第三年(401)。夏坐結束後，衆(zhòng)人到竭叉國與慧景等先前三人匯合，之後，一起度過蔥嶺，到北天竺小國陀歷國，再跨過新頭河，抵達烏萇國?；劬啊⒌勒?、慧達再次先行，前往有佛影遺跡的那揭國，法顯等人則停駐夏坐，此時是法顯西行後第四年(402)。夏坐後，衆(zhòng)人一路南下，經(jīng)過宿呵多國，達犍陀衛(wèi)國、竺剎尸羅國，來到弗樓沙國。之前先向那揭國進發(fā)的三人，慧景生病，道整留在那揭國照看，只有慧達一人回到弗樓沙國與衆(zhòng)人匯合。隨後慧達、寶雲(yún)、僧景三人由此折返回國——在回國前，寶雲(yún)、僧景專門供養(yǎng)了佛鉢?；蹜诜疸\寺逝世。餘下人(法顯、慧景、道整)繼續(xù)西行，到達那揭國，度過小雪山——在度雪山之時，有病在身的慧景殞命於此，這樣，只留下了法顯、道整二人，其時約在法顯西行後第五年(403)的上半年。之後，二人一路向前，直到中天竺達巴連弗邑，道整目睹當?shù)胤鸱ㄊr，誓願停留不歸，遂僅剩法顯一人繼續(xù)行走了，這一年約在法顯西行後第七至九年(405—407)。

在這份遊歷記録中，與法顯交際的十人，今天只有智嚴和寶雲(yún)二人有傳記存世，俱在僧祐《出三藏記集》卷十五《智嚴法師傳》和《寶雲(yún)法師傳》中?！吨菄婪◣焸鳌访鞔_記述佛馱跋陀羅來到漢地的機緣是智嚴在周流西域、來到罽賓的時候“竭誠要請”才杖錫東行的，而如果將《智嚴法師傳》與上面法顯等人的遊歷行紀對讀，可以推測： 智嚴遇見佛馱跋陀羅，或許正在於他和慧簡、慧嵬三人折返高昌尋求援助，進而前往罽賓的那個時候(約401—403間)?！秾氹?yún)法師傳》提到寶雲(yún)後來師事佛馱跋陀羅，但在此之前，寶雲(yún)是否在與法顯一行分開折返回國途中遇到佛馱跋陀羅，則頗可存疑，湯用彤猜測其可能與智嚴“偕遊罽賓、于闐等處”，[注]湯用彤： 《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第275頁。似在情理中。

總之，根據(jù)目前已知的材料來看，法顯與佛馱跋陀羅似乎并沒有直接的交往，唯一的聯(lián)繫即在於智嚴和寶雲(yún)二人。

三

至此，我們可以回過頭來思考： 法顯沒有返回長安而選擇“南下向都”并“就禪師(佛馱跋陀羅)出經(jīng)律”，是不是一種基於人情的抉擇呢？因爲當時與自己熟識的智嚴和寶雲(yún)恰巧正在南方。這又是不是一種偶然？因爲智嚴和寶雲(yún)當時恰巧正同佛馱跋陀羅在一起。[注]湯用彤考證智嚴、寶雲(yún)隨佛馱跋陀羅從長安南下的時間與法顯南下的時間相同，約在義熙九年(413)，他們到達京都建康的時間也先後相次(湯用彤： 《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第283—284頁)。

評估這種抉擇的偶然性，將有助於我們更好地索隱法顯“南下向都”本事。這樣兩個角度須被納入考量的範圍： 其一，智嚴、寶雲(yún)此時來到南方建康是否是一種偶然？其二，佛馱跋陀羅與法顯之間是否存在一種交際的需要，且這種需求具備不可替代性？

首先來檢討智嚴、寶雲(yún)是否一定需要南下建康。

前面已經(jīng)提及智嚴在焉夷國與法顯等僧人分開，折返高昌，進而抵達罽賓，遇到佛馱跋陀羅，其時約公元401—403年間，隨後二人(或還有寶雲(yún))杖錫跋涉，歷經(jīng)三年，路由雪山，又附舶海行，抵達青州東萊郡，後又陸行至長安，其時約後秦弘始十二年(410，此采湯用彤説)。[注]湯用彤： 《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第218頁。在長安，寶雲(yún)師事佛馱跋陀羅，并在由太子泓組織的鳩摩羅什共佛馱跋陀羅論辯的大會上，替老師翻譯語句。後來，因與“關中舊僧”發(fā)生矛盾，佛馱跋陀羅被擯，弟子奔散(據(jù)《出三藏記集·寶雲(yún)法師傳》，寶雲(yún)時亦在奔散之列，而《智嚴法師傳》言智嚴憩止“山東精舍”)，師徒四十餘人南下廬山慧遠處，其時約公元410或411年初。[注]此據(jù)陳金華先生説，見陳金華： 《佛馱跋陀羅共慧遠構佛影臺事考》，《佛教與中外交流》，上海： 中西書局，2016年，第113—114頁。在廬山時，慧遠致書姚主及關中諸僧，解其擯事，寶雲(yún)即在此時抵達廬山與師重聚。[注]僧祐： 《出三藏記集》卷一五：“俄而禪師橫爲秦僧所擯，徒衆(zhòng)悉同其咎，雲(yún)亦奔散。會廬山釋慧遠解其擯事，共歸揚州，安止道場寺?！?僧祐： 《出三藏記集》，第578頁)晉義熙八年(412)，佛馱跋陀羅又與寶雲(yún)、慧觀等弟子至江陵。義熙十一年(415)隨劉裕還建康，止道場寺。智嚴則於義熙十三年(417)隨宋武帝西伐長安南歸(據(jù)《出三藏記集·智嚴法師傳》和《宋書·武帝本紀》)。

在上述智嚴、寶雲(yún)自西域歸來直至南下建康的經(jīng)歷中，意義最重大的一件事情，無疑是佛馱跋陀羅“被擯”一事，因爲如果沒有這件事，他們或許不會奔散乃至南下。關於“被擯”一事，筆者曾有專文重點予以揭示，拙文認爲： 佛馱跋陀羅“被擯”的原因并不在於其本人“五舶將至”的預言和弟子自言“得阿那含果”違反了有關戒律，也不在於他與鳩摩羅什在對法相的理解上存在難以調和的矛盾，根本的原因端在於“關中舊僧”“鳩摩羅什僧團”與“佛馱跋陀羅僧團”之間的激烈矛盾；表面上的學理爭議，不過是僧團博弈的反映罷了——學術與僧團之間呈現(xiàn)一種相互支援的狀態(tài)。[注]劉學軍： 《佛馱跋陀羅“被擯”始末考——〈高僧傳〉的書寫與中古佛教僧團的社會、政治境遇》，《古典文獻研究》第17輯上卷，第103—123頁。總之，佛馱跋陀羅的“被擯”絶非偶然，乃在情理之中。作爲佛馱跋陀羅僧團中“核心成員”的智嚴、寶雲(yún)被迫“奔散”，亦屬必然?！氨粩P”之後，佛馱跋陀羅與智嚴、寶雲(yún)等人的去向問題，其實也值得思考。實際上，就兩晉南北朝時期整個中土的佛教分布來説，除去長安、建康這兩個中心外，尚有涼州、江陵、廬山、益州、會稽等很多佛教發(fā)展相對興盛的地方，[注]參嚴耕望《東晉南北朝高僧之地理分布》，《魏晉南北朝佛教地理稿》，上海古籍出版社，2007年，第33—81頁?？雌饋砗孟穹瘃W跋陀羅僧團離開長安後，可以有很多去處，但如果仔細分析，便不難發(fā)現(xiàn)： 涼州彼時佛教雖然依舊興盛，但由於政局的動亂，總體已呈式微之態(tài)，公元412年鳩摩羅什去世，公元433年曇無讖被殺，越七年(439)魏滅涼，再七年(446)太武滅佛；益州山水宜修，道安襄陽分徒，法和即隻身前往，但此地名僧，多爲道安徒黨，與長安舊僧關係最近；會稽彼時除有支遁、于法蘭、康僧淵、支敏度等名僧外，一般被人視爲避世雲(yún)遊之所，地位不及相鄰之建康；與前三者相比，江陵、廬山、建康交通便捷，是南方佛教的三個重要中心——廬山是慧遠的駐錫地，高僧雲(yún)集，法事活躍；江陵是南北政治、軍事、交通的要沖，也是南北僧衆(zhòng)交流的中轉站；建康則是東晉南朝的政治首都和文化中心，南方佛教的絶對中心。因此，就佛馱跋陀羅師徒來説，可供選擇的去向只有南方的三個佛教中心——事實上，佛馱跋陀羅師徒果真先至廬山，再抵江陵，而後來由於東晉的政治走向所施加的影響(如劉裕軍事遠征和邀請)，最終來到了京都建康。

此外，還應充分意識到廬山慧遠僧團所施加的影響?；圻h自結廬匡山以來，一方面在南方并不太穩(wěn)定的政局形勢和佛教內部混亂的境況中周旋平衡，以佛法自隆，爲江左世族大家所敬重，諸多名士紛紛折節(jié)師事；另一方面感慨江東禪法無聞、律藏殘缺，積極派人西行求取梵本，并延請域外高僧駐錫翻譯，[注]僧祐： 《出三藏記集》卷一五：“初經(jīng)流江東，多有未備，禪法無聞，律藏殘闕。遠大存教本，憤慨道缺，乃命弟子法凈等遠尋衆(zhòng)經(jīng)，踰越沙雪，曠載方還。皆獲胡本，得以傳譯。每逢西域一賓，輒懇惻諮訪……蔥外妙典，關中勝説，所以來集茲土者，皆遠之力也。外國衆(zhòng)僧咸稱漢地有大乘道士，每至燒香禮拜，輒東向致敬”(第568頁)。一時名僧競輝，有“禪法經(jīng)戒，皆出廬山”之譽。就慧遠來説，由於對南方佛法的苦心經(jīng)營，所以對於關中地區(qū)來華高僧之動向尤爲關注(如與鳩摩羅什之間的往復通信論法)，迎請佛馱跋陀羅便是其一直想要達成的夙願。[注]僧祐： 《出三藏記集》卷一五：“屢遣使入關，迎請禪師，解其擯事，傳出《禪經(jīng)》”(第568頁)。就佛馱跋陀羅僧團方面而言，第一，據(jù)《名僧傳》記載，寶雲(yún)曾於太元十四年(389)入廬山，[注]《名僧傳抄》： (寶雲(yún))“志局簡正，師友稱之。太元十四年，入廬山，時年十八矣。值造波若臺，通債少僧負石築土，雲(yún)投一石，石相擊，誤中一犢子死。慙恨惆悵，彌歷年所。隆安元年，乃辭入西域，誓欲眼都神跡，躬行懺悔，遂遊于闐，及天竺諸國，與智嚴法顯發(fā)軫，是同遊造各異?！币姟秴e新續(xù)藏》第77冊，經(jīng)號1523，第358頁下。彼時慧遠已在，足見寶雲(yún)與慧遠淵源之深(頗疑寶雲(yún)自廬山西行求法是得到慧遠支持的)，而佛馱跋陀羅南下，寶雲(yún)或有勸諫引導之功；第二，佛馱跋陀羅本人備嘗艱辛，不遠萬里，來到漢土，原爲弘化，而關中舊説，卻與己學説頗有齟齬(由他對甚受關中舊僧認可的鳩摩羅什學説的批評，可窺一二)，當其被擯之時，爲了實現(xiàn)自己傳法的事業(yè)，無論被動抑或主動，遠走對自己佛法理念更爲接納的南方，當是首先需要考慮的選擇。

總之，就當時情勢來説，佛馱跋陀羅與智嚴、寶雲(yún)等人此時來到南方建康應屬必然。

其次，需要檢討佛馱跋陀羅與法顯之間的交際是否具有必然性。這裏先迻録一段《魏書·釋老志》中的文字：

沙門法顯，慨律藏不具，自長安遊天竺。歷三十餘國，隨有經(jīng)律之處，學其書語，譯而寫之……其所得律，通譯未能盡正，至江南，更與天竺禪師跋陀羅辯定之，謂之《僧祇律》，大備于前，爲今沙門所持受。[注]《魏書》卷一一四，北京： 中華書局，1974年，第3031頁。

這段話中有個信息十分值得關注，即魏收認爲法顯在天竺所獲得的律典梵本在漢土被翻譯的時候，出現(xiàn)翻譯不到位的現(xiàn)象(“未能盡正”)，後來只能南下與佛馱跋陀羅重新譯定。雖然與其他佛教文獻核校，這裏的記載似乎有點逸出——法顯行紀和《出三藏記集》等文獻的記載，均未提到法顯所攜歸之梵文律典在與佛馱跋陀羅共譯之前，就已經(jīng)被翻譯過。魏收此記述的具體史源何在，無法遽定，因此這裏只能存疑。但這條史料的意義在於提示對梵文律典傳譯問題的留意，可以假設性地問這樣一個問題： 如果法顯攜歸的律典不與佛馱跋陀羅共譯，那麼彼時南北方還有哪些人可以替代後者？

要回答這個問題，首先同樣需要做一番排查的工作。慧皎《高僧傳》可以作爲分析的文獻基礎，[注]僧祐的《出三藏記集》和寶唱的《名僧傳》這兩部文獻，或是傳記量少，或是存世殘缺，在這裏的分析中，只能起到輔助?？钡淖饔?。實際上，這兩種文獻中所記載的譯經(jīng)高僧，并沒有逸出《高僧傳》之外。因爲它基本上涵蓋了晉宋之間南北方的名僧，特別是“譯經(jīng)”一科，幾乎將當時知名域外來華譯師全部囊括。以下分別列舉辨析：

(1) 僧伽跋澄——罽賓人，備習三藏，博覽衆(zhòng)典，特善數(shù)經(jīng)。建元十七年(381)來入關中。建元十九年(383)與曇摩難提、佛圖羅剎共譯《阿毗曇毗婆沙》，次年與曇摩難提、僧伽提婆合譯《波須蜜》梵本。後不知所終。

(按： 據(jù)皎傳言僧伽跋澄只有“二經(jīng)流布傳學迄今”，故可推知建元二十年後其或已不復譯經(jīng)。)

(2) 佛圖羅剎——不知何國人，該覽經(jīng)典，善漢土方言，宣譯梵文，見重苻世。建元十九年(383)與僧伽跋澄、曇摩難提共譯《波須蜜》梵本。

(按： 除了翻譯《波須蜜》梵本外，不見有其他佛圖羅剎譯經(jīng)記載，其行止約同僧伽跋澄。)

(3) 曇摩難提——兜佉勒人，遍觀三藏，博識洽聞，靡所不綜，國內遠近，咸所推服。建元中(365—384)至長安。約太元九年(384，時慕容沖已叛，起兵擊堅，關中擾動)受趙正請，譯出《中阿含》《增一阿含》，并之前所譯出《毗曇心》《三法度》等，凡一百六卷。約太元十一年(386，時姚萇寇逼關內)，難提辭還西域，不知所終。

(4) 僧伽提婆——罽賓人，學通三藏，尤善《阿毗曇心》。苻氏建元中來入長安。與僧伽跋澄譯出《波須蜜》，與曇摩難提譯出《中阿含》《增一阿含》《毗曇》《廣説》《三法度》等，凡百萬餘言，但由於時局動蕩，翻譯質量不佳。建元二十一年(385)道安去世後，乃適洛陽，四五年間研講前所出經(jīng)，并重新翻譯《阿毗曇》《廣説》等經(jīng)。晉太元十六年(391，姚興王秦)渡江南下，抵達廬山，譯出《阿毗曇心》《三法度》等經(jīng)。隆安元年(397)至建康，受請講《阿毗曇》，共罽賓沙門僧伽羅叉譯《中阿含》。後不知所在。

(按： 僧伽提婆譯經(jīng)百萬餘言，甚爲可觀，但質量未必很高，觀其後來不斷研講重譯可知。)

(5) 竺佛念——涼州人，洞曉方語，華戎音義，莫不兼解，義學之譽雖闕，洽聞之聲甚著。建元中(365—384)與僧伽跋澄譯經(jīng)，質斷疑義，音字方正。建元二十年(384)與曇摩難提譯出《增一阿含》《中阿含》，後續(xù)譯《菩薩瓔珞》《十住斷結》《出曜》《胎經(jīng)》《中陰經(jīng)》等，未及完善，遂爾遘疾，卒於長安。

(按： 本傳既言竺佛念後期所譯出諸經(jīng)未及完善即染病而亡，則其離世時間當距建元二十年不遠，約在公元390年左右。)

(6) 曇摩耶舍——罽賓人，該覽經(jīng)律，明悟出群。晉隆安中(397—401)至廣州，譯《差摩經(jīng)》一卷。義熙中(405—418)入長安，與天竺沙門曇摩掘多譯《舍利弗阿毗曇》。弘始九年(407)初書梵書文，至十六年(414)方完成，凡二十二卷。後南遊江陵，大弘禪法，至元嘉中(424—453)辭還西域，不知所終。

(按： 本傳謂曇摩耶舍來漢土時已經(jīng)年已八十五，待其到長安時已經(jīng)九十多歲，而其南遊江陵時則已逾百歲。就情理而言，此中固然可能存在謬誤，但其南遊時已無精力再從事翻譯工作，則可知矣。)

(7) 竺法度——父祖天竺人，漢土出生，初爲曇摩耶舍弟子，善梵漢之言，常爲譯語。專學小乘，禁讀方等，後因違反戒律，被僧團處理。

(按： 《出三藏記集》卷五謂其“小乘迷學”，可見當時并不爲僧衆(zhòng)所重。)

(8) 鳩摩羅什——天竺人，聰明穎悟異於常人，身世曲折離奇。晉太元十年(385)隨呂光至涼州。弘始三年(401)至長安，十五年(413)卒於大寺，時年七十。在長安手執(zhí)胡本，口譯秦言，曲從方言，而趣不乖本，出經(jīng)約三百餘卷。

(按： 法顯西行後兩年，鳩摩羅什才抵長安，而待法顯歸來，羅什也行將去世。)

(9) 弗若多羅——罽賓人，以戒節(jié)見稱，備通三藏，專精《十誦律》，爲外國師宗。弘始初(399—403)入關。弘始六年(404)譯《十誦》梵本，共鳩摩羅什譯爲晉文，三分獲二，不久遘疾離世。

(10) 曇摩流支——西域人，偏以律藏馳名。弘始七年(405)秋達關中。後經(jīng)慧遠與姚興敦請，與鳩摩羅什共譯完整《十誦律》。後不知所終。或云卒於涼土。

(按： 本傳謂鳩摩羅什事後“猶恨文煩未善”，後慧觀欲請其南下建康，卻被拒絶，言辭中似有意去往偏僻地，遠離南北佛教諸中心。)

(11) 卑摩羅叉——罽賓人，沈靖有志力，弘闡律藏，鳩摩羅什曾師事之。弘始八年(406)達關中。弘始十五年(413)，羅什去世後，乃出遊關左，逗留壽春，止石澗寺，重新調整羅什所譯《十誦律》最後一誦，改爲《毗尼誦》。隨後不久南適江陵，盛弘律法，當年冬，復還壽春，卒於石澗寺。

(12) 佛陀耶舍——罽賓人，聰穎而簡傲，年十九誦大小乘經(jīng)數(shù)百萬言。鳩摩羅什入長安盛稱佛陀耶舍譯經(jīng)“深達幽致”，後被迎入關，誦《曇無得律》，又出羌籍藥方可五萬言經(jīng)。弘始十二年(410)出《四分律》，凡四十四卷，并與竺佛念譯《長阿含》等。弘始十五年辭還外國。至罽賓得《虛空藏經(jīng)》一卷，遣人傳與涼州諸僧，後不知所終。

(13) 佛馱跋陀羅——迦維羅衛(wèi)人，修業(yè)精勤，博學群經(jīng)，多所通達，少以禪律馳名。具體行跡具見上文，此不贅述。

(14) 曇無讖——中天竺人，聰敏出群，年十二，誦大小經(jīng)二百餘萬言。曾到罽賓，齎《大涅槃經(jīng)前分》十卷，并《菩薩戒經(jīng)》《菩薩戒本》等。天璽三年(401)，沮渠蒙遜建立北涼，呼見曇無讖，請其出經(jīng)本，讖以未曉方言，又無傳譯，恐言舛於理，不許即翻。遂學語三年，方譯寫《初分》十卷，後又陸續(xù)譯《大集》《大雲(yún)》《悲華》《地持》《優(yōu)婆塞戒》《金光明》《海龍王》《菩薩戒本》等六十餘萬言。此後，曇無讖以《涅槃經(jīng)》本品數(shù)不足，還外國究尋，值母亡，遂留歲餘。後在于闐又得《中分》，遂還姑臧譯之。後又遣使于闐得《後分》，譯爲三十三卷。計從玄始三年(414)至玄始十年(421)，譯期八年，出一萬餘偈。義和三年(433)，欲西行更尋《涅槃後分》，卻被遜所害，春秋四十九。

綜上，不難見出，東晉義熙八年(412)法顯攜梵本歸來的時候，漢土的西域(特別是來自罽賓的)譯經(jīng)高僧除了佛馱跋陀羅和曇無讖外，其餘諸人已經(jīng)無法承擔傳譯的工作了——他們有的已經(jīng)離世，如竺佛念、鳩摩羅什、弗若多羅、卑摩羅叉；有的年事已高，沒有精力，如曇摩耶舍；有的辭還外國，如曇摩難提、曇摩流支、佛陀耶舍；有的翻譯質量一般或者乾脆不譯經(jīng)了，如僧伽提婆、僧伽跋澄、佛圖羅剎、竺法度。而曇無讖雖然此時正值壯年，如日中天，但他似乎此時忙於自己尋找并翻譯從于闐覓得的涅槃經(jīng)本，無暇他顧，此外，他當時正處於沮渠蒙遜的掌控之中，在戰(zhàn)爭頻仍的情形下，他根本沒有機會來到長安，更遑論南下江陵、廬山抑或建康了。因此，通過這樣一番排查，或許可以得出這樣一個結論： 即法顯當初“乘危履嶮，不惜此形”所努力賫回的梵文經(jīng)本，要想得到相對完善的翻譯(此或正是法顯“志有所存”之處)，唯一能夠承擔此任的人，或許就是佛馱跋陀羅了。

如果説上述將法顯與佛馱跋陀羅關聯(lián)在一起的方式，還只是一種側面迂回的推測，那麼，從二人實際的行程軌跡上説，便更不難見出兩人的遇合，乃是一種周密的營構——法顯行紀所附的跋文中只有一處有異文，即首句“晉義熙十二年，歲在壽星，夏安居末，迎法顯道人”，日本鐮倉鈔本《法顯行紀》迥異於其他諸本，在“迎法顯道人”前，加上了慧遠的名字。章巽在校注法顯“行紀”時，就曾敏鋭地覺察到了此處異文的意義，他説：“鐮本所保留此二字甚可貴，蓋由此可知迎法顯入道場寺，乃出於慧遠。東晉末年江南出經(jīng)甚盛，慧遠提倡之力爲多?；圻h先已識覺賢(即佛馱跋陀羅)，此時法顯自天竺新攜經(jīng)律歸，故急於迎其至道場寺與覺賢合作譯經(jīng)也。傳稱慧遠居廬山三十餘年，‘影不出山，跡不入俗’，此云迎者，非親迎，特促成其事耳?！盵注]章巽校注：《法顯傳校注》，第154頁，注【3】。章先生這裏用一則異文來推測慧遠在法顯與佛馱跋陀羅之間所起到的作用，表面看似乎違反了“孤證不立”的原則，但揆之於情理，卻可以説得通——首先，之前筆者已用寶雲(yún)的材料證明他與慧遠淵源之深，而佛馱跋陀羅之南下，其或有勸諫引導之功，此乃慧遠間接促成法顯、佛馱跋陀羅譯事合作的重要證據(jù)；其次，即就法顯“行紀”的跋文而言，如果仔細體會其中所涉及的佛教儀式(夏安居、冬齋)、評判對方的語氣(如謂法顯“其人恭順”)、法顯夫子自道的感慨以及跋者由衷的感歎，讀者或許一時無法證實跋者的姓名，但大體可以斷定此人既屬方外又位勢高尊，此或非慧遠莫屬。[注]胡海燕推測此人可能是孟顗，見Haiyan Hu-von Hinüber,“A Case of the Missing Author： Who wrote the anonymous Epilogue to Faxian’s Foguoji”, Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2012, Vol.XVI March 2013, pp. 307-314.

總之，法顯與佛馱跋陀羅之間的交際遇合，既是基於經(jīng)律有效翻譯的必然，又是慧遠從中周密安排的結果，由此，法顯所自言的“所營事重”一語，也便不那麼難以理解了。

四

下面，可以來回答法顯選擇困境的另一面了——法顯爲什麼一開始“欲趣長安”？如前所揭，法顯想回到長安的理由是“遠離諸師久”，那麼，這裏的“諸師”究竟是哪些人呢？對於法顯來説，他們爲什麼那麼具有吸引力？

限於材料，筆者無法滿意地查究“諸師”的身份，不過，還是可以做一番基於情理的推測。

首先，“諸師”應是關中地區(qū)僧衆(zhòng)，因爲法顯西行的起點正是長安，歸來後本來的打算也是回到長安，此均可見諸行紀原文，毋庸贅述。這一點雖然依舊模糊，但卻可由此標示一個地理空間，便於進一步聚焦考察。就長安這一地域而言，後秦時期以佛經(jīng)傳譯和寺院講經(jīng)爲樞紐，實際上形成了以西域譯經(jīng)法師和漢地高僧大德爲核心的不同僧團。法顯西行之時，當時占據(jù)長安的僧團主要有兩個： 其一是以竺佛念爲首的譯經(jīng)僧團，其二是以道安爲首的講經(jīng)、譯經(jīng)僧團，[注]尚永琪先生對此做過較爲細緻的分析，請參氏著《鳩摩羅什譯經(jīng)時期的長安僧團》，《學習與探索》2010年第1期，第215—223頁。法顯應該是從屬於其中之一。而比較這兩個僧團，可以發(fā)現(xiàn)前者由於是以譯經(jīng)爲中心，對語言等技術性素養(yǎng)要求較高(對佛教義理的要求則居其次)，所以在吸納僧衆(zhòng)的能量上，不及譯經(jīng)、講經(jīng)并重的後者——因爲，一方面，普通僧衆(zhòng)不具備譯經(jīng)所要求的兩種以上語言的能力，只能依賴著名譯經(jīng)法師的譯本，并以此爲基礎，探討佛教義理，指導自身宗教實踐，這才是更重要的；另一方面，在宗教日常生活實踐中，相較於經(jīng)律的明文律法，普通僧衆(zhòng)也許更爲關注的是僧團領袖的佛學見識和道德榜樣作用(比如道安)。法顯在去往天竺遊歷并學習當?shù)卣Z言之前，當然是不具備譯經(jīng)能力的，因此，從情理上推測，他不太可能屬於竺佛念僧團，而應是道安僧團的一員。

其次，法顯自言西行的目的是“慨律藏殘闕”，因此，去往天竺尋求戒律經(jīng)本，是他此行最大的希望和首要的任務。[注]法顯歸來後，與人合作譯出的第一部作品就是四十卷《摩訶僧祗律》，由此亦可推知他對此律的重視，以及當初西行對於戒律梵本的迫切希望。那麼，爲什麼他要甘願冒險去專門尋求戒律梵本呢？這也需要做進一步的探討和推測。筆者以爲，法顯的這一動機和信念，恰恰正與道安本人以及道安僧團對於律藏的迫切需求完全契合。皎傳載道安住長安五重寺，僧衆(zhòng)數(shù)千，僧團體量如此衆(zhòng)多，自然免不了參差不齊，如習鑿齒與謝安書信所言，依靠道安本人的修養(yǎng)，自然是不行的，因此一套供僧衆(zhòng)實踐行事遵守的規(guī)則十分必要，可是當時的情況是戒律經(jīng)本非常缺乏，因此道安只能臨時性地制定了《僧尼軌範》《佛法憲章》。後來，道安聽聞鳩摩羅什在西域，執(zhí)意勸苻堅將其請來，其背後的原因之一恐怕也正在於希望羅什能夠將天竺戒本傳譯過來吧。事實上，羅什來長安後，即向龜茲來的卑摩羅叉律師(羅什曾從其受律)感歎“漢境經(jīng)律未備”，之後羅什雖然譯出了諸如《十誦律》《十誦戒本》《菩薩戒本》等律經(jīng)，臨終前最牽掛的還是《十誦》尚未及“刪煩”，希望不要有“差失”，由此足見他對於戒律經(jīng)本傳譯的重視與憂慮。法顯西行之時，道安本人已經(jīng)離世多年，鳩摩羅什尚未來到長安，關中正處於對戒律梵本的十分渴求的時期，法顯矢志天竺求取戒本，不正是道安僧團群體意識的代表性體現(xiàn)嗎？

最後，據(jù)行紀所載，法顯在焉夷國曾得到符公孫的供給資助，設若法顯只是一普通僧人，恐怕無法享受到如此待遇?？赡艿脑蚴?，法顯西行得到了當時長安道安僧團(亦稱“關中舊僧”)[注]道安雖然去世，但不妨僧團的繼續(xù)存在。的支持。

綜上，可以推測法顯極有可能原是長安道安僧團中的一員，在“律經(jīng)殘闕”的群體焦慮情緒中，受到僧團支持，去往天竺尋取戒律梵本。法顯念茲在茲的“諸師”也正是“關中舊僧”群體。因此，法顯遊歷歸來，想要回到長安，也正在情理之中。只不過後來，鑒於關中地區(qū)的形勢、出律的需要以及慧遠等人的撮合，最終來到了建康。

五

“南下向都”事件，是法顯本人豐富生命長河當中的一朵浪花，放到整個中國佛教發(fā)展史上看，也許亦不過是一段“小插曲”，意義并不值得過度放大。但是，將其作爲一個視窗，去觀察4—5世紀南北佛教差別又互通的關聯(lián)、僧團之間此消彼長的興替變遷、僧人個體命運在時代大環(huán)境之下的猶豫與抉擇，則或許又不失爲一個非常有意義的嘗試。