林福山

馬克思實(shí)踐思想對(duì)主觀自由和客觀自由的揚(yáng)棄

林福山

在近代主客二分的哲學(xué)體系里，主體性的規(guī)范通常被認(rèn)為是自由現(xiàn)實(shí)化的障礙。黑格爾的客觀唯心主義體系打破了這一傳統(tǒng)，他的絕對(duì)精神融主客為一體，人的自由意志受制于絕對(duì)精神的控制，人們不能脫離社會(huì)整體去獲取個(gè)體的自由，這一點(diǎn)為馬克思所繼承。但馬克思認(rèn)為主體與客體的統(tǒng)一不是在精神層面實(shí)現(xiàn)的，而是在勞動(dòng)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)的，從而將黑格爾的精神實(shí)體改造為實(shí)踐主體，生產(chǎn)者是現(xiàn)實(shí)社會(huì)價(jià)值創(chuàng)造者同時(shí)也應(yīng)該成為價(jià)值享用者，社會(huì)制度的設(shè)計(jì)應(yīng)該有利于超驗(yàn)的自由照進(jìn)現(xiàn)實(shí)世界。馬克思認(rèn)為人是社會(huì)現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)的一員，人只能而且必須通過群體的現(xiàn)實(shí)力量逐步實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)自由，他認(rèn)定發(fā)揮人的主體意志改造客觀世界能夠獲得自由，但反對(duì)用施蒂納式主觀個(gè)體化眼光來看待現(xiàn)實(shí)性的自由。

自由；實(shí)體；主體；實(shí)踐主體

自由是政治哲學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)基本話題，古今中外對(duì)馬克思自由觀的研究可謂是汗牛充棟。就基本的理論取向而言，黑格爾和馬克思都是從積極方面理解自由的，即不是把自由理解為一種沒有強(qiáng)制的狀態(tài)。在他們看來，自由決不是“由自”——任由自己去做任何事，黑格爾和馬克思不同意這種“任意放縱”式的自由。他們探尋的是消極意義上的自由，即在什么狀態(tài)下，主體能做他希望做的事而不受干涉？或者自由現(xiàn)實(shí)化是在何種情境下實(shí)現(xiàn)的？

在近代社會(huì)，自由作為一種公共的生活理念已經(jīng)深入人心，但是這并不意味著，何謂自由、人是如何獲取自由這些最基本又是最深層次的問題，人們就已經(jīng)搞清楚了。普羅大眾可以不加分析把自由作為一種基本常識(shí)接受下來，就像古代人接受地心說一樣。問題在于，地心說在它存在的多數(shù)時(shí)期并沒有一個(gè)相對(duì)的反駁學(xué)說或者理論存在，自由在近代則沒有形成一種統(tǒng)一的理論規(guī)范，特別是關(guān)于自由的主體問題，長(zhǎng)期處于莫衷一是的狀態(tài)。在關(guān)于自由的諸多紛爭(zhēng)理論中，終極的問題在于超越性的自由如何才能現(xiàn)實(shí)化，核心的問題是自由的主體是如何構(gòu)成的。相較解決這些問題的各種設(shè)想方案，黑格爾的理論是比較有特色的。他從絕對(duì)精神去理解自由，主體與實(shí)體同一化，自由成為因果決定論下的一個(gè)環(huán)節(jié)，認(rèn)為作為總體性的自由本身就整合了具體的自由，人的自由意志是沒有什么現(xiàn)實(shí)意義的。馬克思則認(rèn)為，一方面超越性的自由和具體感性的自由有直接關(guān)系，人不能徹底地拋棄超越性的自由，特別是不能拋棄以人民或者階級(jí)等為主體的自由，另一方面現(xiàn)實(shí)的自由不是絕對(duì)精神的自由，而是市民階層將超越性的自由體現(xiàn)于具體物質(zhì)世界改造中，在物質(zhì)生產(chǎn)中實(shí)現(xiàn)超越性的自由與具體自由融合，形成現(xiàn)實(shí)的自由。

一、自由主體等同于自在實(shí)體：黑格爾的自由現(xiàn)實(shí)化的前提

主客二分是近代歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)基本取向，主體的規(guī)范曾經(jīng)被認(rèn)為是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)自由的一個(gè)最主要障礙，認(rèn)為只要主體性的規(guī)范存在，自由的現(xiàn)實(shí)將隱于經(jīng)驗(yàn)感覺之外。在康德哲學(xué)體系里自在之物是處于人的經(jīng)驗(yàn)之外的，因此它是人所不能知曉也無法談?wù)摰臇|西。也正因?yàn)檫@個(gè)原因，所有的社會(huì)現(xiàn)實(shí)在康德看來只是人在知性領(lǐng)域中所得到的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，而不是完整的現(xiàn)實(shí)對(duì)象。自由是屬于形而上層次的對(duì)象，如果人們用知性的經(jīng)驗(yàn)來確證或驗(yàn)證形而上的現(xiàn)實(shí)自由，就超出了知性的范圍。直到黑格爾哲學(xué)里，人的主體性與現(xiàn)實(shí)的自由才融合在一起。在黑格爾哲學(xué)中，并不存在什么自在之物，歷史的現(xiàn)實(shí)與人的反思規(guī)范(范疇)并不是兩個(gè)不相關(guān)的領(lǐng)域，而是你中有我我中有你，融合在一起的東西，融合的過程也是揚(yáng)棄的過程，也就是絕對(duì)精神自我展示的過程?？傮w性的哲學(xué)要求現(xiàn)實(shí)和規(guī)范都置身于一個(gè)總體的結(jié)構(gòu)之中，都作為一個(gè)絕對(duì)精神的組成要素顯現(xiàn)出來。問題在于，絕對(duì)精神作為自由主體本身是一個(gè)抽象的類別詞，它必須要由具體的個(gè)體來示范，“自由具有各種形式，諸如言論自由，思想自由，出版自由，結(jié)社自由和各種經(jīng)濟(jì)自由”*[英]尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照詞典》，王柯平等譯，北京：人民出版社，2001年，第395頁。。當(dāng)代政治哲學(xué)家羅爾斯甚至認(rèn)為，有必要“把某些政治自由列入基本自由之列、并以自由式的優(yōu)先性名義來保護(hù)這些政治自由?！?[美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000年，第317頁。要探討這一問題，就有必要回到黑格爾的哲學(xué)體系中去，看看他的絕對(duì)精神是如何建構(gòu)起來的。

黑格爾的絕對(duì)精神是在反對(duì)感性自由的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的，但他并不是第一個(gè)反對(duì)感性自由的哲學(xué)家。柏拉圖早在二千多年前就開始反思感性自由，他這樣質(zhì)問雅典人的具體自由，“他們不是自由嗎？城邦不是確確實(shí)實(shí)充滿了行動(dòng)自由和言論自由嗎？”*[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第331頁。然而在這樣一個(gè)到處都標(biāo)榜自由的社會(huì)，為什么現(xiàn)實(shí)中你們會(huì)感到處處不自由呢？柏拉圖認(rèn)為這樣一種放任的主觀自由，不會(huì)真正給予人現(xiàn)實(shí)自由，相反放任的主觀自由是整個(gè)社會(huì)的一種破壞力量，它會(huì)損害集體利益，讓全社會(huì)都感到驚恐萬狀?，F(xiàn)實(shí)的自由決不應(yīng)等同于個(gè)體的具體自由，而只能是一種善念，自由只有作為一種理念才會(huì)是完美的。但正如貢當(dāng)斯所認(rèn)為的那樣，古代自由與現(xiàn)代自由不同，在古代，人們高度依附于一個(gè)謀生團(tuán)體，自由受制于出生地血緣等先天因素，多數(shù)人如奴隸實(shí)際上天生就排除在自由人之外。*參見[法]貢當(dāng)斯：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，上海：上海人民出版社，2003年。雖然就自由的主體而言古代與現(xiàn)代發(fā)生了很大變化，但柏拉圖反對(duì)感性自由的思想還是在黑格爾那里獲得了繼承，他認(rèn)為，“邏輯學(xué)中所說的精神也是純粹自在的精神，亦即自由的精神”*[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第83頁。。何謂“純粹自在的精神”？黑格爾認(rèn)為是超脫于具體感性存在的絕對(duì)精神。絕對(duì)精神本身融合主客之后成為自由的主體，彌合了主客兩分的不足。

黑格爾力圖在普遍性上來劃定自由，但他的普遍性自由(絕對(duì)精神)不是一種天然的固定概念，而是經(jīng)過辯證的方式融合了主體的具體性和普遍性的自由，或者說自由的理念是揚(yáng)棄了具體自由的某些部分，是通過清洗感性的自由來獲取的?！霸诤诟駹柨磥恚澜缫惨鸦癁槌橄笏枷氲氖澜?，黑格爾把與古代哲學(xué)家相對(duì)立的近代哲學(xué)家的任務(wù)確定如下：古代人必須把自己從‘自然的意識(shí)’中解放出來，‘把個(gè)人從直接的感性方式中清洗出來并把個(gè)人變?yōu)楸凰季S和思維著的實(shí)體’(變?yōu)榫?，而近代哲學(xué)必須‘取消僵硬的、確定的、不動(dòng)的思想’。黑格爾補(bǔ)充道：這由‘辯證法’來完成?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第211頁。黑格爾強(qiáng)調(diào)理性與現(xiàn)實(shí)的融合，這樣普遍的理念就不至于讓自身置身于對(duì)立的斗爭(zhēng)，而是站立在互相斗爭(zhēng)的對(duì)立面更高的一個(gè)層次上免受沖擊和傷害，所以他才認(rèn)定一切理性的都是合理的，一切合理的都是理性的。世界的運(yùn)行都是有原因才會(huì)有結(jié)果，而有結(jié)果必然能夠推導(dǎo)出相應(yīng)的原因。作為絕對(duì)精神的人是自我的本質(zhì)存在，黑格爾的自由也只能在因果性鏈條中存在。在精神運(yùn)動(dòng)過程中，人的自由是處于從屬地位的，人的主動(dòng)性只是理性實(shí)現(xiàn)自身狡計(jì)的一部分。絕對(duì)理念通過特殊事物的相互作用而實(shí)現(xiàn)其終極目的，這按照黑格爾的說法就是理性的狡計(jì)。關(guān)于馬克思的自由觀的問題，多少年來我們實(shí)際上是把馬克思的自由觀黑格爾化了，把因果決定論中對(duì)客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)和利用當(dāng)作自由。當(dāng)代中國學(xué)者俞吾金曾經(jīng)一針見血地指出，按照因果決定論，就會(huì)得出這樣一個(gè)推論：“最了解自然必然性的科學(xué)家是世界上最自由的人。假如這個(gè)推論能夠成立，那么人類通過社會(huì)運(yùn)動(dòng)和社會(huì)革命來爭(zhēng)取自由和解放就成了無意義的舉動(dòng)，只要去學(xué)習(xí)自然科學(xué)就行了?！?俞吾金：《物、價(jià)值與時(shí)間和自由——馬克思哲學(xué)體系核心概念探析》，《哲學(xué)研究》2004年第11期。既然存在等同于合理，當(dāng)然就沒有必要按照人類的意志改造世界了。改造不合理的世界是馬克思的雄心壯志，而在黑格爾哲學(xué)體系里實(shí)存的世界必然是合乎理性的合理世界，改造世界是完全沒有必要的。

在黑格爾看來，存在是沒有對(duì)外展開的自在，對(duì)于外界而言還只是潛在物，還是一個(gè)有待說明、隱匿在具體自由前面的原質(zhì)。“存在只是潛在的概念。存在的各個(gè)規(guī)定或范疇都可用是去指謂?！?[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第187頁。黑格爾的絕對(duì)精神是一個(gè)神秘的主體概念，它在表達(dá)中充當(dāng)抽象意義的主詞，其具體的意義則必須通過現(xiàn)實(shí)化的具體事物的性質(zhì)來呈現(xiàn)，“本質(zhì)是存在的真理，是自己過去了的或內(nèi)在的存在”*同上，第242頁。，因此在黑格爾看來實(shí)體就是主體。如果實(shí)體或者主體能夠像黑格爾預(yù)期的那樣融合具體的自由，那么他的整個(gè)哲學(xué)體系就能夠完好地建立起來。

問題在于，黑格爾強(qiáng)調(diào)實(shí)體與主體的統(tǒng)一性，但實(shí)體也罷主體也罷，都只是抽象意義上的屬種綜合概念詞，沒有內(nèi)含任何具體的現(xiàn)實(shí)對(duì)象物，它只是表達(dá)了內(nèi)含于屬種物的某些特征，它要拉進(jìn)一些具體的對(duì)象來確證自身的合理性，否則就會(huì)成為類似于物質(zhì)一類的被意識(shí)所設(shè)定的抽象詞。這種抽象詞要肯定自身的獨(dú)立性和唯一性就必然要否定具體的事物。馬克思認(rèn)為：“如果抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)被設(shè)定為絕對(duì)的原則，那么，由于在事物本身的本性中占統(tǒng)治地位的不是個(gè)別性，一切真正的和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)自然就被取消了?？墒牵磺袑?duì)于人的意識(shí)來說是超驗(yàn)的東西，因而屬于想象的理智的東西，也就全都破滅了。相反，如果把那只在抽象的普遍性的形式下表現(xiàn)其自身的自我意識(shí)提升為絕對(duì)的原則，那么這就會(huì)為迷信的和不自由的神秘主義大開方便之門，關(guān)于這種情況的歷史證明，可以在斯多亞派哲學(xué)中找到。抽象的普遍的自我意識(shí)本身具有一種在事物自身中肯定自己的欲望，而這種自我意識(shí)要在事物中得到肯定，就只有同時(shí)否定事物?！?《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第63頁。如何保障自由的超驗(yàn)性，同時(shí)又能和現(xiàn)實(shí)整合在一起，保持感性自由的現(xiàn)實(shí)影響力，這已經(jīng)不是黑格爾的抽象絕對(duì)精神所能完成的使命了。

二、超驗(yàn)的自由如何融入現(xiàn)實(shí)：自由主體存在于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐中

自由是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)最基本的價(jià)值理念之一。在依靠市場(chǎng)調(diào)節(jié)為基礎(chǔ)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，自由作為一種基本理念伴隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而發(fā)展。然而具體的自由如貿(mào)易自由、勞動(dòng)自由等等都不等于現(xiàn)實(shí)的自由，超驗(yàn)的自由理念無法溫暖冰冷的現(xiàn)實(shí)。雖然按照資本主義國家法律，勞動(dòng)者是自主的，而現(xiàn)實(shí)卻是“為資本家進(jìn)行的強(qiáng)制勞動(dòng)，不僅奪去了兒童游戲的時(shí)間，而且奪去了家庭本身慣常需要的、在家庭范圍內(nèi)從事的自由勞動(dòng)時(shí)間”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第219頁。。

馬克思認(rèn)同黑格爾，認(rèn)為不能只顧及私人利益，自由具有超驗(yàn)性的一面，但是否認(rèn)主體自由就是所謂的主客合一的絕對(duì)精神的自由。在馬克思看來，自由的個(gè)人是從屬于市民社會(huì)的。個(gè)體的具體自由和社會(huì)的價(jià)值規(guī)范都是市民社會(huì)的一個(gè)有機(jī)組成部分，都是市民社會(huì)的總體性表現(xiàn)中的一個(gè)環(huán)節(jié)。它們都是人類物質(zhì)生產(chǎn)的歷史性產(chǎn)物，孤立的自由和內(nèi)在的規(guī)范在馬克思的哲學(xué)里沒有一個(gè)能夠獲得優(yōu)先權(quán)。針對(duì)基于個(gè)體利益出發(fā)的任性主體自由，馬克思強(qiáng)調(diào)普遍性的整體自由的重要性，強(qiáng)調(diào)一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中只有通過社會(huì)整體改造才能獲取現(xiàn)實(shí)自由。任性主觀自由倡導(dǎo)者反對(duì)基于社會(huì)整體來設(shè)置法律，強(qiáng)調(diào)法律應(yīng)該保障個(gè)體自由，主張個(gè)體私人利益是至上的和首位的，基于集體主義精神來設(shè)置任何措施都會(huì)成為個(gè)體自由的障礙。在馬克思看來，將集體利益和私人利益對(duì)立起來，這是現(xiàn)代法權(quán)體系的一次倒退，現(xiàn)代法權(quán)的基礎(chǔ)是普遍性的人，受保護(hù)的應(yīng)該是普遍意義上的人而不是自私自利的私人或者自我。作為自由主體的人應(yīng)該具有普遍性，但并意味著所有的人都可以同質(zhì)化。后來在蘇聯(lián)的社會(huì)主義實(shí)踐特別是斯大林主義的政治實(shí)踐中，將普遍性的主體同質(zhì)化，千姿百態(tài)活生生的主體異變成為政治運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖這個(gè)唯一主體，從而導(dǎo)致了一系列不良后果。這正如哈耶克所批評(píng)的那樣：“集體主義思想的悲劇在于，它起初把理性推到至高無上的地位，卻以毀滅理性而告終，因?yàn)樗`解了理性成長(zhǎng)所依據(jù)的那個(gè)過程。我們的確可以這樣說，正是一切集體主義學(xué)說的謬論和它對(duì)‘自覺的’控制或‘自覺的’計(jì)劃要求，才必然導(dǎo)致這樣一種要求，即某個(gè)人的思想應(yīng)該支配一切?！?[英]哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第157—158頁。哈耶克針對(duì)主體同質(zhì)化的批評(píng)有其合理性，卻在事實(shí)上擴(kuò)大化了，變成對(duì)主體普遍性的一般性批評(píng)。哈耶克所犯的錯(cuò)誤是這樣的，他首先把馬克思斯大林化，然后把斯大林化的馬克思當(dāng)作自己的批判對(duì)象，認(rèn)為所有的普遍性主體主張都會(huì)通往奴役之路，從而掩蔽主體自由必須具有普遍性的一面。

黑格爾的運(yùn)動(dòng)主體是絕對(duì)精神，而不是現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)。就黑格爾而言，人的主體性思維在揚(yáng)棄和沖破主體思想的外在性，進(jìn)入到事物的內(nèi)在并融合事物的現(xiàn)實(shí)性之后，融主客一體化的絕對(duì)精神就同時(shí)兼有了現(xiàn)實(shí)性和理想性。但是這里的主體還不是社會(huì)的人而是抽象意義的人，是追求自身目的的人，因此追求人的自由與物的規(guī)范的吻合是其核心導(dǎo)向。黑格爾的這些理論對(duì)于市民社會(huì)的改進(jìn)工作是無益的，充其量只是在理念體系中解釋市民社會(huì)，把市民社會(huì)爾虞我詐弱肉強(qiáng)食的行為看作是合理的。事實(shí)上，黑格爾辯證法通過揚(yáng)棄這個(gè)環(huán)節(jié)成功回避了現(xiàn)實(shí)的問題和不足，實(shí)際上還是將絕對(duì)精神形成過程看作是沒有主體價(jià)值約束的一個(gè)客觀化的過程，至少他的絕對(duì)精神的價(jià)值主體是沒有現(xiàn)實(shí)性的?！霸谒急娼K止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對(duì)人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第153頁。

當(dāng)黑格爾把現(xiàn)實(shí)理解為本質(zhì)與實(shí)在的統(tǒng)一時(shí)，他實(shí)際上是把現(xiàn)實(shí)的當(dāng)前世界提升為哲學(xué)的唯一對(duì)象物。重要的問題在于，現(xiàn)象的世界成為哲學(xué)的對(duì)象物與現(xiàn)實(shí)成為知識(shí)論的對(duì)象物有何不同，換一種思路也可以說是哲學(xué)能否簡(jiǎn)化為知識(shí)論？這顯然不行。對(duì)于哲學(xué)學(xué)科而言，無論如何本體論、人生觀都比知識(shí)論更重要，知識(shí)論對(duì)于物理學(xué)以及化學(xué)等等學(xué)科才是最重要的。解決這一難題，黑格爾有自己的解決之策，將理性與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一到絕對(duì)精神中去，在客觀唯心主義層面讓兩者統(tǒng)一起來。也就是說，實(shí)際上黑格爾回到了柏拉圖的理論思路，世界的真實(shí)性和完善性都存在理念之中，深入到完美無缺的理念中才能揭示真正的現(xiàn)實(shí)。

馬克思實(shí)踐的自由主體同樣也存在普遍性與特殊性、超驗(yàn)性與世俗性的矛盾。僅僅從概念上來分析實(shí)踐主體這個(gè)詞，它和黑格爾的絕對(duì)精神一樣，同樣是普遍性的概念詞，我們從這個(gè)概念依然推導(dǎo)不出具體自由來。回避概念本身返回到現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)生活是馬克思解決問題的唯一選擇。馬克思是從生活的基礎(chǔ)活動(dòng)——物質(zhì)生產(chǎn)這個(gè)角度來切入自由概念的。這造就了馬克思自由觀的特質(zhì)，人的現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)生活不是理性實(shí)現(xiàn)目的的手段，人在現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中既是勞動(dòng)者同時(shí)也是勞動(dòng)生產(chǎn)的終極價(jià)值對(duì)象。馬克思認(rèn)為勞動(dòng)過程和勞動(dòng)價(jià)值在原初意義上是完全統(tǒng)一的，種植狩獵等艱辛的勞動(dòng)過程和愉悅的享用過程在原始社會(huì)具有天然的統(tǒng)一性，只是進(jìn)化到私有制這個(gè)特殊的時(shí)期，勞動(dòng)者和勞動(dòng)成果的所有權(quán)中間才有了隔板。資本主導(dǎo)的異化生活，資本獲得了前所未有的魔力，全面主導(dǎo)著整個(gè)社會(huì)的運(yùn)行，一切社會(huì)關(guān)系都被壓縮和簡(jiǎn)化為經(jīng)濟(jì)關(guān)系。資本至上的社會(huì)是一個(gè)物權(quán)至上的社會(huì)，人的生命價(jià)值被物所掩蓋?！霸谶@里，沒有任何政治的、宗教的和其他的偽裝。這是純粹的貨幣關(guān)系。資本家和工人之間的關(guān)系。”*《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年，第146頁。物的處置權(quán)利不是歸生產(chǎn)者所有，而是歸人格化的資本所有，由此人的現(xiàn)實(shí)自由受到物權(quán)的制約，使得人的政治自由、人格權(quán)利都被空心化。工人的生產(chǎn)過程中的隔離表現(xiàn)為他的真正的存在，他的生命表現(xiàn)為他的時(shí)間的犧牲，工人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)化表現(xiàn)為他的時(shí)間的自主性喪失，他支配物的權(quán)力表現(xiàn)為資本支配他的權(quán)力，而他本身，即他作為勞動(dòng)者，則表現(xiàn)為這個(gè)創(chuàng)造物的奴隸。從這個(gè)意義上說，馬克思的所仰望的共產(chǎn)主義社會(huì)的目的不是“共產(chǎn)”，相反“共產(chǎn)”只是手段，其終極的目的是人的自由和解放。私有財(cái)產(chǎn)成了私有制社會(huì)廣大群眾實(shí)現(xiàn)自由的障礙，馬克思從勞動(dòng)異化的歷史性發(fā)生過程來看待它，認(rèn)為勞動(dòng)分工、私有制都有一個(gè)必然的歷史過程，人類終究要揚(yáng)棄它朝向未來的自由社會(huì)邁進(jìn)。

馬克思和黑格爾都注意超越性精神與世俗化現(xiàn)實(shí)之間的矛盾與沖突，但兩人具體的解決思路卻大相徑庭迥然不同，黑格爾謀求用絕對(duì)精神徹底消解現(xiàn)實(shí)，馬克思卻執(zhí)著于這些普遍精神內(nèi)在的實(shí)質(zhì)能夠現(xiàn)實(shí)化和大眾化，從而讓超越的普遍意義回返到現(xiàn)實(shí)的生活之中，使得抽象總體自由與世俗具體自由統(tǒng)一起來。“總體范疇，整體對(duì)各個(gè)部分的全面的、決定性的統(tǒng)治地位，是馬克思取自黑格爾并獨(dú)創(chuàng)性地改造成為一門全新科學(xué)的基礎(chǔ)的方法的本質(zhì)。”*[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第76頁。馬克思針對(duì)黑格爾的客觀唯心主義學(xué)說展開了批判，認(rèn)為真實(shí)存在的現(xiàn)實(shí)世界根本無需依靠理念，相反理念的產(chǎn)生與發(fā)展必須依靠現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)?；钌默F(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)比理念更豐富更完美，理念只是現(xiàn)實(shí)世界的局部和有限情況的反映，若從理念出發(fā)，則必定會(huì)掩蓋相當(dāng)多的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而理念自身卻在這個(gè)過程中抽象化和神秘化，最終退化為教條。

對(duì)于馬克思而言，“辯證法在黑格爾手中被神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個(gè)全面落實(shí)地有意識(shí)地?cái)⑹鲛q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式。在他那里，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第94頁。。馬克思所說的黑格爾的神秘化是其主體的神秘化，辯證法的一般運(yùn)動(dòng)形式，是融主客為一體的總體在運(yùn)動(dòng)，在黑格爾哲學(xué)里是神秘主體與客體的統(tǒng)一與融合為絕對(duì)精神，而馬克思要強(qiáng)調(diào)的是，運(yùn)動(dòng)的主體不是絕對(duì)精神而是現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)，主體是人及其社會(huì)關(guān)系，運(yùn)動(dòng)的基本形式是物質(zhì)生產(chǎn)，總體性的現(xiàn)實(shí)乃是人類在現(xiàn)實(shí)生活中所形成的感性的社會(huì)關(guān)系，因而在馬克思哲學(xué)體系里雖然也談?wù)撊说某叨扰c物的尺度如何統(tǒng)一的問題，但重心已經(jīng)變化了，社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)的關(guān)系、生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾以及階級(jí)性革命性等等范疇構(gòu)成自己的理論的核心范疇。無論是現(xiàn)實(shí)還是其反思規(guī)范都是個(gè)人從屬于社會(huì)——個(gè)體是歷史發(fā)展的結(jié)果，同時(shí)也是處于歷史進(jìn)程中不斷變化的社會(huì)產(chǎn)物。能否在一個(gè)特定的社會(huì)進(jìn)行高效的物質(zhì)生產(chǎn)和合理的物質(zhì)分配是由社會(huì)的基本價(jià)值體系所決定的，生產(chǎn)資料私人占有的不合理性決定了資本主義制度在分配領(lǐng)域必然存在的不公，最終導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)危機(jī)爆發(fā)嚴(yán)重破壞生產(chǎn)力，因此在馬克思看來，改變不合理的生產(chǎn)資料所有制是整個(gè)社會(huì)合理運(yùn)行的關(guān)鍵所在。黑格爾的歷史是追求著自己目的的能動(dòng)過程，內(nèi)涵人的目的性與自然的規(guī)律性的統(tǒng)一性，馬克思認(rèn)為歷史是社會(huì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾相協(xié)調(diào)的過程，物質(zhì)生活的解決方式和能力制約著整個(gè)社會(huì)生活的發(fā)展，不是精神決定物質(zhì)，相反，是社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定著整個(gè)上層建筑的發(fā)展水準(zhǔn)。改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)提升大眾生活水準(zhǔn)成了馬克思的價(jià)值導(dǎo)向，而民眾既是價(jià)值生產(chǎn)主體，又理應(yīng)成為價(jià)值消費(fèi)的主體。這樣，在黑格爾哲學(xué)里價(jià)值主體不鮮明的陰霾在馬克思的哲學(xué)天空中就一掃而光了，改造不合理的社會(huì)制度保障多數(shù)生產(chǎn)者的自由和利益成了馬克思的應(yīng)有之義。

三、自由現(xiàn)實(shí)化不等于現(xiàn)實(shí)“由自”化：馬克思實(shí)踐主體的生成

早在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思就開始為爭(zhēng)取人的自由操勞。他先是為窮人撿拾枯樹枝的自由權(quán)利呼吁過，接著又為爭(zhēng)取出版自由權(quán)利出力。然而這些都屬于爭(zhēng)取具體的自由，在談?wù)撨@些具體自由時(shí)，實(shí)事求是地說馬克思的實(shí)踐主體還沒有樹立，只是從窮苦農(nóng)民的角度談?wù)摽輼渲Φ乃鶎贆?quán)，從作者的角度談?wù)摮霭孀杂?。農(nóng)民、作者都只是私人生活的一個(gè)角色，年青的馬克思還不能將其上升到實(shí)踐主體的高度。沒有普遍性的實(shí)踐主體，自由的普遍性就不可能確立。無論是農(nóng)民還是作者，他在現(xiàn)實(shí)的生活中都還處于施蒂納筆下的自私的“唯一者”層次。應(yīng)該說，除了黑格爾，馬克思的實(shí)踐主體還與施蒂納有關(guān)。他在批判施蒂納將現(xiàn)實(shí)自由化的過程中最終清算了自己的青年黑格爾派的思想。從極端的個(gè)人的具體自由出發(fā)，施蒂納反對(duì)一切普遍抽象的自由。施蒂納認(rèn)為，自由主義者用普遍的類別體來代替具體的人，實(shí)質(zhì)是往日神明的人格化，或者說是用高高在上的人來代替了往日高高在上的神。類似人民的自由這樣的詞句是空洞的，在他看來，群體的概念是沒有現(xiàn)實(shí)意義的模糊概念，“人民恰恰是一種‘模糊的普遍性’；而一個(gè)人方才是‘在自身完整的形象’”*[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第257頁。。因此他最終認(rèn)為，類別主體的沒落是現(xiàn)實(shí)自我取得存在感的唯一途徑，“人民或者人類的沒落使我走向繁榮”*同上，第239頁。。從極端的個(gè)人主義出發(fā)，任何人的行為，不涉及他人部分就不須對(duì)他人負(fù)責(zé)。在涉及私人的部分，他的獨(dú)立性在權(quán)利上具有絕對(duì)性，對(duì)于他自己的身心，個(gè)人乃是最終決定者和責(zé)任承擔(dān)者。這就從自由意志論的角度還否決了因果論，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的自由是由個(gè)人來決定的。

施蒂納在談?wù)撐ㄒ徽邥r(shí)，沒有和人的生產(chǎn)生活相聯(lián)系，他的唯一者是一個(gè)獨(dú)立而自私的私有者，自由現(xiàn)實(shí)化被解釋成現(xiàn)實(shí)“由自”化，因此“施蒂納，現(xiàn)代無政府主義的先知(巴枯寧從他那里抄襲了好多東西)，他用他的至上的‘唯一者'壓倒了至上的‘自我意識(shí)’”*《馬克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第313頁。。一直以來，施蒂納都被定性為極端的利己主義者，他從極端的個(gè)體自我出發(fā)，要求絕對(duì)的個(gè)體自由，實(shí)際上是謀求現(xiàn)實(shí)自由化和私人化，從而成為無政府主義的先驅(qū)和虛無主義的代言人。值得一提的是，在《德意志意識(shí)形態(tài)》這本嚴(yán)肅的哲學(xué)著作中，施蒂納被馬克思和恩格斯起了很多綽號(hào)——“伯林小市民”、“圣者”、“鄉(xiāng)下佬”、“教父”、“堂吉訶德”等等。事實(shí)上，在作者眼里，施蒂納就是希望自由地謀取私利的小市民或者鄉(xiāng)下佬的代言人，只是他帶有學(xué)究氣質(zhì)或者樂于通過幻想來成就自己而已。馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中用了大半篇幅來批判施蒂納的極端個(gè)人主義，認(rèn)為任何個(gè)體的行為都不能脫離社會(huì)而單獨(dú)存在，個(gè)體自由的實(shí)現(xiàn)有賴于社會(huì)生產(chǎn)力的進(jìn)步，也有賴于社會(huì)政治宗教文化制度的約束。簡(jiǎn)單地將社會(huì)關(guān)系宣布為宗教關(guān)系，然后企圖一勞永逸地把它葬送以確保世俗的個(gè)體利益是不現(xiàn)實(shí)的。馬克思談?wù)撟杂蓵r(shí)，主體就不是財(cái)產(chǎn)的私有者，主體人變成為生產(chǎn)者，是社會(huì)大生產(chǎn)中的一員，是實(shí)踐的主體。這樣的主體需要在改造自然中進(jìn)行勞動(dòng)從而改造自我，并且不得不和整個(gè)社會(huì)的生產(chǎn)相聯(lián)系，從而也使得自己從獨(dú)立的內(nèi)向性王國走出來。例如1848年馬克思在《關(guān)于自由貿(mào)易的演說》中闡明自由貿(mào)易的道理時(shí)，已經(jīng)不是站在工人的私人權(quán)益的角度，而是從整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)的角度來說明貿(mào)易自由的兩面性。自由貿(mào)易能夠讓大量外來的廉價(jià)的谷物運(yùn)進(jìn)來，從而降低面包的價(jià)格。這看似有利于工人的生活成本剛性支出的下降，能夠保護(hù)工人的切身利益。實(shí)際上馬克思認(rèn)為具體的自由如貿(mào)易自由有可能傷害到整體的自由。“當(dāng)谷物的價(jià)格和工資都同樣處于較高的水平時(shí)，工人節(jié)省少許面包就足以滿足其他需要。但是一旦面包變得非常便宜，從而工資大大下降，工人便幾乎根本不能靠節(jié)約面包來購買其他的東西了?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第366頁。在這里，馬克思充分注意到自由的復(fù)雜性，簡(jiǎn)單提倡貿(mào)易自由有可能傷害工人的現(xiàn)實(shí)自由；如果簡(jiǎn)單地反對(duì)貿(mào)易自由，則有可能為政治實(shí)權(quán)者征收重關(guān)稅提供理由。因此提倡貿(mào)易自由和反對(duì)貿(mào)易自由從自身利益出發(fā)都有其道理，如果不站在實(shí)踐主體的角度，就可能分辨不出誰是誰非來。

對(duì)于馬克思來說，這些標(biāo)榜自由至上的思考只是在解釋資本主義社會(huì)，或者說這些自由主義思想就是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)反映。自由主義背后是自私自利的利益關(guān)系、自以為是的財(cái)產(chǎn)處置權(quán)利和自我封閉的生活空間，從而將自由的普遍神圣性驅(qū)逐掉，回到弱肉強(qiáng)食的叢林法則中去，這是社會(huì)達(dá)爾文主義的邏輯。私有財(cái)產(chǎn)是支撐極端自由主義主張的基石，因而馬克思強(qiáng)調(diào)要消滅自由的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——私有財(cái)產(chǎn)，在生產(chǎn)資料共有體制中，才能實(shí)現(xiàn)真正的自由的個(gè)性，“現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)恰好是最普遍的東西，是和個(gè)性沒有任何關(guān)系、甚至是直接破壞個(gè)性的東西”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第253頁。。

實(shí)踐主體成功擺脫內(nèi)向性主體自由與世隔絕的困境，主體的自由不再是私人的事情，而與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)發(fā)展水平有關(guān)。在古代，人們高度依附于一個(gè)謀生團(tuán)體，其自由主要是公民對(duì)于這個(gè)共同體的參與性自由。這種自由的先天因素很多，主要受制于血緣、出生地和性別，因此很多人特別是婦女沒有什么自由可言。近代商業(yè)的發(fā)展與個(gè)體現(xiàn)實(shí)自由之間具有復(fù)雜性，一方面從生活的角度來看，減少了對(duì)國家以及家族等共同體的依賴性，另一方面從生產(chǎn)的角度來看，又增強(qiáng)了對(duì)社會(huì)和國家等共同體的依賴性。正如馬克思所言的那樣，“人不是抽象的蟄居于世界之外的動(dòng)物，人就是人的世界，就是國家，社會(huì)”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第1頁。。如果象黑格爾那樣在現(xiàn)實(shí)性中去尋找精神化的超人，最終尋找到只能是人自己的某種反映，絕對(duì)精神化的人是自身的假象，黑格爾所言的揚(yáng)棄了人的現(xiàn)實(shí)具體性的人實(shí)際上已經(jīng)是非人了。

余 論

馬克思從實(shí)踐主體的角度去尋找人的現(xiàn)實(shí)性自由的思路給今日的西方當(dāng)代學(xué)者的自由研究很多啟發(fā)。當(dāng)代西方學(xué)者對(duì)自由的研究貢獻(xiàn)比較大的有貢當(dāng)斯、伯林和羅爾斯等人。貢當(dāng)斯的貢獻(xiàn)在于，他承襲馬克思實(shí)踐主體理論，區(qū)分了古代自由與現(xiàn)代自由的不同，*參見[法]貢當(dāng)斯：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，上海：上海人民出版社，2003年。在古代，人們高度依附于一個(gè)謀生團(tuán)體，這種自由的先天因素很多，而現(xiàn)代自由逐漸擺脫了血緣、出生地和性別的影響。伯林提出積極自由與消極自由的區(qū)別，在理論上獨(dú)樹一幟。他認(rèn)為積極自由是自主，自己選擇和處置自身利益；而消極自由是個(gè)體對(duì)限制和不自由的擺脫，脫離外來的約束?！暗谝环N，(遵從許多先例)我將稱作‘消極自由’，它回答這個(gè)問題：‘主體(一個(gè)人或人的群體)被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人那個(gè)領(lǐng)域是什么？’第二個(gè)含義我將稱作‘積極自由’，它回答這個(gè)問題：‘什么東西或什么人，是決定某人做這個(gè)、成為這樣而不是做那個(gè)、成為那樣的那種或干涉的根源？’”*[英]以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2011年，第170頁。羅爾斯提出，“當(dāng)個(gè)人擺脫某種限制而做(或不做)某事，并同時(shí)受到保護(hù)而免受其他人的侵犯時(shí)，我們就可以說他們是自由地做或不做某事的”*[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第192頁。。同時(shí)，羅爾斯認(rèn)為，在各種自由權(quán)利中人的基本生存權(quán)利應(yīng)該得到優(yōu)先保障，“一種機(jī)會(huì)的不平等必須擴(kuò)展那些機(jī)會(huì)較少者的機(jī)會(huì)”*[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，第292頁。。

我們可以看到，當(dāng)代的西方自由理論已經(jīng)突破了早期自由論者的思路，將自由看作是整個(gè)社會(huì)的一個(gè)功能和體現(xiàn)。但從整個(gè)西方學(xué)者對(duì)自由的研究來看，沒有超馬克思實(shí)踐主體的模式，反而集中力量在自由的概念區(qū)分和“詞典式”的公平實(shí)現(xiàn)條件作一些硬性的規(guī)定，而沒有注意到實(shí)踐主體的自由能否實(shí)現(xiàn)除了和絕對(duì)的生產(chǎn)力水平有關(guān)，也和社會(huì)政治以及文化宗教等有關(guān)。他們的研究要么把大量的筆墨花在闡述自由意志自身之中，要么囿于柏林框架內(nèi)在自由的類別劃分中轉(zhuǎn)圈。總之，一方面現(xiàn)代西方對(duì)自由的研究已經(jīng)突破了以自主為核心的個(gè)人自由主義，更看重自我選擇的范圍和社會(huì)條件；另一方面現(xiàn)代西方對(duì)自由的研究集中于對(duì)自由概念的劃界和理解，而不是像馬克思那樣在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中來理解自由，從行動(dòng)主體、主體觀念和主體所處的社會(huì)生產(chǎn)環(huán)境來理解自由，因而他們的自由主體都還是抽象的人，而有別于馬克思的實(shí)踐主體。

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1000-7660(2017)02-0028-08

林福山，(廣州510275)中山大學(xué)哲學(xué)系博士生，(玉林537000)玉林師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師。