代硯春

存在的困境與藝術(shù)的突圍
——論海德格爾的藝術(shù)存在論

代硯春

傳統(tǒng)存在論的主題是“在者在”，但因其視域囿于物的世界，結(jié)果是它遺忘了存在，基礎(chǔ)存在論躍過物的世界進入了人的生活世界，以“此在”代替“物在”試圖“說”出存在，但終因限于主體性思路誤導了問題而走不出存在論的悖論性困境。鑒于“存在”的急迫，存在論的事情在于告別過去并重新出發(fā)，海德格爾認為，在思辨終止的地方，“存在何以可能”采取全新的藝術(shù)敘事，正是在藝術(shù)世界中人們有望抓住存在的真理，由此，藝術(shù)存在論打開了人類未來的一種可能生活。但恰恰是在這里，歷史唯物主義表達了不信任：強行將藝術(shù)問題拉入存在論視域而放棄對資本主義“壞世界”的“政治”分析，仍然是一種存在論承諾，存在論的唯一問題只能是批判資本主義這個“具體世界”并顯示“解放何以可能”。

存在論；藝術(shù)；政治；現(xiàn)代性

傳統(tǒng)存在論研究何物存在(what-being)以及如何存在(that-being)，可稱為物的世界的存在論；基礎(chǔ)存在論則首次進入人的生活世界并發(fā)現(xiàn)了“人之事”(sorge)，由此設(shè)計了與之相匹配的“事的世界的存在論”。但是，相對于存在論的真正問題所在——“究竟為什么在者在而無反倒不在”——二者的主題均囿于“存在者在”，而不懂得“無反倒不在”，存在的事情仍然是個問題。

一

物的存在“自然而然”，并“在內(nèi)容的自身重復中達于平凡”*張盾：《道法自然——存在論的構(gòu)成原理》，北京：中國政法大學出版社，2000年，第352頁。，而人的存在則反對“自然”，并在歷事的選擇決斷中追求“非凡”。如果用“從物的觀點看”來標識物的世界的存在論，那么人的世界的存在論則可以說是“從事的觀點看”。從“物的觀點”來看，存在論的首要任務(wù)是“向物而知”；而從“事的觀點”看，存在論的疑難只能“因煩(sorge)而思”。物的世界的存在論追求關(guān)于物的確定知識，古希臘哲學相信若想對生活世界的問題正確求解，關(guān)鍵在于獲得確定的知識關(guān)系，通過辯證法獲得世界的真相，“使一種受純粹理性規(guī)范支配的生活成為可能”*[德]胡塞爾：《文章與講演》，倪梁康譯，北京：人民出版社，2009年，第3頁。，是物的世界存在論的終極夢想。但是，懷疑論就像揮之不去的影子，維特根斯坦提醒我們“世界是怎樣的這一點并不神秘，而世界存在著，這一點是神秘的”*[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第104頁。。換言之，世界的存在是個公開的事實，人們并沒有對世界的存在一探究竟的能力，我們不可能真正知道“世界本身”，至于世界的存在是科學式的自然發(fā)生還是神學式的上帝所創(chuàng)，對于我們來說沒有任何存在論的差別，都可以還原為一種“美學化的形而上學觀點”*趙汀陽：《天下的當代性——世界秩序的實踐與想象》，北京：中信出版社，2016年，第64頁。，所以辯護性的做法是宣稱人只能知道理性界限之內(nèi)的東西，理性之外有什么，我們必須保持沉默。在這個意義上，無論是古代中國將存在劃分為“天-地-人”三者，還是現(xiàn)代西方斷定的“諸如世界有三個領(lǐng)域、精神有九種或十二種范疇”*[法]加繆：《西西弗的神話》，杜小真譯，北京：三聯(lián)書店，1987年，第2頁。，都不過是我們的“游戲”和“想象”。

由于無力追問物何以可能存在，物的世界的存在論的主題就成為“存在者在”，其哲學行為轉(zhuǎn)化為觀察者的當下之思和在場者的旁觀之知。這就表明其工作方式是知識論的，結(jié)果，有多少存在者論，就有多少“世界觀”，世界觀是什么，存在就是什么。明白這點還不夠，至少還需要理解這同時也是物的世界的存在論的根本危機所在，原因至少有兩個：其一，物的世界的存在論把人的秘密換算成物的秘密誤導了問題，它看不到“凡存在總是存在者自己去存在”作為存在的“自然正確”(natural right)，已經(jīng)表明存在的問題與答案是同一的，提問存在必將一無所獲，強行提問的做法只能得到一個悲壯的結(jié)局，其典型代表就是意識哲學。意識哲學一直想證明意識界是一個完美自足的世界，由此開啟了從笛卡爾的“我思故我在”到胡塞爾“我思其所思”的努力，但是由于“意識無法主觀地決定并構(gòu)造未來”*趙汀陽：《時間的分叉——作為存在論問題的當代性》，《哲學研究》2014年第6期。，不能貫穿無窮的時間序列，意識所構(gòu)造的世界就勢必是一個有缺陷的世界。退一步講，即便唯心論沒有失落未來，也不過至多證明了“我思”的內(nèi)在客觀性，“我在”的真實問題仍然被“懸擱”著。其二，物的世界的存在論造成了“存在論斷裂”，由于觀念的原則是“只認識觀念所構(gòu)造之物”，這就等于承認了觀念所思之事與我在所煩(sorge)之事具有極大的不對稱性，生活的情況大于思想的領(lǐng)域，思維邏輯并不等于生活邏輯，在“我思”的觀念世界與“我在”的生活世界之間始終間隔著一個鴻溝，由此，“觀念如何切中現(xiàn)實”就成為唯心論主要的哲學操作，這種錯位的存在論追求被海德格爾指認為“哲學的恥辱”*[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2012年，第236頁。。

基礎(chǔ)存在論首次設(shè)計了與人的生活世界相匹配的存在論。它揭示了人存在的雙重結(jié)構(gòu)，即作為“在世界之中存在”(in-der-Welt-sein)的生存結(jié)構(gòu)，和擁有平凡本質(zhì)之在的“自-然”結(jié)構(gòu)。在自然存在的意義上，一切都被敉平，存在沒有選擇，不會遇到任何問題。顯然，基礎(chǔ)存在論不會贊同這種“齊物論”。必須看到，生活就是“問題”，解答問題就是詢問“可能生活”，生活世界的存在論因此可描述為“可能性之惑”。相反，存在的重言式本意沒有提供另一種可能性以供參考，它認為任何違背事實的可能性都是思想的多余。假如人的存在也遵循物的“平凡”本質(zhì)成為純粹的存在，那么就會失去它的生活。除此之外，由于人的存在論的可能性選擇沒有事先可信賴的理由，它就永遠處在“無根”的狀態(tài)，不能再像物的世界的存在論那樣袖手旁觀，而必須進行當事人的反思，這直接就是可能性選項之間的抉擇和較量。在生活世界里，將生活的秘密等同于“純在”(to be is to be)的做法是不會得逞的。

既然選擇產(chǎn)生反思，而生存改寫著生活世界成為最大的選擇，存在論理所當然成為對生存的反思。生存意味著自由行動，它既是前一行動的結(jié)果，又是后一行動的開端，每一個生存行動都既是結(jié)束同時又是重新開始，這就等于把人拋入了“創(chuàng)作”的狀態(tài)中。于是，人的存在狀態(tài)成為“在世界之中創(chuàng)作”：它必須選擇，又不知道有什么能夠選擇；它必須行動，又不知道究竟該怎么行動。莎士比亞給出的描述或許極端，但存在還是毀滅(to be or not to be)卻是生存的可能的情境，在這個意義上，任何可能的生存選擇都是可以被等距排序的。在基礎(chǔ)存在論看來，物的世界的存在論之所以萎縮為知識論選擇，就在于它根本不懂得存在論的這一“悖論性困境”，它只想獲得對物的世界的肯定性斷言，因此它就必須將物的世界封閉起來，與之相匹配的思想方式就是邏輯和科學，實際上，在“物化限定”的世界圖景中，哲學不過是一股無能的力量，既沒有反思的必要更枉論生存的可能。但物的世界的存在論同時給出了重要的提示：盡管我思的知識論結(jié)果總是不完美的，但是生存并不是非得需要完美知識，完美知識并不蘊含著完美生活。這就是說，對于生活世界來說，并沒有一個完全就緒的概念等著人類去認知，甚至人類自身都是可以選擇和塑造的，人必須“在世界之中”創(chuàng)作自身，這種自相關(guān)的存在就是人的“天命”，這種人就是“此在”(Dasein)。

“此在”的發(fā)現(xiàn)對基礎(chǔ)存在論是決定性的。此在生存即自由選擇存在方式，這就使得一切相互沖突或矛盾的存在可能性都成為它同等可能的選項，沒有事先預設(shè)的“先在者”(priority)，此在“去存在”(Zu-sein)就是同時擁有無窮的未來可能性，但是由于存在的斷裂，此在對存在的領(lǐng)會就會處于一種未完成和不可能完成的狀態(tài)，就像意識抓不住未來，對于此在來說，存在永遠是個謎。也就是說，雖然基礎(chǔ)存在論努力給出了另一種不同的存在論，認為“我思”的觀念危機實質(zhì)是“我在”的生存危機，并通過完整的生存論分析，成功地將人從“我思”的觀念世界中拯救出來，但同時卻又使之真正地站在了“此岸”的“深淵”里，此在與生存之間仍然始終間隔著一個無法彌合的裂隙，而這恰恰關(guān)乎存在本身，這樣，那個“從作為異樣他者的世界中反彈”*[德]洛維特：《海德格爾——貧困時代的思想家》，彭超譯，西安：西北大學出版社，2015年，第8頁。的此在對于那不可“說”的存在不得不保持沉默?？雌饋恚A(chǔ)存在論始終攜帶著意識哲學的“命運”，并沒有對以往存在論所處理的的問題拿出更好的解決方案，在“我思”退場之后，存在論必然陷入對未來的茫然無知。

二

“告別卻不知如何出發(fā)”是存在論的“絕對困境”，由于從一開始就錯失了存在的真正本源，存在論不得不用意義理論強行覆蓋存在，結(jié)果是分別從“我思”的知識論和“我在”的倫理學區(qū)域走到了“存在的第一人稱論域”*張盾：《創(chuàng)世問題還是平凡原理——和趙汀陽一起追問存在》，《河北學刊》 2014年第2期。的盡頭。“使之存在”是存在論的現(xiàn)代性狂妄，主體性思路直接導致了存在的丟失。海德格爾感覺到，要想贏獲真正的存在，就必須尋求全新的境域(horizon)以直接“道出”存在的真意，而存在論如果有一種現(xiàn)代性的全新可能的話，最好的選擇之道就是思入“藝術(shù)”之中，因為正是在藝術(shù)作品中創(chuàng)作著“存在的真理”，“藝術(shù)的存在論”由此成為“后基礎(chǔ)存在論”的典型范本。

藝術(shù)之所以能夠成為重構(gòu)存在的新起點的原因在于，它在概念思維之外提供了另一種把握真理的可能性。哲學一直堅信真理超越地位于“彼處”(be there for us)。柏拉圖早就提醒過，人們雖然不能創(chuàng)造(create)出“自-然”存在，卻可以構(gòu)造(constitute)出“完美存在”，存在絕不是經(jīng)驗堆積的意見世界，而是超越于經(jīng)驗世界之上的真理世界，后者才是一切存在者之存在的尺度和依據(jù)。既然真理決定著人們的生活和命運，對真理進行求解就成為最重要的哲學行動。在亞里士多德的邏輯學那里，正是以廣義的“實體-屬性”關(guān)系為核心的概念體系保證了知識的必然性品格，由此知識便可以最終上升為真理。但是，康德的“理性批判”令人信服地證明了單純建立在必然性之上的知識因其陷入辯證境地而無法確立起生活的真理，普遍理性達不到普遍真理，生活問題不得不最終回到意見世界來，人們不得不遵照意見世界的準則行事?？档碌慕Y(jié)論是：理性的限度就是不能過問物自身。這無異于承認：即使理性是存在的，真理也是達不到的；即使真理是可以達到的，也是對生活無效的。這似乎就是“人類理性的特殊的命運”*[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第1頁。，但是，“人類認知能力有永不能完全消解的內(nèi)在張力，由感性和知性的認知條件與理性的無條件性要求所構(gòu)成”*劉創(chuàng)馥：《黑格爾新釋》，臺北：臺北出版中心，2014年，第45頁。。正是把握住了這種張力，黑格爾堅決反對康德對理性的有限性理解。在黑格爾看來，哲學的真正使命是把握真理或者說是絕對(the absolute)，因為正是真理才使得人的生活是值得去過的，他告誡人們“人應(yīng)尊敬他自己，并應(yīng)自視能配得上最高尚的東西”*[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年第2版，第36頁。，在這個意義上，真理是哲學的“痛苦的信仰”。

黑格爾認為康德的失誤在于沒有洞見到概念自身的分離和沖突。康德提出“知性-理性”概念并做了重要的區(qū)分，即知性以有限和有條件的事物為對象，理性則試圖把握那無限的和無條件的事物，而真理即是那絕對者。言下之意，以必然性為準則的知性概念根本抓不住真理所在，同樣，作為有限存在者的人并不具有“直觀”的慧眼，只能進行概念思維來認知世界。為了維護人們運用概念把握真理的效力，黑格爾要求必須實現(xiàn)從知性概念向理性概念的提升和運動，以內(nèi)在的否定性融化知性概念固守的規(guī)定，使思維意識到自身的有限性，對自身做出徹底的反省。在黑格爾看來，抽象的知性通過辯證的否定性最終將達致思辨的或肯定的理性。由于真理對于知性概念來說，只能是無任何規(guī)定性的，或直接地來說就是無，這樣，那些僵化的知性概念就流動成為一種理性概念的“有-無”的對立統(tǒng)一，可以說，知性意味著確立有限性，理性意味著對這種有限性的覺知和消解，限制的辯證法就是“只有通過它揚棄自身才存在”*[德]伽達默爾：《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第485頁。。概念自身的沖突和分裂實質(zhì)為“建構(gòu)與消解”的運動，是不斷厘清有限性界限的過程，知性運動建構(gòu)規(guī)定性以獲得真理的外觀，理性運動則是要達到無規(guī)定性從而展現(xiàn)真理?？梢哉f，思辨的張力即是真理出場的可能性空間。

不同于黑格爾思辨邏輯所實現(xiàn)的真理的出場，海德格爾存在論的藝術(shù)之思要求概念的規(guī)定關(guān)系讓位給藝術(shù)的象征關(guān)系，在海德格爾看來，藝術(shù)之為藝術(shù)徹底剝落了與現(xiàn)實世界的所有經(jīng)驗關(guān)系，他要求人們懸置藝術(shù)作品的“物性”因素，突破藝術(shù)品的經(jīng)驗性的、實體性的現(xiàn)成存在的限制，直接觀看“藝術(shù)真理”，換言之，海德格爾要求人們直接進入“藝術(shù)世界”，而不是逗留在藝術(shù)品的“現(xiàn)成世界”；直接領(lǐng)會藝術(shù)所象征的“另一個存在”，而不是屈從于藝術(shù)的“自然的存在”即存在者的存在。正是這種超越現(xiàn)實世界“定在”的“存在真理”的轉(zhuǎn)向，有望首次抓住存在。

海德格爾認為藝術(shù)問題是一個存在論問題，其本質(zhì)是“真理自行設(shè)置入作品中”*[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第25頁。。對此，一個流行的看法是，將藝術(shù)等同于對現(xiàn)實的模仿和反映，毋寧說，這種觀點深陷對藝術(shù)的“誤解”之中，以模仿的名義獲得一種對存在的理解并不具有合理的理由，因為這種理解依舊沉浸在感性存在的有限性之中，它以直接性的肯定性的方式去靠近現(xiàn)實，而不懂得藝術(shù)的本質(zhì)恰恰在于對現(xiàn)實的否定性批判和超越，現(xiàn)實成為藝術(shù)的起點和終點，難以突破在者的世界。藝術(shù)不能是經(jīng)驗論的而只能是超越論的，否則它就會步基礎(chǔ)存在論的后塵，最終的結(jié)果是：盡管它對存在說了什么，但對存在仍然“無所道說”。藝術(shù)的本質(zhì)是象征而決不是模仿乃至反映，它包含著存在自身以及存在與存在者之間的雙重矛盾與沖突。根據(jù)在于：藝術(shù)是對存在的真切渴望，但是我們的感性存在不能直接把握那個超越的真理存在，存在無法被感性直接模仿，只能由象征所引導，觸摸存在只能通過藝術(shù)品感性外觀的象征“顯現(xiàn)”。正是象征使藝術(shù)品的存在獲得了一種不可言說的“澄明”，由此獲得了對存在的真正理解。

在海德格爾看來，藝術(shù)作品之存在，就是“建立一個世界并制造大地”。這樣一種對藝術(shù)作品的規(guī)定可以說是一種美學化的“象征”，象征帶著存在的語言道說自身，把有限的經(jīng)驗之在帶入了全新的境域。“世界”是承載者，承載著人的一切現(xiàn)實生活，是人的家園所在；大地是覆蓋者，覆蓋萬物的可能性，標識著自然的界限與原則。藝術(shù)作品“建立一個世界”就是將存在真理具象化、公開化，“制造大地”就是顯示存在真理的不透明、隱匿性。藝術(shù)作品由此將二者帶入同一敞開領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中，大地和世界相互爭執(zhí)又彼此相依為命，保持著一種否定意義上的內(nèi)在性牽連。就在這種藝術(shù)作品本身所蘊含的差異性中，存在到場，真理發(fā)生。正是因為藝術(shù)作品“建立一個世界并制造大地”，人們才得以“聽到”存在自身的道說，這種存在的道說也因此成為藝術(shù)作品(存在者)的具體立法者，象征在此并不具有任何確定性，它能夠“說”出比概念語言更多的東西。正是在這個意義上，有限的存在者能夠在概念思維之外“直觀”存在的真理，世界和大地敞開的境域能夠容納想象力的任意“塑形”，而不劃分特定的疆域。由此，象征撐開了存在的出場空間，使得“存在”得以可能。

三

藝術(shù)存在論的主要課題并不是對藝術(shù)作品的觀看，而是對存在真理的思考。言下之意，海德格爾無意于解決經(jīng)驗美學意義上的藝術(shù)問題，而是將這一問題推入更為廣闊深遠的領(lǐng)域，通過穿透藝術(shù)作品的可見的經(jīng)驗世界來獲得對真理世界的把捉。在這個意義上，它是從to be向ought to be的躍遷和超拔，是從周遭世界的現(xiàn)成有限之物向著理念的完美性和無限性存在的進發(fā)，所以藝術(shù)之為存在的真理絕不能訴諸于感官被看到、而必須在理念(eidos)界被反思創(chuàng)作而來，即懸置藝術(shù)創(chuàng)造的現(xiàn)實事物，提升至觀念性的存在。于是，藝術(shù)存在論的實質(zhì)為觀念存在論，但這不等于說它就是純粹概念的理性建構(gòu)，而是需要在藝術(shù)的象征化過程中達到這樣一種理論自覺：不僅僅保持著與藝術(shù)作品所在的感性世界的“牽連”，而且象征著存在的真理并完成對它的完美“創(chuàng)作”。這在藝術(shù)作品中表現(xiàn)為，藝術(shù)家成為“一條為了作品的產(chǎn)生而在創(chuàng)作中自我消亡的通道”*[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，第26頁。；而在以往的存在論看來，討論現(xiàn)實之物之外的存在毫無意義。概言之，在藝術(shù)活動中，存在不僅需要走下降的道路以完成肉身化，同時又必須走上升之路以擺脫沉重的肉身，而“上升的路和下降的路實則為同一條路”*[古希臘]赫拉克利特：《赫拉克利特著作殘篇》，楚荷譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第73頁。。這才是藝術(shù)存在論的第一原理。

由于海德格爾斷言我們邁入現(xiàn)代就意味著生活在“世界圖景的時代”，存在論最重要的現(xiàn)代體驗就是古典信念的崩塌和“技術(shù)的座架”的最終完成，因而，藝術(shù)存在論的主要任務(wù)就是“反對現(xiàn)代性”，重新喚回人與存在那種彼此融合、相互歸依的“本有”狀態(tài)。在海德格爾的思中，古希臘人的生活保持著對存在健全而原初的感覺，他們相信世界能夠被人的經(jīng)驗所覆蓋，只要動用自己的經(jīng)驗、心懷虔誠就能夠達到關(guān)于存在的知識；與之相反，現(xiàn)代人生活的病態(tài)被標識為徹底的虛無主義，痛苦莫過于淪落為“無根”的存在，以往的存在論無力解釋和治療這種現(xiàn)代的全然無意義，這已經(jīng)成為存在論所不能承受之重。海氏通過藝術(shù)的全新現(xiàn)代敘事，試圖在藝術(shù)中“顯現(xiàn)”存在的真理，其用意在于對抗現(xiàn)代世界對“存在”的遺忘，在藝術(shù)與存在的融合中發(fā)現(xiàn)一種全新的可能生活，使現(xiàn)代精神得以重返故鄉(xiāng)。從這個意思上講，藝術(shù)存在論既分擔著人類虛無主義的命運，又擔當著拯救人類的重任。

就人類的未來而言，海德格爾開辟的存在論的藝術(shù)解決之道很可能會招致諸多反對，原因至少可以歸結(jié)為以下兩點：第一，他要求直接觀看存在真理的做法有神秘化存在和走向思維彼岸性的危險。根據(jù)馬克思的啟示，存在的真理“不是一個理論問題，而是一個實踐問題，人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第134頁。，也就是說，存在的真理必須在人的歷史與實踐的廣闊領(lǐng)域中通過批判的方式將自己顯示出來。第二，海德格爾關(guān)于現(xiàn)實的藝術(shù)的救贖仍然是一種“美學想象”。由于看不清審美資本主義對藝術(shù)本質(zhì)的改造導致的藝術(shù)的衰落，特別是不懂得人類的存在在于“從文藝美學到政治美學的轉(zhuǎn)向”*張盾：《馬克思與政治美學》，《中國社會科學》2017年第2期。，藝術(shù)存在論極容易蛻變?yōu)橘Y本主義經(jīng)驗現(xiàn)實的審美要素和主要組成部分。藝術(shù)存在論“面向現(xiàn)實本身”反而證成了資本主義的現(xiàn)代性：藝術(shù)作品將人類對存在的熱切渴望世俗化為一種社會性的集體審美感知和體驗，結(jié)論是藝術(shù)存在論恰恰導致存在走向封閉，在資本主義的巨大現(xiàn)實面前，藝術(shù)存在論并沒有如它所希望的那樣打開一種未來的可能生活。但是需要看到藝術(shù)存在論又是值得同情的，畢竟，在基礎(chǔ)存在論失落了存在之后，海德格爾太想直接道出存在了，這就難免會對藝術(shù)進行過分解讀，他面對存在論的困境的心境可能大致如此。

在這里，有必要考慮一種不同于海氏的藝術(shù)存在論的馬克思的政治存在論。存在論的真正困境是如何縫合資本主義的限定性的現(xiàn)實與開放的未來可能性。馬克思給出的答案是：存在只能是“現(xiàn)實的歷史的存在”，存在論真實的場域只能是政治的，存在論的真正問題只有一個，即“改變世界如何可能”或是“解放何以可能”；海德格爾將存在之謎還原為藝術(shù)之謎的做法并沒有與“資本主義的壞世界”真正“照面”，資本主義絕不是“詩情畫意”，而是“血與淚”的歷史。但海德格爾或許會有這樣的一個辯護：既然身處“技術(shù)座架”的人類已然看不到任何光明未來，既然“歷史終將走向終結(jié)”，那么遁入藝術(shù)之美就是可以選擇的。問題是生活世界并不會讓這種想法得逞，存在論始終要面對的是資本主義的頹廢、平庸與骯臟，政治存在論需要做的是保持著對資本主義壞世界的清醒，撞擊現(xiàn)實世界的邊界，努力從“柏拉圖洞穴”上升至“自由王國”。這樣理解的政治存在論就必須以現(xiàn)實的邏輯去把握存在的邏輯，或更準確地說，必須使存在的邏輯下降為現(xiàn)實的邏輯。由于資本主義的現(xiàn)實將政治制度完全置換為經(jīng)濟制度，將一切政治問題統(tǒng)統(tǒng)分配為物質(zhì)財富和私有財產(chǎn)的單純統(tǒng)治，正如馬克思指出的，是純粹的經(jīng)濟規(guī)律支配了人類生活的所有領(lǐng)域——法、道德、國家、藝術(shù)等，所以馬克思想要穿越資本主義現(xiàn)實性只能是面向這一事實本身，將政治存在論的支點放在經(jīng)濟領(lǐng)域上并“對現(xiàn)存的一切進行無情的批判”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第416頁。，即把“對現(xiàn)實的描述”領(lǐng)會為破解“存在”秘密的政治行動，把政治存在論批判落實為政治經(jīng)濟學批判。政治經(jīng)濟學遵循著經(jīng)濟科學的經(jīng)驗主義本性，只承認它眼前的客觀事實，并將其凝固為資本主義的意識形態(tài)。在這個意義上，馬克思需要實現(xiàn)術(shù)語的革命，也就是將政治經(jīng)濟學的術(shù)語全面揚棄為政治存在論的術(shù)語，將基于現(xiàn)實的經(jīng)驗描述的科學提升為一種先驗的存在論知識的建構(gòu)，在政治社會的平面上重新解釋資本主義的現(xiàn)實，通過對“人在非神圣形象中的自我異化”的否定性理解，揭示出被物的關(guān)系所掩蓋的人的具體關(guān)系，把屬于人的事情從物的關(guān)系那里重新歸還給人。一言蔽之，對于政治存在論來說，只要我們認清了資本主義異化現(xiàn)實的操作機制，我們就有了抓住“存在真理”的可能。

海德格爾明確反對研究存在者的哲學，而且他幾乎說服了人們接受他“存在之忘卻”的警語，但是當基礎(chǔ)存在論走入存在的主體性的死路之時，海德格爾不得不借助賦予存在論以藝術(shù)品格來過濾這種現(xiàn)代的主體性，藝術(shù)存在論由此得以重構(gòu)存在實現(xiàn)“思想的移居”?？吹竭@一點，我們就能明白，無論海德格爾還是馬克思所發(fā)動的對存在論的探討都是為了適當安置現(xiàn)代性，為有限的人類在宇宙中尋找合適的“存在”位置。考慮到人類的現(xiàn)實情況并沒有“進步論”與“發(fā)展觀”描述的那么美好，馬克思的“物化”鎖鏈仍然拴著不自覺的階級，海德格爾的“技術(shù)座架”也仍然統(tǒng)治著未來，人們?nèi)匀槐磺艚凇艾F(xiàn)代”。不難理解，藝術(shù)存在論與政治存在論絕不是非此即彼的關(guān)系，人類的命運仍然引導著存在論的思索，保持著存在論的多角度對話以及縱深的歷史意識。這至少提醒著人們，在流動的現(xiàn)實世界中，存在仍然是個迷宮，人類從來就沒有真正的走出去。

(責任編輯 林 中)

B516.54

A

1000-7660(2017)02-0015-06

代硯春，(長春 130012)吉林大學哲學社會學院博士生。

國家社會科學基金重點項目“超越審美現(xiàn)代性——馬克思的政治美學研究”(13AZD028)；國家社會科學基金重大項目“馬克思主義政治哲學重大基礎(chǔ)理論問題研究”(15ZDB002)