范瑞平，倪培民，叢亞麗，李瑞全，張 穎，王明旭，王 玨，陳強立，李建會，蔡 昱

(1 香港城市大學，香港 九龍，safan@cityu.edu.hk；2 北京大學高等人文研究院，北京 100871；3 北京大學醫(yī)學部醫(yī)學人文學院，北京 100191；4臺灣中央大學哲學研究院，臺灣 中壢；5香港浸會大學應用倫理學研究中心，香港；6西安交通大學醫(yī)學部公共衛(wèi)生學院，陜西 西安 710061；7 西安電子科技大學人文學院，陜西 西安 710126；8北京師范大學哲學學院，北京 100875；9云南財經(jīng)大學商學院，云南 昆明 650221)

·探索與爭鳴·

“建構中國生命倫理學”十人筆談

范瑞平1，倪培民2，叢亞麗3，李瑞全4，張 穎5，王明旭6，王 玨7，陳強立5，李建會8，蔡 昱9

(1 香港城市大學，香港 九龍，safan@cityu.edu.hk；2 北京大學高等人文研究院，北京 100871；3 北京大學醫(yī)學部醫(yī)學人文學院，北京 100191；4臺灣中央大學哲學研究院，臺灣 中壢；5香港浸會大學應用倫理學研究中心，香港；6西安交通大學醫(yī)學部公共衛(wèi)生學院，陜西 西安 710061；7 西安電子科技大學人文學院，陜西 西安 710126；8北京師范大學哲學學院，北京 100875；9云南財經(jīng)大學商學院，云南 昆明 650221)

范瑞平：“建構中國生命倫理學”的提議已有十年，應該進行一些理論上的反思。最近寫了篇文章，附上請朋友們批評指正。個人認為，從中國社會的倫理傳統(tǒng)出發(fā)，建構新的觀點、原則和理論來探討中國社會的生命倫理問題，樹立一種不同于當代西方自由主義生命倫理學的學術傾向，實在是一件順理成章的事情。至少在道德社會學意義上，并不存在所謂“普適生命倫理學”。因此，“建構中國生命倫理學”的提議既不是一個假命題，也不是“打文化牌。”不知諸位以為如何？

倪培民：作為一個學科，生命倫理學是從西方引入到中國的，所用的是西方的范式，標準。生命倫理學作為學科在中國的出現(xiàn)，是西方生命倫理學的簡單移植和嫁接的結果。因而近三十多年的中國生命倫理學在一定程度上是“生命倫理學在中國”，而不是“中國生命倫理學”。然而，“打文化牌”的看法是把生命倫理學當作爭勝負的角斗游戲，顯然不是嚴肅的學術。在這樣的基礎上去構建和創(chuàng)造中國生命倫理學，即便是為了爭奪民族文化話語權，也只是在學術領域進行的政治角斗，而不是學術活動。我相信大多數(shù)主張發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化資源的學者并不是在“打牌”。

叢亞麗：“建構中國生命倫理學”的提議很合理。但最好進一步說明，為什么沒有日本生命倫理學？沒有德國生命倫理學？是因為他們完全認同目前的生命倫理學？還是因為他們認同生命倫理學作為一個學科，不同社會價值理念有不同的解讀或者有不同的補充？也許，需要說明所建構的“中國生命倫理學”是與生命倫理學屬于一個層次的學科、還是生命倫理學這個學科下面的一個分支？

倪培民：西方的bioethics的出現(xiàn)，與生物學biology和生物科技biotechnology的發(fā)展密切相關。上世紀從生物武器、核武器的研究和使用以及它們造成的嚴重后果，到生物科技在醫(yī)學上的廣泛使用對自然生殖、成長和死亡過程的干預，都提出了一系列倫理學的新問題。正是在那樣的背景之下，bioethics吸引了大量的關注，得到了長足的發(fā)展。這個起源似乎告訴我們，bioethics的中文翻譯嚴格來說應當是“生物科技倫理學”。這樣翻譯就很容易理解為什么中國和西方直到最近才出現(xiàn)了這門學科，而且也容易理解為什么它是從西方引入中國的。在中文里，生命的概念要豐富得多。它包含了所有生命的形態(tài)，從最低級的生物到高級的人的生命。而在西方語言當中，“bio”這個詞根卻把所有的生命都還原到了生物形態(tài)！如果我們心里想的是“生物科技”，而用的是比它大得多的“生命”概念，結果就會無意中把生命問題還原成生物科技問題。這就造成了一個瓶頸，使得豐富的中國傳統(tǒng)倫理學的內容或者是因其與生物科技無關而游離在外，或者被攝入而與生物科技相關，但卻與它們自己產(chǎn)生和發(fā)展的背景條件及其自身的邏輯脫離了關系。我的看法是，需要構建和創(chuàng)造根植于中國傳統(tǒng)倫理文化肥沃土壤中的生命倫理學。

叢亞麗：儒家在中國傳統(tǒng)倫理文化中占主流地位，我認為這是事實，無須爭議。但這一事實本身卻把儒家生命倫理與中國生命倫理置于一種張力關系之下。例如，瑞平的文章中提到：“從人工墮胎到輔助生殖、從捐精捐卵到代理母親、從干細胞研究到克隆人、從醫(yī)助自殺到安樂死、從基因編輯到單親家庭、從同性婚姻到家庭亂倫，自由主義生命倫理學無法、也不愿脫離世俗理性、個人自主這一主線來提供自己的觀點和論證，因為這些原本就是其最終的價值依托。而這一價值依托的結果，實在難以逃脫虛無主義，因為在這種依托之下，任何其他的文化道德內容都只能成為實現(xiàn)世俗理性形式或個人自主程序的一種有用的手段或可變的工具而已。”但儒家倫理不是比自由主義更為世俗、更為功利嗎？即使自由主義倫理無法通過個人自主價值來很好地回應這些問題，我也看不出儒家文化倫理如何能夠做得更好。以墮胎為例，儒家家庭主義的關注是出于對弱勢生命(包括胚胎)的尊重嗎？還是家庭本位逾越了很多個體的無辜生命？

范瑞平：儒家信奉天命、天理、天道，同世俗主相距十萬八千里。儒家家庭主義如何回應那些問題，缺乏有質量的論文。我自己有一些，不足，可以參考。其他人也有一些，基本都是英文的。中文的不少文章，還停留在“五四式”的“妖魔化”儒家階段，不值一哂。有一個重要的區(qū)分需要做出：儒家家庭主義與現(xiàn)代國家主義。后者是源自西方的，但在東方國家走得更遠，如體育興奮劑的使用。當然，儒家家庭主義肯定不是盡善盡美的(這個世界上又有什么東西是盡善盡美的呢？)，但其義理、實踐、優(yōu)劣、得失，需要細致梳理。家庭利益高于個人利益的功利主義理解肯定是不對的，因為儒家不是功利主義，而是講究仁義禮智的一套美德論(瑞全兄則堅持認為是義務論)。不少中國學者對于中國文化的理解實在膚淺，需要讀些有質量的書，包括外國人講中國文化的書。世俗主義的流派，很多同自由主義一脈相承。亞麗說得很對，也不能很好地回應這些問題。儒家至少相信“天地之性人為貴”，鼓吹“惻隱之心”“仁愛為本”，女權主義對于“弱勢生命(包括胚胎)的尊重”的基礎是什么呢？

叢亞麗：對很多概念的理解，確實存在不一致的地方，所以多交流特別有幫助。瑞平可能需要把儒家的天命天理天道用生命倫理學中的問題來具體化解釋。我的理解是：這個思想不是宗教的，頂多利用了天的自然律的含義，但想為社會不平等找到根據(jù)，即為三綱五常找“依據(jù)”。事實上，我欣賞儒家的父慈子孝，也享受中國家庭的和諧，但在缺乏平等基礎上的和諧，是靠不住的，這是我們最需要啟蒙的地方。儒家即便不是功利主義，但無可否認的是，以儒家思想作為主流的中國社會，是非常功利的！如果不從根本上正視儒家觀念中的天命、天道、天理作為價值依據(jù)是有欠缺的問題，是不能令現(xiàn)代平等思潮中的人們信服的。

李瑞全：很感謝瑞平把他的文章公開讓我們討論，也很感謝亞麗的分享，讓有關中國生命倫理學的建構有機會在會議之外成為一個大家公開討論的論題。我對瑞平的文章有很多批評，已經(jīng)附在原稿上，不在此重復。在用語上恐怕比亞麗更激烈些，也請瑞平海涵。有關亞麗認為儒家是很功利的說法，我想可能是用詞的問題。我理解亞麗的意思應是儒學是很入世，關注世人在現(xiàn)實上的問題或困難，有很強的應用性，可以幫助我們解決現(xiàn)實上的問題，而不是純粹理論或追求神圣或宗教的理論。這也是我贊同的。我要進一步說的是：“功利”一詞在中文是有貶義的。董仲舒(漢代公羊學家代表)認為儒家的特色名言是：行其道不計其功，謀其義不為其利。這一方面說明儒家不是功利式的，另一方面也表示功利一詞在中文的用法中是有貶義的。因此，我近年改變不用功利主義，而改用效益論來譯utilitarianism，因為此一理論是一普遍主義，是要計算所有涉及的人的效益，即要實現(xiàn)公義(當事人的效益只算一份而已)。同時，董仲舒的說法正是表明儒家是一義務論：要實行道義的要求，而不是計算效益。當代新儒家也強烈批判董仲舒引自法家的“三綱”的說法，主張孔孟所提出的倫常關系，如父慈子孝等相互對待的義務，而不是片面的服從。此或可回應亞麗所說的平等原則。此亦表明儒家并不抱殘守缺，是具有自我批判能力的思想。孔子孟子主張?zhí)煜聻楣?，主張禪讓政治和反對一家一姓的壟斷等，都是對當時的制度的批判?？鬃影l(fā)揚禮的精神，但認為禮制也是可以改變的，孟子更明確反對獨裁的一夫，主張革命。這些都是儒家的反省批判的表現(xiàn)。儒家要求統(tǒng)治者行仁政王道，最低限度要使人民“養(yǎng)生送死無憾”，這些都是對當時的社會政治狀況的批判和改革。

張穎：看到諸位的對話，覺得很有意思，我們的確需要這樣的交流。感謝瑞平兄和瑞全兄的大作，對于我們這些儒學界的“外人”來說，受益匪淺。回到亞麗的觀點：中國文化是否非常的功利主義？看看當下的中國，答案是毫無疑問的。中國的拜金主義到了登峰造極的程度。為什么會這樣？除了外在的原因(全球化、市場化、資本主義化等)，中國自身的過于世俗的功利主義文化也起了相當?shù)淖饔?。盡管儒家經(jīng)典中有大量反對功利的言辭，但在民間，讀書做官、養(yǎng)兒防老這樣掛在老百姓嘴邊的話其實是很功利的。這里，我用的“功利”與utilitarianism 沒有關系，主要是指講究實用。(我同意utilitarianism 的中文譯文應是“效益主義”)。如何看實用和功利的關系，這值得探討。莊子提出“無用之用”顯然是針對當時功利主義的社會傾向。與基督教、佛教相比，儒家強調現(xiàn)實的世俗生活，自然有它的優(yōu)勢，但這個優(yōu)勢有時也會是局限，即缺乏超越性，就此我對新儒家所謂的“內在超越”表示懷疑，感覺是，eat the cake, but want to keep the other half (魚翅和熊掌兼得)。

范瑞平：特別感謝瑞全兄對于敝文的認真閱讀和詳細批注，我一定認真參考。看起來，我這“新儒家”同瑞全兄這一“新儒家”之間的分歧，并不比同亞麗這一“非儒家”來得少。儒學內部的多元化也是當代社會多元化的一個縮影。就儒家文化的功利問題而言，亞麗和張穎似乎都認為這一文化很“世俗”、很“實用”，主要意思大概是儒家文化過分關注物質利益、個人名聲；逢人大講仁義禮智，骨子眼里卻十分“自私自利”(即主要追求自己的物質利益或名譽)；表面上“身無分文、心憂天下，”實質上希求回報，“禮尚往來”。當然，張穎還提到另一層意思，那就是儒家超越性不足，只關注這一世，所以很“世俗”?！俺叫浴惫们也徽?大問題，有機會需要深入談)，“自私說”我不同意。把我所了解的有限的中國人和美國人做個比較，行為方面自有許多不同，究其原因，確實屬于文化差異，但卻不是哪一方更為“自私”的差異：統(tǒng)而言之，中國人習慣“推己及人”，美國人則喜歡“有言在先?！币摗白运健保矣X得還是個人差異問題。舉個例子，陳強立曾經(jīng)十分慷慨地自掏腰包資助過我們早期的一項學術活動，至今看不出有什么自私目的，也不覺得他是受了西方文化的影響才這樣做的。我也經(jīng)歷過極其自私的美國人。把我個人經(jīng)歷的個案歸結起來，我的結論是：自私與否，實屬個體差異。不知諸位經(jīng)歷如何？

李瑞全：謝謝瑞平的回復和雅量，但要說對儒學與西方哲學與倫理學理解上的分歧，我與瑞平之間尚不算明顯；在提倡儒家生命倫理學方面，我們相同的東西還是比較多。至于在許多相關的討論上我們的觀點自有異同，讀之者自知。回到功利問題。人類自有貪欲好利惡害之心，功利自不能免，亦不能全責。對一般老百姓，儒家主要是引導善喻。但說儒家是功利或功利主義之類，自然是誣妄之說。孟子有所謂義利之辨，對當時權傾一世的諸侯，尚面斥而不假借，而歷代儒者之勇于抗爭者所在多有，士大夫與大學生抗拒王廷和官宦而死者，都是儒士，而大儒如朱子等，在世時實都受排斥——孔孟荀在世都不被重用，此自是因儒學有一內在的學理與做人的自我要求，自是與名利功利獨裁的統(tǒng)治者不能相容。統(tǒng)治者只是假借儒學以行統(tǒng)治之利而已，豈可不慎哉！儒學的針砭主要針對統(tǒng)治者之不仁不義，枉顧百姓之死活而來。儒者要求統(tǒng)治者讓人民“養(yǎng)生送死無憾”，行仁政王道，實為平民百姓求活命之請，當代新儒家今日支持自由民主，建立一個合理而平等的社會，亦自是為人人求得一處安身立命之所，正是為中國建立一個可以保障生命財產(chǎn)之體制。中國能從一窮二白走到小康，自是不易，但權威主義與世俗之功利日盛，家庭親情瀕于破滅，是我們當前不能不深憂之事?；貞碎g功利的行為，多讀點儒家的書，讓人多有點骨氣，也未嘗無對治之功。

王明旭：由瑞平等學者提出的“建構中國生命倫理學”的倡議經(jīng)過了十多個春秋，取得了初步的成果，從中我們可以體會到這一研究命題的復雜性、作者思想的豐富性及前進道路的艱巨性。我由衷敬佩作者們的勇氣、堅守及智慧！正如亞麗所言，要深化這一主題研究，必須首先回答人們普遍所關心一些問題，諸如建構中國生命倫理學的目的和意義、必要性、可能性及其現(xiàn)實性等。我也很贊成倪培民教授的觀點：生命倫理學這一學科概念是從西方引入中國的，我們不可以照單全收，這樣的食洋不化是很容易患上消化不良及其他疾病的。我們需要從國情實際出發(fā)，構建根植于中國傳統(tǒng)倫理文化肥沃土壤中的生命倫理學。市場的概念是從西方引入中國的，曾經(jīng)一度被認為是資本主義的東西，但在當代中國正發(fā)揮著越來越大的作用。瑞全教授、張穎教授就儒學理論體系的特征進行地深入剖析，我以為是仁者見仁、智者見智，對于深化這一主題的研究十分重要和必要！

李瑞全：謝謝明旭教授。至于儒家倫理的特質，我認為儒家是義務論，不是西方流行的美德論，這是依據(jù)儒家的理論核心義理而得出的。就我記憶所及，中國學人討論儒家是否美德論最早的大概是在20世紀80年代香港中文大學的石元康教授，當時西方的美德論開始流行，我在比較內部的一些討論當代新儒學的會議上提出過相當強烈的批評；幾年前大陸著名的陳來教授也詢問過此一議題，我仍然堅持我的評論，陳來教授也認同。但此屬朋友之間的學術交流，未嘗真正公開討論。至于近年李晨陽的詮釋，也許值得加以回應，以免儒學的義理被扭曲成西方倫理學的驥尾，反而取代了我們應有的正確的認識。儒家自然是非常重視德行的，做人其實最重要和最高的成就是成為有道德的人?？鬃咏虒W生和討論最多的也是成德的問題，但孔子也不容易許人以德，如仁人君子之類。但這并不表示儒家是德行論或美德論。因為，要成就德行要先經(jīng)過長期的實踐工夫。至于詳細的論述，諸位或可參考我三年前出版的《儒家道德規(guī)范根源論》一書的相關論述。

范瑞平：義務論、效益論、美德論都是現(xiàn)代西方倫理理論，儒家學說肯定不可能嚴絲合縫地套入任何一者，也不應該這樣套入。借用任何一個現(xiàn)代西方倫理理論，我們都不過是為了儒家理論說明的方便而已。個人寫過經(jīng)典儒家與亞里士多德之間的不同的文章，但還是以為把儒學理論理解為一種美德論更能說得通一些。這方面英文論著很多，瑞全兄需要讀一下。可以繼續(xù)討論，但沒有必要把不同于義務論的理解貶為“儒學的義理被扭曲成西方倫理學的驥尾”，因為這些理論，包括義務論在內，都是西方倫理學提出的。

李瑞全：回應瑞平的問題，我來簡述一下為什么儒家倫理學不是美德論。首先，如果就西方的美德論來說，原初是20世紀五六十年代英國一些倫理學家不滿意于普遍原則理論，也即主流的康德的義務論和效益論，認為理論無法保證知道道德原則或原理的人必定會實踐道德行為，因而認為道德最重要的是美德的實踐，主張回歸亞里士多德的倫理學理論，強調美德的重要性。其后乃產(chǎn)生所謂美德論。亞氏的倫理學所指的美德是希臘詞arete一詞，此詞是指我們的能力(如手之功能)達到最佳的表現(xiàn)，即為美德，即宇宙賦予我們以手的目的(teleology)，即是手的美德。因此，亞氏是典型的目的論者。但亞氏之美德乃是由于符合于宇宙的目的而來，因此，他的倫理學也不是美德論，而是目的論。美德是根據(jù)符合目的的行為而成功，也不是首出的(即不具有優(yōu)先的或優(yōu)越性的地位)。但現(xiàn)代美德論截取亞氏中間的一段，變成沒有根源或根據(jù)的理論(所以我的批評是美德論是無頭的！)。對于美德的說法，美德論基本上是循環(huán)論證(所謂公義的行為即是一位公義的人所做的行為，而一個人是公義的人是因為他的行為是符合公義的行為)。(這方面的批評可參考我們都熟知的Beauchamp與Childress合著的PrinciplesofBiomedicalEthics一書)也因為arete具有virtue(美德)，與excellence(卓越)之含義，也引發(fā)商業(yè)倫理學中討論所謂“卓越”的商業(yè)表現(xiàn)，可說是商業(yè)倫理學也有美德論的應用。第二、中國傳統(tǒng)(包括儒家與道家)用詞都以“德者，得也”，或“德者，乃有得于身”之詞意，即美德是經(jīng)過實踐而有得于自己生命之中才算的，是由努力而成功的表現(xiàn)。換言之，美德并不是天生即有的，而是要通過個人的修行才有的。因此，仁人、君子、圣人(或道家的真人)都是經(jīng)過實踐才成功的有德的人。簡言之，美德是一種有待修行才成功的，因而都要先有有德的行為才慢慢成就德行的品格。而有德的行為須要有所依據(jù)，故仁者必須日常都能實踐仁道(如克己復禮，或愛人)，日積月累才足以成為仁者。而其標準即是仁之原理，這一原理自是更根本的標準，也先于實踐行為之前即確定，是實踐行為之為仁德的依據(jù)。(正如公義的人是能常常實踐公義行為的人，而公義行為是符合公義原則的行為)。這是從最普通的道德實踐的方式即可見出美德不能是首出的，一個行為之為具有美德必須有所依據(jù)才成其為美德。

張穎：就我有限的認識，我同意瑞平的說法，即儒家的倫理體系很難完全套用西方的倫理框架。反過來說，如果非要用virtue ethics (德性倫理), deontology (義務論), utilitarianism (效益主義), 我們似乎也能在儒家中找到我們要找到的東西。Virtueethics 現(xiàn)在很時尚，但古希臘areté的概念遠遠大于拉丁語的[moral] virtue；即便在亞里士多德那里, 他所說的purpose(目的)和function(功能)是否能與儒家的“天命”“知行”相比對，也是個疑問。另一方面，瑞全兄把儒家倫理學看成deontological 有一定道理，但提出質疑也很容易。

王玨：感謝范老師將我加入到討論組中，各位老師的討論讓我很受啟發(fā)。關于儒家與美德倫理學,我認同張穎老師的擔憂，比如亞里士多德所說的“purpose”(目的)和“function”(功能)恐怕難以找到在儒家哲學中找到恰當對應物。更重要的是，概念分歧的背后是分歧的道德推理框架及對人類道德生活結構的理解。譬如《尼各馬可倫理學》的前提就是“善是一切事物都追求的東西”，并且善取決于該事物對自身功能的發(fā)揮程度，顯然儒家并不分享這樣一個理解人類道德生活的出發(fā)點。“仁者愛人”就很難被給予亞里士多德意義上的目的論解釋。如麥金泰爾指出的，就其缺乏共同的語境和概念而言，儒家與亞里士多德倫理學是不可通約的(incommensurable)。但是不可通約并不意味著隔絕了任何對話的可能性，在這一點上我是不同意麥金泰爾的最終結論的。不同于近代西方倫理學將中心落在行為與道德規(guī)范，美德倫理學與儒家的中心關注都是整個的人生及行動者的品質。這些共同的問題關注與相近的進路已經(jīng)足以在兩個傳統(tǒng)之間支撐一個富有同情的對話空間。我們可能發(fā)現(xiàn)對方提出了一個非常有趣的問題，但是從我們自身傳統(tǒng)出發(fā)對同一個問題卻有不同的理解與回應，然而這點“不同”并未堵塞對話，反而變成最有啟發(fā)性的線索，引領我們更好地認識自身與他者，也更清晰地認識人類道德生活的廣度與深度。舉個例子。麥金泰爾在DependentRationalAnimal(《依賴的理性動物》)一書提出了一種virtue of acknowledged dependence(承認依賴的德性)，并認為這種德性是對人類繁榮而言不可或缺的，卻被西方主流道德傳統(tǒng)包括亞里士多德倫理學所忽視、壓制。有趣的是，在其論證中麥金泰爾直接將孟子所討論的“惻隱之心”當作virtue of acknowledged dependence的例示，而絲毫沒有遵守他自己設定的“不可通約”的界限。

范瑞平：謝謝張穎、王玨的加入。美德論一事，感覺王玨講得清晰透徹。

李瑞全：我為什么認為儒家倫理學是義務論、不是美德論？并非無據(jù)?！墩撜Z》記載最多的就是孔子教學生實踐仁之原理而成就美德，如“克己復禮為仁”，即是通過克己復禮的方式以實現(xiàn)仁，因而成就自己生命的美德(仁德)，方可以稱為有德的仁者——顏淵是通過不斷實踐才接近于圣人的境界的，不是生下來即具備仁的美德?？鬃咏谭t愛人也是要樊遲天天去愛人，以至愛盡天下人才能是圣人。孟子的說法更明確：由不忍人之心(道德根源)而發(fā)出怵惕惻隱之心(即仁，即仁之原理或仁之原則)而有救孺子免于受到傷害的自我要求(自我的義務要求，去救孺子)。當人真正去救孺子時，他即實踐了仁的原理而做了仁的行為，單此一行動尚不足以稱之為仁者，還要日月累積地如此地去行動，一個人才成為有美德的仁者。同時，此一救孺子的意念的發(fā)動，即怵愓惻隱之心的起動，乃是先于任何行動和思考之前的，因而是無條件的(不因為孺子之父母，或鄉(xiāng)黨朋友等之外緣等因素之考慮)自我要求，沒有任何效益的要求在內，此即是一義務。此種自我要求的義務自然也是先于美德而且是美德之為美德的依據(jù)，因此，我們當代新儒家都認為儒家是一義務論。

儒學發(fā)展了數(shù)千年，文獻如此龐大，如果隨意選取，隨意解讀，強不知為知，自是荒謬。當代新儒家的熊十力先生嘗說：做人不易，為學實難。旨哉斯言！為學與做人自是我們最應戒慎恐懼之事。以儒學如此源遠悠長，又是中國文化傳統(tǒng)中的主流，漢朝人已說儒學經(jīng)典累世難以窮究，何況今天！說實在話，我個人在當代新儒家門下，雖日日都在研讀，在明師之指引之下，數(shù)十年間亦實常感有所不能至，更遠不足以謂能盡。但我們都有“為往圣繼絕學，為萬世開太平”之志。我所以能有一定的理解，自是因得耹唐君毅、牟宗三、徐復觀諸位當代新儒家的教誨，與研習諸位師友的著作，故較能多知孔孟以下宋明儒學與當代新儒學的學理文義，孟子云:在圣門難以為言。因為知立言之不易，故不敢污漫古人今賢之說也。

王玨：關于儒家與義務論的比較，我一直有個疑惑。容我先引用李老師的論述：“此一救孺子的意念的發(fā)動，即怵愓惻隱之心的起動，乃是先于任何行動和思考之前的，因而是無條件的(不因為孺子之父母，或鄉(xiāng)黨朋友等之外緣等因素之考慮)自我要求，沒有任何效益的要求在內，此即是一義務。此種自我要求的義務自然也是先于美德而且是美德之為美德的依據(jù)，因此，我們當代新儒家都認為儒家是一義務論?！比欢谌寮艺Z境下惻隱之心首先是在情感上呈現(xiàn)的?？档乱饬x上的義務論重心卻是放在理性自律上，情感動機被完全排除在倫理行為之外。我們應當如何調和這里的根本沖突呢？這至少意味著“將儒學看作一種義務論”并不能掩蓋兩者之間一些根本的不同之處。如馮友蘭很早就指出的，“儒家說無條件的應該，有似乎西洋哲學史的康德，但康德只說到義，沒有說到仁”。如前所述，我并不認為這點“不同”就堵塞了對話的通路，但我們要重視這點差異，創(chuàng)造出讓這點差異能真實發(fā)揮力量的空間。

李瑞全：王玨所提幾點可見真有用心之說。但說引用馮友蘭謂康德只說到義而沒有仁，此恐有許多言語或哲學上需解說之處。如此說仁自是孔子之重要貢獻，仁之通于人己與天之義，自非康德所及。但康德從自由意志，從實踐理性講道德對于道德的深切理解之處，亦非容易(今天西方學者對實踐理性批判都不太了解),此與儒者由仁心之安不安以確立道德行為和原則(如禮、義)，實異曲同工，都是自律道德(儒者不假借天道天帝之類的說法來說道德)。謂康德重理性自律而謂孟子或儒家重情，因而有別，此說實不知兩者之源流與區(qū)分。西方自柏拉圖即有知情意三分，故柏拉圖主理(理型)，休謨主情，康德主意志(亦實踐理性)，因而都有割裂。儒家自始即是知情意合一不分。孟子說：“見孺子將入于井而有怵愓惻隱之心”，怵愓惻隱是情(道德之情)，此即是惻隱之心，即是仁(理)，即是推動我們行動的意志與動力，三者(實包含道德動力)即同時呈現(xiàn)而為一體。此點我在所寫的《儒家道德規(guī)范根源論》一書詳論，請參考。謂儒家只講到情，甚或是感性之情，實是硬套西方三分的架構而不自知。儒家自然亦非麥金泰爾的社群主義的理論，以此來了解孟子自然是揣測之說，毫無根據(jù)。

王玨：感謝李老師回答了我的疑惑。確實在“比較”兩種各有源流的哲學傳統(tǒng)時我們要謹防落入“格義”的窠臼。在此我們似乎又回到了麥金泰爾的“不可通約性”問題。但不可通約并不必然意味著對話的終結。比如雖然美德倫理學與義務論在當代西方倫理話語體系中是相互排斥的兩種立場，但當將兩者作為對話伙伴時，儒家卻無需在兩者之間做出排他性的選擇。就像我可能和朋友A在一類問題談得來，而和朋友B在另一類問題上有很深共鳴，雖然兩個朋友迥然不同。也許我們可以區(qū)分兩種比較哲學的進路(這也是桑德爾最近提出的)。一種是comparative dialogue(比較式的對話), 另一種則是collaborative dialogue(合作式的對話)或者說collaborative hermeneutics(合作式的解釋學)。后一種路徑將允許更多的人參與進來，看到不同思想傳統(tǒng)中的不同文本、不同概念、不同視角的特征，由此也比前一種整體對比的方式走得更深、更遠。如桑德爾所言，放下分歧，我們都會同意，我們面臨一個共同的問題，那就是如何從各自的哲學或精神傳統(tǒng)出發(fā)，重構公共哲學，以便充分回應我們所面對的挑戰(zhàn)。我相信儒家生命倫理學工作主要是推進在后一條進路上的，這也是范老師提到的“建構主義”的魅力所在。這樣看來，類似“儒家是一種美德倫理學”或者“儒家是一種義務論”的論斷或許并非第一位重要的問題。相反，脫離語境討論儒學的性質問題，倒是危險的。真正意義上的比較哲學或許只能像一門手工活，“運用之妙存乎其人”。

范瑞平：王玨強調不要“脫離語境討論儒學的性質問題”，很有必要。說到底，語境的根底是實踐行為，不是抽象概念。不同文化中的人們在實踐中存在的大量的實例的不同，不是通過理論構造就可以抹掉的。有關比較文化、比較哲學的研究，我很贊賞錢穆先生的觀點：求同不如求異，求異更有意義(大意)。這是因為，“同”沒有問題，大家都那么做就是了；但“異”卻迫使我們反思、比較、選擇。當代新儒家的學說當然有其成就，值得我們學習。但聽瑞全兄的口氣，似乎無論古今中西，所有有效成分(如知情意)在新儒家學說那里都一應俱全，而且“合一不分”。如此“完美”的新儒家解釋，我懷疑是否有些自我陶醉？是否反而掩蓋了儒家倫理的真正特色和價值？

李瑞全：當年(1949年及之后)當代新儒家流亡在港臺之間，處境實非常艱難，而且四面作戰(zhàn)(回應來自共產(chǎn)主義、全盤西化派、自由主義與天主教)，全部心力在專注為中國文化與哲學的現(xiàn)代化奮斗，全面地詮釋中國過往的重要經(jīng)典，理出中國哲學的特質與重點和內容，已使中國哲學的研究邁進了世界哲學之林，他們的志業(yè)是要使中國哲學與文化的本義重現(xiàn)于世，掃除近百年的國人和外國人的錯解、誤解與自己的自卑自否的心態(tài)，開出中國(以及人類世界)未來的發(fā)展藍圖，為世界和平建立思想與學術的基石。而且他們的經(jīng)典巨構多種，已構成可與西方任何大哲學家分庭抗禮的龐大的哲學體系(這些都可見于唐君毅、牟宗三、徐復觀三位先生大量的學術著作，請參見他們的全集)。當代新儒家不只是繼承先秦孔孟荀，宋明儒學，也同時消化吸收中西方各家的思想，開創(chuàng)了當代儒學的新發(fā)展，這就是所謂返本開新的意思。這正是建立自己的學理義理作為根據(jù)，用以吸收消化其他文化和學理的優(yōu)點。因此，當代新儒家不是康德主義，不是黑格爾主義，不是自由主義，不是美德論……因為有自家的面貌與足夠深度的義理，不需依附這些種種不同的理論，但也不排除學習其他文化與哲學，以及社會政治制度的優(yōu)點，以更豐富和擴展儒學的學理與深廣度。我們的態(tài)度是開放真誠的，對自己傳統(tǒng)和其他學術論述都作嚴謹?shù)姆治鲅芯亢凸幕貞＿z憾的是，一些似乎有意解決中國與中國文化的出路的學者，卻像完全不讀書不參考他人的研究而瞎談批判，實無法理解，更不能認可。

范瑞平：瑞全兄講新儒家不是自由主義，但新儒家的確看到儒學同自由主義的很多的“同”。這在唐、牟、徐時代，很好理解。時至今日，情況多有不同，西方自由主義也有大規(guī)模的發(fā)展，我們還需要看到“異”。這方面，香港學者陳祖為其做了有價值的貢獻，應該參考。就內地而言，蔣慶的出現(xiàn)是了不起的事情。從我的文章可以看出，我同蔣慶的觀點未必一致。但于情于理，我實在弄不明白為什么臺灣新儒家學者(當然主要不是瑞全兄)對于蔣慶(一位待在山中修身養(yǎng)性的民間學者)竟有那么大的義憤？這個時代像蔣慶這樣的學者，還有多少呢？臺灣還有嗎？

張穎：本人沒有好好研究過蔣慶，只是為了寫書評看了Daniel Bell和瑞平合編有關蔣慶儒學思想的那本書。蔣慶是公羊學儒家(加之他本人的理解)，的確與港臺新儒家不同，我感覺他有強烈的反自由主義的傾向，這與新儒家試圖在儒家中融入西方現(xiàn)代性與自由主義的觀點大相徑庭。我猜想這或許與蔣慶曾信仰馬克思主義有關。但作為自由主義的擁護者，我很難接受蔣慶對自由主義的徹底否定。 如同民主、自由作為價值觀會有一定的局限和問題，但不自由更有問題，更有局限。我想早期孔孟之道也具有一定的自由思想(包括自由意志)，否則修身養(yǎng)性就成了強制了。五四運動提倡自由與個性解放，他們所批判的禮教和孔教是針對僵化、教條的儒家，而這種教條并非魯迅、巴金們的想象，而是當時社會現(xiàn)實的某種投射。當然，如果我們把魯迅、巴金筆下的儒家看作是儒家的全部，那同樣是非常錯誤的。魯迅后來寫的《傷逝》和《娜拉走后怎樣》又對五四的批判進行重新地反思和批判。啰嗦一堆，我想說的是，任何傳統(tǒng)，譬如中國的儒、釋、道，都有其長處和不足，即便學者，也難免cherry picking (選擇對自己有利的說法), 即找我們喜歡的東西/文獻來支持我們想要闡述的觀點。

李瑞全：瑞平提到蔣慶，在此略為回復。蔣慶是我們在20世紀80年代末90年代初在臺灣舉辦“當代新儒學國際會議”第一、二屆時即特別邀請的大陸學者，他的公羊學與我們老師輩的重點不同，也是我所熟知的。我與蔣慶可說是多年的相交，三年前我在北京高研院訪問研究時正好遇上清華大學舉辦以蔣慶的政治公羊學為焦點的會議，也讓我臨時參加，那幾天我與蔣慶重遇，相見甚歡。這在友情上并不因我們的學術理念不同而受影響。但在學術上我們仍得分辨，更得依文獻，講道理。這是學術的客觀意義與價值，不容許我們因個人意見而扭曲。對于蔣慶在大陸的表現(xiàn)，我們不但欣賞，也很敬佩他的道德勇氣。為表示這一點，在此附一篇三年前在一會議中發(fā)表，討論當代新儒家以返本開新的取向回應當代的外王政治方面的著述(外王還有科學/知識方面的課題,暫不能及)。此文主要是針對蔣慶和其他學者對當代新儒家的批評觀點而作的厘清與回應，全文似乎略長,只能請諸位費心細讀。但最重要的是請參考所寫的第二段和第2,第3個腳注，以見出我個人對蔣慶兄的尊敬和擔憂之處。至于學理上的分歧和討論，則請看最后一節(jié)論及蔣慶及其他學者的觀點。如此叨叨，是因為有感于瑞平信上說我們何以對這一位行事相當?shù)驼{的一介書生如此氣憤云云，實不知我們在為人與為學上的區(qū)分。事實上，也多少由于交情，對于朋友的不同見解，我也常未能直言不諱，因為，下筆為文自有真誠不諱的基本要求，批評不容作假，故表現(xiàn)似乎讓人以為太強烈之感。見諸文字，也自有傷。但我基本取向是努力以文獻事實，通過分析和說理來說明我的觀點，并不感情用事，更不會污蔑對方的觀點。

陳強立：謝謝瑞平讓我加入討論。瑞平希望我“就港臺新儒家與大陸新儒家之間的分歧加一段方法論方面的評說”,這是一個很大的題目，難以三言兩語講清楚,只能大略言之。我和李瑞全教授是同門師兄弟，我們均曾師從第三代當代新儒家劉述先先生。在我看來，以唐、牟為代表的當代新儒家，所采取的是通過“匯通中西哲學”來重建中國哲學的一種哲學進路。這種“匯通”的工作既有承接亦有批判的方面，非對中西哲學有精到和深厚的了解，不能為之。這是唐、牟等當代新儒家對中國哲學的貢獻，甚至是對世界哲學的貢獻。這一點是近年興起的蔣慶等大陸新儒家難望其項背的。從理論框架方面來說，當代新儒家是通過“內圣外王”的理論框架來解釋儒家思想：“內圣”往上發(fā)展乃產(chǎn)生以天道論為背景的“心性之學”，亦即牟宗三所說的“道德形而上學”；所謂“外王”則主要關乎事功(這包括政治、經(jīng)濟和典章制度)。故此，當代新儒家認為，由孔孟、《大學》《中庸》和后來的宋明儒學所發(fā)展出來的儒家思想均是“內修心性、外行王道”的一種學問。不過，當代新儒家所談的“外王”是新外王，即科學和民主；當代新儒家的一個重要任務就是要從學理上說明由“內圣”(即“心性之學”)如何能“開出”新外王。依我看，蔣慶等并不接受上述當代新儒家所采取的“內圣外王”的理論框架。他提出“政治儒學”的說法，否定儒家需要開出新外王。我認為，儒家有否需要和能否開出新外王(即科學和民主)的問題，是一個需要爭論的議題。

李瑞全：我同意張穎所說儒家不可能用西方任何哲學或架構來說，這正是當代新儒家許多著作中不斷論述說明的地方——我之前所說或新儒家的各種論著等，都正是要從傳統(tǒng)經(jīng)典的解讀中突顯儒學的義理，運用西方主要哲學之說，見出儒學(包括道家與佛家)不同于西方而有自成一龐大體系之說，從來都沒有把儒學歸附在任何西方哲學之下。當代新儒家主張返本開新，也是向前進取得發(fā)展，吸收西方哲學與文化的優(yōu)點，以更充實和發(fā)揮儒家的義理而已，儒者亦從無固步自封之自限(孔子已說“毋固心意我”之自限自誤)。但我亦不能不表示，我不能同意張穎所說，如何解說經(jīng)典或儒家都只是cherry picking，此亦太寬泛而恐流于公說公有理，婆說婆有理之類。一哲學系統(tǒng)總得如荀子所謂：持之有故，言之成理，又說：以學心聽，以仁心說，以公心辯。如此而已。孟子曰：吾豈好辯哉，吾不得已也?；蛴羞^激之詞，諸友其諒之。

李建會：加入討論晚了，我想回到“建構中國生命倫理學”這個主題。認為“建構中國生命倫理學”是個偽問題的國內學者確實不少。我多次聽到有學者認為，生命倫理學應當是普遍的，在各個國家應該都是適應的；我們應該建構的是這樣的普適生命倫理學。所以，當我們說“中國生命倫理學”或“儒家生命倫理學”的時候，就有學者說，這樣做學問不是正確的方向。然而，真的有普遍的生命倫理學思想嗎？當我們說普遍的生命倫理學的時候，很多人指的是從西方引進的生命倫理學，基本上就是建立在自由主義基礎上的生命倫理學。然而，當我們學習生命倫理學的四原則的時候，我們知道，所謂的四原則，就是因為人們不能找到一個普遍有效的所有人都接受的理論而采取的權宜之計。這實際上是擱置爭議，從理論走上應用。西方流行的各種理論，從功利主義到契約論，從義務論到德性論，沒有一種理論在具體的實踐中不產(chǎn)生這樣那樣的問題。實際上，當我們說存在普遍的生命倫理學的時候，我們指的是其研究的問題是相同的，都是生命科技所引發(fā)的應不應該使用這種科技或應當如何使用這種科技的問題。至于生命倫理的哪個原則或理論是不是普遍有效的，則很難說。也許有最低程度的共識理論，但很難有較大程度的共識理論。這也就是著名生命倫理學家恩格爾哈特所努力告訴我們的。一方面，恩格爾哈特試圖建立一種有最小程度普遍性的一般的生命倫理學的原則；另一方面，他又潛心于基督教生命倫理學研究。同樣的思路，我們也可以建構基于中國傳統(tǒng)文化的生命倫理學，甚至建構占中國傳統(tǒng)文化主流的儒家的生命倫理學。

范瑞平：謝謝建會加入。的確，恩格爾哈特在最近的一篇文章中指出，“中國文化的一個決定性特征根源于儒家思想，這一特征使得中國生命倫理學(作為一門本土的生命倫理學)可以避免當代歐洲所犯的一個危險的錯誤，即追求一種驅除了任何偶然因素的道德規(guī)范和生命倫理。”

李建會：對于儒家倫理學是德性倫理學還是義務倫理學，實際上所爭論的也涉及儒家是不是一種普遍的倫理學的問題。如果是義務論，根據(jù)康德，這種倫理學就是普遍適用的倫理學。如果是德性倫理學，很多人就會認為這種倫理學具有相對性，因為，什么是美德，不同時間和不同空間的人們會有很不相同的理解，很難說誰的理解更加合理。如果說儒家生命倫理學是普遍的生命倫理學，那么，建構中國生命倫理學就是建構世界生命倫理學，野心雖然大，但可能會引發(fā)更大的爭論；如果儒家生命倫理學是德性倫理學，那么，儒家生命倫理學就具有地域性和文化性，這里目標雖然小了點，但可能不會引發(fā)大的爭論。

蔡昱：毫無疑問，這是一個懷疑論的時代，我們需要一種富有內容的理性信仰，即它需要為我們提供理性的富有內容的人生觀、價值觀和世界觀，為我們的生命實踐提供切實的指引。我最近合成了一個新詞：互慈和創(chuàng)——人的生活共同體本來應該是互慈和創(chuàng)的。但毫無疑問，這也是一個喧囂浮躁的時代，將人從互慈和創(chuàng)的共同體中連根拔起，使人生充滿了原子式個人的恐懼感、弱小感和焦慮感。我們需要一種可以幫助我們重新扎根以成為強壯的不再隨波逐流的個體的哲學，為我們提供身心的安頓。最后，這還是一個被貪欲牽引的時代，是欲望狂歡的時代，我們需要一種解放的哲學，它可以使我們重新思考“認識你自己”的命題，幫助我們擺脫貪欲的束縛而成為真實的生命。儒家生命倫理學就是這個時代需要的可以幫助我們安心、安身與立命的解放的哲學之一。當然，經(jīng)歷了幾千年的儒家文化與思想中存在著因有意或無意的誤解、歪曲、利用、教條化而泛起的渣滓，將它們與儒家的義理精髓做出區(qū)分與揚棄，正是我們這一代學者的使命和責任。

王明旭:王玨教授對美德論及義務論進行了比較，強立教授就港臺新儒家與大陸新儒家之間的分歧進行了評說，建會教授對于儒家倫理學是德性倫理學還是義務倫理學所可能引發(fā)的爭議進行了預測，蔡昱教授詮釋了她最近合成的“互慈和創(chuàng)”的新詞，瑞平則一直回應著大家的討論主題。拜讀了大家的精彩分享，我受益匪淺！其一，無論是博引旁征還是剝絲抽繭的邏輯論證，給人以啟迪和思考；其二，這種亦師亦友的聊天式溝通，使人倍感親切和有趣；其三、這種討論式的學術爭鳴與坦誠交流，便于深化主題和延伸；最后、語言質樸，概念清晰，給人美感和穿透力！根據(jù)瑞全教授、亞麗教授等的提議，希望今后能繼續(xù)組織這樣的討論；也希望題目小一些，便于深入討論；還希望能有更多的有興趣的同道加入討論的行列。

范瑞平：謝謝明旭。期盼讀者及同道的批評指正！

〔修回日期 2016-12-08〕

〔編 輯 曹歡歡〕

關于表彰《中國醫(yī)學倫理學》雜志2016年度優(yōu)秀編委、優(yōu)秀青委、優(yōu)秀通訊員的決定

依據(jù)對《中國醫(yī)學倫理學》雜志的年度貢獻及綜合影響力，經(jīng)雜志編輯部2016年12月20日會議研究，決定對2016年度有突出貢獻的優(yōu)秀編委、優(yōu)秀青委、優(yōu)秀通訊員予以公開表彰，名單如下(以姓氏筆畫為序)：

優(yōu)秀編委：

馬 曉(第四軍醫(yī)大學)

叢亞麗(北京大學醫(yī)學部)

劉俊榮(廣州醫(yī)科大學)

孫福川(哈爾濱醫(yī)科大學)

杜治政(大連醫(yī)科大學)

李恩昌(西安交通大學)

邱仁宗(中國社會科學院)

張金鐘(天津中醫(yī)藥大學)

90例婦科急腹癥患者資料通過SPSS19.0軟件校正處理，三組診斷率對比用率（%）的形式表示，行卡方檢驗，組間對比判定為P＜0.05的差異性則統(tǒng)計學意義存在。

范瑞平(香港城市大學)

郭照江(第四軍醫(yī)大學)

曹永福(山東大學)

優(yōu)秀青委：

馬長永(第四軍醫(yī)大學)

馬永慧(廈門大學)

王 玨(西安電子科技大學)

王小琴(西安交通大學醫(yī)學部)

尹 梅(哈爾濱醫(yī)科大學)

羊 柳(北京協(xié)和醫(yī)院)

任天波(寧夏醫(yī)科大學)

劉月樹(天津中醫(yī)藥大學)

關 健(北京協(xié)和醫(yī)院)

李 勇(南京醫(yī)科大學)

楊 陽(大連醫(yī)科大學)

余中光(中日友好醫(yī)院)

吳開杰(西安交通大學第一附屬醫(yī)院)

張新慶(北京協(xié)和醫(yī)學院)

和新穎(西安交通大學第一附屬醫(yī)院)

賀 苗(哈爾濱醫(yī)科大學)

姚 煜(西安交通大學第一附屬醫(yī)院)

殷德濤(鄭州大學第一附屬醫(yī)院)

蔣 輝(福建醫(yī)科大學附屬漳州市醫(yī)院)

梁 莉(承德醫(yī)學院)

謝廣寬(北京大學醫(yī)學部)

蔡 昱(云南財經(jīng)大學)

優(yōu)秀通訊員：

丁艷霞(西安交通大學第一附屬醫(yī)院)

王 耀(湖北農(nóng)夫電子商務有限公司)

孫彤陽(北京協(xié)和醫(yī)學院)

蘇光明(咸陽市第一人民醫(yī)院)

李亞軍(陜西中醫(yī)藥大學)

吳靜嫻(西安交通大學/香港城市大學)

邸德海(西安交通大學管理學院)

A Dialogue of Ten: Building Chinese Bioethies

FANRuiping1,NIPeimin2,CONGYali3,LIRuiquan4,ZHANGYing5,WANGMingxu6,WANGJue7,CHENQiangli5,LIJianhui8,CAIYu9

(1CityUniversityofHongKong,HongKong,China,E-mail：safan@cityu.edu.hk; 2AdvancedHumanitiesResearchInstitute,PekingUniversity,Beijing100871,China; 3CollegeofHumanities,PekingUniversityHealthScienceCenter,Beijing100191,China; 4PhilosophyResearchInstitute,NationalCentralUniversity,Taiwan,China; 5AppliedEthicsResearchCenter,HongKongBaptistUniversity,HongKong,China; 6SchoolofPublicHealth,Xi′anJiaotongUniversityHealthScienceCenter,Xi′an710061,China; 7SchoolofHumanities,Xi′anElectronicandScienceUniversity,Xi′an710126,China; 8SchoolofPhilosophy,BeijingNormalUniversity,Beijing100875,China; 9BusinessSchool,YunnanUniversityofFinanceandEconomics,Kunming650221,China)

R-052

A

1001-8565(2017)01-0015-10

10.12026/j.issn.1001-8565.2017.01.04

2016-11-12〕

〔編者按〕“建構中國生命倫理學”提議十年來，學者們篳路藍縷、披荊斬棘，為中國生命倫理學的發(fā)展尋徑問路，不懈地進行著理論探索，取得了不凡的成績。十年之期、如約而至，恰逢本刊月刊首期出版之際，范瑞平副主編別出心裁，邀請生命倫理學界十位知名學者就“建構中國生命倫理學”話題以筆談形式進行交流，各位學者精辟獨到、深入淺出，言簡意賅地闡述了自身的觀點，學者們見解之深、角度之廣使編者為之眼前一亮、感悟頗深，頓覺意猶未盡。十年十人、思想交流，少長同臺、切磋共進，實乃一盤學術大餐。本刊輯錄筆談內容如下，以饗讀者！