姚大志

誰應(yīng)得什么?

姚大志

“應(yīng)得”這個詞有兩種基本功能，在道德哲學(xué)中被用作道德評價，在政治哲學(xué)中被用作分配原則。當(dāng)應(yīng)得被用作分配原則的時候，它被看做是一種對立于其他原則的正義原則，如平等和資格。從應(yīng)得理論家的觀點看，應(yīng)得既能用作道德評價，也能用作分配原則。但是，從反應(yīng)得理論家的觀點看，應(yīng)得不能用于分配正義，盡管他們沒有為其主張?zhí)峁┮环N合理的論證。針對上述兩種觀點，本文提出這樣一種論證：一方面，應(yīng)得理論家們的觀點是不正確的，因為應(yīng)得不能成為分配的原則；另一方面，羅爾斯和其他反應(yīng)得理論家也是不正確的，因為他們沒有對應(yīng)得理論給予決定性的反駁。

應(yīng)得；分配正義；道德評價；平等；資格

在當(dāng)代政治哲學(xué)中，“應(yīng)得”(desert)是一個使用頻率很高的概念，特別是在分配正義的問題上。當(dāng)應(yīng)得被用于分配正義的時候，它被看做是一種正義原則，并與其他的正義原則相對立，如平等和資格。從應(yīng)得理論家的觀點看，只有應(yīng)得的正義原則是正確的，其他原則(如平等)都是不正確的。更為重要的是，無論是在西方還是在國內(nèi)，一些學(xué)者明確表示贊同應(yīng)得理論，并且試圖用應(yīng)得原則來抗衡甚至取代平等原則。*相關(guān)學(xué)者的觀點參見：Alasdair MacIntyre. After Virtue. Second Edition, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1984; Michael Walzer.Spheres of Justice.New York: Basic Books, Inc., 1983；George Sher. Desert. New Jersey: Princeton University Press, 1987；段忠橋：《何為分配正義？——與姚大志教授商榷》，載《哲學(xué)研究》，2014(7)；王立：《也論分配正義——兼評姚大志教授和段忠橋教授關(guān)于分配正義之爭》，載《哲學(xué)研究》，2014(10)。

西方的很多主流政治哲學(xué)家反對應(yīng)得理論。從反應(yīng)得理論家的觀點看，應(yīng)得不能用于分配正義，并且為其觀點提供了論證。所有這樣的論證本質(zhì)上都源于羅爾斯對應(yīng)得觀念的批判：人們之間的收入差別產(chǎn)生于天賦運氣或環(huán)境運氣，而人們對于運氣不是應(yīng)得的。但是，羅爾斯以及其他反應(yīng)得理論家沒有對這個關(guān)鍵問題提供一種合理的解釋：為什么應(yīng)得不能用于分配正義？

本文將提出這樣一種論證：一方面，應(yīng)得理論家們的觀點是不正確的，因為應(yīng)得不能成為分配的原則；另一方面，迄今為止的反應(yīng)得理論也是不正確的，因為它們沒有對應(yīng)得理論給予決定性的反駁。本文的論證包括四個部分：首先，討論應(yīng)得的含義，并對其加以分類；其次，分析應(yīng)得理論與反應(yīng)得理論的分歧，澄清兩者各自存在的問題；再次，對應(yīng)得作為道德評價與作為分配原則進行區(qū)分，進而揭示應(yīng)得理論和反應(yīng)得理論各自的錯誤何在；最后，論證為什么應(yīng)得只能作為道德評價，而不能成為分配原則。

一、應(yīng)得的含義

在人們的日常生活和道德生活中，“應(yīng)得”這個詞被用于不同的場合，從而具有不同的意義。比如下面一些我們有可能聽到過或者自己就表達過的說法：

1.鞍山市民郭明義多次無償獻血，受到了廣泛的贊揚。

2.2011年10月13日在廣東佛山，小悅悅車禍倒地，十多名路人視而不見默然離去，受到了公眾的強烈譴責(zé)。

3.沃森和克里克發(fā)現(xiàn)了DNA的雙螺旋結(jié)構(gòu)，獲得了1962年的諾貝爾生理學(xué)及醫(yī)學(xué)獎。

4.2013年7月8日，原鐵道部長劉志軍因貪污受賄，被判死緩。

5.某高中生在2015年的高考中成績優(yōu)異，被清華大學(xué)錄取。

6.某先生在某政府部門任處長多年并且工作成績斐然，近期被提拔為副廳長。

7.某運動員是國內(nèi)某個籃球俱樂部的明星，年薪收入為700萬元。

8.2015年1月30日，新疆牧民別熱克·薩吾特撿到了一塊重約7.5公斤的天然金塊，突然獲得了一筆巨大財富。

在所有上述場合，人們通常會說，這是他們應(yīng)得的。即使有人對某些事情持有不同的看法，在這種情況下，他們也會使用應(yīng)得一詞的否定形式，即“這不是他應(yīng)得的”。應(yīng)得本質(zhì)上表達的是人們所受到的對待。在不同的場合，基于不同的行為，人們所受到的對待也是不同的。大體上，我們可以把上述8個事例歸為4類。

事例1和2屬于一類，在這些場合，應(yīng)得被用于表達對人們品質(zhì)或行為的贊揚或譴責(zé)。人們具有優(yōu)良的品質(zhì)或行為，他們應(yīng)得贊揚。人們做了壞事，他們應(yīng)得譴責(zé)。這類應(yīng)得有兩個特征：首先，人們應(yīng)得贊揚或譴責(zé)的標(biāo)準(zhǔn)是非正式的和前制度的，即它們不是由官方發(fā)布的，也不是由制度性的規(guī)則來規(guī)定的。這些標(biāo)準(zhǔn)作為道德觀念存在于人們的道德意識之中。其次，這類應(yīng)得是“兩極性的”(polar)觀念。[1](P76)按照這種觀念，人們可以有好的應(yīng)得(如贊揚)，也可以有壞的應(yīng)得(如譴責(zé))。

事例3和4屬于一類，在這些場合，應(yīng)得被用于表達對人們所做事情的獎勵或懲罰。獎勵有各種各樣的形式，如比賽(音樂、體育、廚藝、服裝等)或聯(lián)賽(足球、籃球、橄欖球等)的冠軍、奧運會的金牌、諾貝爾獎、菲爾茲獎等。懲罰也有各種形式，比如說造成傷害的賠償、違反交通規(guī)則的罰金、犯法的刑罰等。這類應(yīng)得也有兩個特征：首先，與贊揚和譴責(zé)一樣，獎勵和懲罰也是兩極性的觀念，獎勵是好的應(yīng)得，懲罰是壞的應(yīng)得。其次，與贊揚和譴責(zé)不同，獎勵和懲罰依賴于某些相關(guān)的制度，而這些制度則是由官方或權(quán)威機構(gòu)制定的。

事例5和6屬于一類，在這些場合，應(yīng)得被用于表達對人的分等和職位評定。對人加以分等(grading)的方式是各種各樣的，如給學(xué)生的作業(yè)或考試打分，各種各樣的職業(yè)考級和考試等。職位評定的種類更多，如公務(wù)員的錄取、專業(yè)職稱的評定、官員職位的升遷等。與以上兩類不同，這類應(yīng)得的兩個特征是：首先，它們是“非兩極性的”觀念，只被用來把人們分成不同的等級或者評價人們對某種職位的勝任，而不涉及壞的應(yīng)得；其次，這類應(yīng)得依據(jù)于各種正式的規(guī)則，而這些規(guī)則是由官方或權(quán)威機構(gòu)頒布的。

事例7和8屬于一類，它們涉及收入和財富。當(dāng)應(yīng)得被用于收入和財富時，意味著它是一種分配原則。與以上各種事例相比，應(yīng)得作為分配原則所牽涉的問題更為復(fù)雜，從而爭議也更多。

總而言之，我們可以把人們在日常生活或道德生活中所使用的應(yīng)得觀念歸為四類：贊揚和譴責(zé)，獎勵和懲罰，等級和職位，收入和財富。它們中的一些(贊揚和譴責(zé)以及獎勵和懲罰)是兩極性的，另外一些(等級和職位以及收入和財富)則不是。它們中的一些(如贊揚和譴責(zé))基于非正式的標(biāo)準(zhǔn)，而另外一些(如獎勵和懲罰)則基于正式的規(guī)則。

另外，所有種類的應(yīng)得都有三種用法，即肯定的、否定的和虛擬的。把應(yīng)得用于上面所說的8個事例，大多數(shù)人都會說他們是應(yīng)得的，這是應(yīng)得的肯定用法。某個運動員贏得了奧運會金牌，事后卻發(fā)現(xiàn)他服用了禁藥，或者某位科學(xué)家獲得了諾貝爾獎，事后卻發(fā)現(xiàn)他剽竊了別人的成果，這時我們會使用否定的用法，即“他不是應(yīng)得的”。在某些場合，我們還會使用應(yīng)得的虛擬用法。例如在NBA或CBA中，某個籃球隊贏得了冠軍，但對方實際上在決賽和先前的比賽中表現(xiàn)了更高的籃球技巧，只是因運氣不好而與冠軍失之交臂，這時我們會說“這個隊本來應(yīng)得冠軍”。

二、應(yīng)得理論與反應(yīng)得理論

應(yīng)得意味著某個人應(yīng)該得到某種方式的對待，而這個人應(yīng)該得到這樣的對待則需要一些理由。支持某個人應(yīng)得某種對待的理由就是應(yīng)得的基礎(chǔ)。應(yīng)得理論家一般承認應(yīng)得需要基礎(chǔ)。用費因伯格的話說:“沒有基礎(chǔ)的應(yīng)得根本就不是應(yīng)得?！盵2](P72)從應(yīng)得理論家的觀點看，作為應(yīng)得基礎(chǔ)的東西應(yīng)該是相關(guān)個人的事實，比如說，某個人先前的表現(xiàn)或者現(xiàn)在的能力。

證明一個人的表現(xiàn)或能力的最好東西是貢獻或成就。因此，很多應(yīng)得理論家主張，貢獻或成就是應(yīng)得的基礎(chǔ)。一個人的貢獻越多，他應(yīng)得的報酬也就越多。這就是一般意義上的分配原則——按勞取酬和多勞多得。無論是在西方還是在中國，普通民眾幾乎都持有這樣的應(yīng)得觀念。

問題在于，雖然說貢獻或成就是一個人應(yīng)得某種對待的基礎(chǔ)，但是，這個人對他的貢獻或成就本身則不能說是應(yīng)得的。沃森和克里克發(fā)現(xiàn)了DNA的雙螺旋結(jié)構(gòu)，因此，他們應(yīng)得諾貝爾生理學(xué)及醫(yī)學(xué)獎。但是，沃森和克里克卻不能說，對于發(fā)現(xiàn)DNA的雙螺旋結(jié)構(gòu)，他們是應(yīng)得的。沒有任何科學(xué)家應(yīng)得任何科學(xué)發(fā)現(xiàn)，因為這種科學(xué)發(fā)現(xiàn)也有可能來自于其他的科學(xué)家。而且更重要的地方在于，一個人能夠做出什么樣的貢獻或達到什么樣的成就，這在很大程度上與他出生在什么家庭以及具有什么樣的天賦有關(guān)，而他出生在什么家庭和具有什么樣的天賦，這是一件涉及運氣的事情。用羅爾斯的話說，從道德的觀點看，一個人擁有什么樣的家庭環(huán)境和自然天賦，這是偶然的和任意的。[3](P274)也就是說，一個人對于其家庭環(huán)境和自然天賦不能說是應(yīng)得的。

以羅爾斯為代表，反應(yīng)得理論的邏輯是這樣的：如果一個人基于更大的貢獻而獲得了更多的報酬，那么他不僅需要對報酬是應(yīng)得的(應(yīng)得的基礎(chǔ))，而且也需要對貢獻也是應(yīng)得的(應(yīng)得的基礎(chǔ)的基礎(chǔ))。一些哲學(xué)家把這種反應(yīng)得的邏輯歸納為這樣一個公式：X基于擁有Z而應(yīng)得Y，當(dāng)且僅當(dāng)X應(yīng)得擁有Z。[4]如果X指某個人，Z是指貢獻，Y是指報酬，那么這個公式的意思就是，某個人基于其貢獻而應(yīng)得某種報酬，當(dāng)且僅當(dāng)他應(yīng)得其貢獻。從反應(yīng)得理論家的觀點看，沒有人應(yīng)得其貢獻，從而沒有人應(yīng)得“基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”。如果沒有人應(yīng)得“基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”，那么應(yīng)得就沒有基礎(chǔ)。如果應(yīng)得沒有基礎(chǔ)，那么它根本就不是應(yīng)得。

這樣的批評促使一些應(yīng)得理論家意識到:一方面，貢獻(或成就)不是應(yīng)得的恰當(dāng)基礎(chǔ)，從而基于貢獻(或成就)的應(yīng)得觀念應(yīng)被放棄；另一方面，要想堅持應(yīng)得的理念，就必須為其尋找更堅實的基礎(chǔ)。什么樣的基礎(chǔ)是更堅實的？貢獻不能成為應(yīng)得的基礎(chǔ)，在于貢獻在很大程度上依賴于家庭出身(環(huán)境運氣)和自然才能(天賦運氣)，而人們不能說對于環(huán)境運氣和天賦運氣是應(yīng)得的。但是，反應(yīng)得理論在這里有一個漏洞：并非所有的貢獻都依賴于運氣，肯定有一些貢獻依賴于個人的努力。如果有一些貢獻基于個人的努力，而努力是最基本的東西，它本身沒有更深的基礎(chǔ)了，那么努力就是“應(yīng)得的終極基礎(chǔ)”。[5]據(jù)此，一些應(yīng)得理論家認為，基于努力的應(yīng)得觀念是有道理的。

從直覺來看，基于努力的應(yīng)得似乎是有道理的。但是，反應(yīng)得理論家認為，從事情的本質(zhì)來看，基于努力的應(yīng)得與基于貢獻的應(yīng)得是一樣的。這意味著，反應(yīng)得理論家早先用于反對基于貢獻的應(yīng)得的那些理由，同樣也可以用來反對基于努力的應(yīng)得。這里的關(guān)鍵正如羅爾斯所說的那樣：一個人做出努力的程度，這是受他的自然天賦、能力以及可供選擇的范圍所影響的，而天賦更高的人更有可能做出巨大的努力。[6]從反應(yīng)得理論家的觀點看，努力與貢獻同樣都依賴于一個人的環(huán)境運氣和天賦運氣，而任何人對任何運氣都不是應(yīng)得的。如果一個人對任何運氣(包括環(huán)境運氣或天賦運氣)都不是應(yīng)得的，那么他對于由運氣所產(chǎn)生的任何東西也都不是應(yīng)得的。

任何人對由運氣所產(chǎn)生的任何東西都不是應(yīng)得的？顯然不是。某個人去商場購物，碰見一個搶包賊逃跑，便上前將其捉住，因此而得到了贊揚。他購物時碰巧有了一個見義勇為的機會，這是運氣，但他因見義勇為而得到了贊揚，這是他應(yīng)得的。愛因斯坦擁有其他人難以比擬的智商，這是他的運氣；他因在物理學(xué)方面取得的偉大成就而獲得諾貝爾物理學(xué)獎，這是他應(yīng)得的。在所有這些場合，這些人因其所取得的成就而得到了贊揚或者獎勵，我們都會說這是他們應(yīng)得的，無論這些成就是否依賴于環(huán)境運氣或天賦運氣。

但是，反應(yīng)得理論家對應(yīng)得理論的批評也是有道理的。因為在另外一些場合，我們很難說誰應(yīng)得什么。例如，我們很難說某個人對于他得到的收入是應(yīng)得的，無論這個人是文體明星(擁有極高的收入)還是救濟金領(lǐng)取者(只有極低的收入)。在最終的分析中，我們會發(fā)現(xiàn)高收入往往源于好的運氣，而低收入源于壞的運氣，從而沒有人應(yīng)得其收入，無論其是高是低。

如果上述分析是正確的，那么這意味著我們需要對應(yīng)得的使用加以區(qū)分：在哪些場合可以說這是某個人應(yīng)得的；在哪些場合不能說這是某個人應(yīng)得的。我們說過，在上面關(guān)于應(yīng)得的8個事例中，可以把它們分為四類：贊揚和譴責(zé)，獎勵和懲罰，等級和職位，收入和財富。我認為，在前三類中，應(yīng)得的觀念是合適的，我們可以用它來評價人們所獲得的回報；在最后一類中(收入和財富)，應(yīng)得的觀念是不合適的，我們不能使用它來評價人們所獲得的回報。

這種區(qū)分的關(guān)鍵在于：在前三類中，即贊揚和譴責(zé)、獎勵和懲罰、等級和職位的場合，應(yīng)得是一種道德評價，以表達人們所受到的對待；在收入和財富的場合，應(yīng)得是一種分配的原則，以決定人們能夠得到什么。從這種區(qū)分中產(chǎn)生一個結(jié)論，即應(yīng)得可以是一種道德評價，但是不能成為一種分配原則。

如果我們說以羅爾斯為代表的反應(yīng)得理論家對所有的應(yīng)得都持拒絕的態(tài)度，那么這是不公平的。盡管羅爾斯沒有明確說應(yīng)得是否可以應(yīng)用于贊揚和譴責(zé)、獎勵和懲罰、等級和職位，但有一點是明確的，即他是在討論分配正義的問題時表達反應(yīng)得觀點的，并且是把應(yīng)得看做平等原則的潛在對手而批評它的。也就是說，羅爾斯明確反對的是作為一種分配原則的應(yīng)得。雖然羅爾斯沒有做出應(yīng)得作為道德評價與作為分配原則的區(qū)分，但是我們有理由認為羅爾斯會贊同這種區(qū)分。因為在涉及贊揚和譴責(zé)、獎勵和懲罰的場合，基于其道德觀念，羅爾斯肯定會同意把應(yīng)得用作一種道德評價。實際上，除了強決定論者之外，任何人都不會反對把應(yīng)得用作一種道德評價。

如果我們對以羅爾斯為代表的反應(yīng)得理論家給予一種同情的理解，那么就會認為他們贊成應(yīng)得作為道德評價與作為分配原則的區(qū)分。如果這些反應(yīng)得理論家贊同這種區(qū)分，從而持有這樣的觀點，即應(yīng)得可以是一種道德評價，但是不能成為一種分配原則，那么問題在于，他們的反應(yīng)得理論沒有解釋，為什么應(yīng)得只能用作道德評價、不能用作分配原則。

這個問題有兩個方面。一方面，羅爾斯的反應(yīng)得論證只適用于作為分配原則的應(yīng)得，不適用于作為道德評價的應(yīng)得。反應(yīng)得理論家都追隨羅爾斯的這種思路：無論是基于貢獻還是基于努力的應(yīng)得觀念，都存在這樣一個問題，即它們都依賴于人的運氣(環(huán)境運氣或天賦運氣)；如果人們得到的回報依賴于運氣，那么他們對此就不是應(yīng)得的。但是，對于作為道德評價的應(yīng)得，這種以運氣為根據(jù)的反駁是無效的。比如，人們說愛因斯坦對于諾貝爾獎是應(yīng)得的，或者博爾特對于奧運金牌是應(yīng)得的，正是因為他們驚嘆于愛因斯坦或博爾特的超級自然天賦。他們擁有超人的天賦，這確實是一種運氣，但這絲毫無損于他們應(yīng)得的獎勵。我們既不會因其天賦運氣拒絕給他們以獎勵，也不會因此認為他們所獲得的獎勵就應(yīng)該打折扣。這意味著，無論是對于應(yīng)得作為道德評價是合適的，還是對于應(yīng)得作為分配原則是不合適的，羅爾斯以及其他反應(yīng)得理論家都沒有給予正確的解釋。另一方面，羅爾斯反應(yīng)得理論的關(guān)鍵是追問“應(yīng)得的基礎(chǔ)”，但是，這種追問本身是有問題的。包括羅爾斯在內(nèi)的反應(yīng)得理論家都遵循這樣的邏輯：如果一個人基于貢獻或努力而獲得某種份額的報酬，那么他不僅需要對這種報酬是應(yīng)得的，而且需要對貢獻或努力本身也是應(yīng)得的。這就是應(yīng)得的基礎(chǔ)或者“應(yīng)得的應(yīng)得”問題。在這些反應(yīng)得理論家看來，人們的貢獻或努力都依賴于運氣，從而不是應(yīng)得的；如果人們對其貢獻或努力不是應(yīng)得的，那么他們對于基于貢獻或努力的報酬也不是應(yīng)得的。問題在于，對于作為道德評價的應(yīng)得，任何人(也許除了強決定論者之外)都不會認為需要追問應(yīng)得的基礎(chǔ)。即使愛因斯坦并不應(yīng)得其自然天賦，但是我們?nèi)匀粫J為他對于諾貝爾獎是應(yīng)得的。這意味著，無論是對于應(yīng)得作為道德評價不需要追問“應(yīng)得的應(yīng)得”，還是應(yīng)得作為分配原則需要追問“應(yīng)得的應(yīng)得”，羅爾斯以及其他反應(yīng)得理論家都沒有提供正確的解釋。

三、作為道德評價的應(yīng)得與作為分配原則的應(yīng)得

應(yīng)用于不同場合的應(yīng)得存在含義上的差別，這是顯然的。說某個人應(yīng)得其贊揚或譴責(zé)，與說某個人應(yīng)得其收入或財富，兩者明顯不同。一個人做了好事，得到了贊揚，沒有人會否認他應(yīng)得這種贊揚。但是，一個人得到了某種收入，特別是當(dāng)其收入極高或極低時，說這個人應(yīng)得其收入，很多人都會表示質(zhì)疑。如果我們像上面那樣把應(yīng)得的應(yīng)用場合分為四類，那么應(yīng)用于收入和財富的應(yīng)得與應(yīng)用于其他場合的應(yīng)得有什么重要的區(qū)別？

一些應(yīng)得理論家認為，兩者的區(qū)別在于競爭性，即競爭性場合與非競爭性場合的區(qū)別。所謂競爭性場合是指作為回報的東西是有限的，無法滿足所有人的要求，而且，如果某個人得到的更多，那么其他人得到的就會更少。所謂非競爭性場合是指作為回報的東西是無限的，可以滿足所有人的要求，并且，如果某個人得到的更多，也不會對其他人產(chǎn)生不利影響。[7]在我們所分類的事例中，收入和財富是競爭性的，在公司工資總額是固定的條件下，某個員工得到的越多，其他員工得到的就越少。與此不同，贊揚或譴責(zé)則是非競爭性的，在一個共同體中，某個成員得到的贊揚越多，并不會對其他成員獲得贊揚產(chǎn)生不利的影響。

這些應(yīng)得理論家認為，這種競爭性與非競爭性的區(qū)別產(chǎn)生了應(yīng)得的區(qū)別。在非競爭性的場合，由于給予人們行為以回報的東西是無限的，所以只要相關(guān)者具備了最低條件或者滿足了最低標(biāo)準(zhǔn)，他們就會自動地應(yīng)得其回報。與此不同，在競爭性的場合，由于給予人們行為以回報的東西是有限的，所以人們不能按照某種一般的條件或者標(biāo)準(zhǔn)而自動地應(yīng)得其回報，而只能憑借具體的條件或標(biāo)準(zhǔn)而個別地應(yīng)得它們。前者被稱為“自動的應(yīng)得”，后者被稱為“個人的應(yīng)得”。[8]還是用我們上面所舉的例子，贊揚或譴責(zé)屬于“自動的應(yīng)得”，而收入和財富屬于“個人的應(yīng)得”。

但是，這種競爭性與非競爭性的區(qū)別有一個問題：它要求自動應(yīng)得的東西是無限的。這個世界上有什么東西是無限的？不僅收入和財富不是無限的，其他類別中的東西也不是無限的。獎勵是有限的，越高級的獎勵，數(shù)量就越少，比如奧運會的金牌每個項目只有一塊。職務(wù)也是有限的，廳長只有一個，張三得到了，李四就得不到?？雌饋碇挥匈潛P和譴責(zé)是無限的，它們沒有限額，也不需要物質(zhì)基礎(chǔ)。但是，我們都知道，如果給予的贊揚或者批評太多了，它們就會“貶值”。也就是說，這種競爭性與非競爭性的區(qū)別并不能區(qū)分開我們真正想要區(qū)分開的東西。

另外，一些應(yīng)得理論家也堅持競爭性與非競爭性之間的區(qū)別，但是，他們所強調(diào)的東西不是回報東西的數(shù)量差別，而是優(yōu)勢所產(chǎn)生的影響。在競爭性場合，如果某個人具有更高的自然天賦，那么這會給他帶來相對于其他人的優(yōu)勢，而這是不公平的。但是，在非競爭性的場合，這個人所具有的更高自然天賦則不會給他帶來這種不公平的優(yōu)勢，因為在這些場合，應(yīng)得意味著相關(guān)行為與相關(guān)回報之間的契合性。因此，當(dāng)某個人做了邪惡之事時，我們說他應(yīng)得譴責(zé)或懲罰；當(dāng)某個人見義勇為時，我們說他應(yīng)得贊揚或者獎勵。[9]也就是說，區(qū)別的關(guān)鍵在于，在涉及收入和財富的場合，天賦運氣或環(huán)境運氣會使某些人具有一種不公平的優(yōu)勢；而在贊揚或譴責(zé)、獎勵或懲罰的場合，這些運氣則不會給他帶來相對于其他人的優(yōu)勢。應(yīng)得理論家做出這種區(qū)別的主要意圖是反駁羅爾斯：即使羅爾斯的反應(yīng)得理論是有道理的，那么它也只是適合于競爭性的應(yīng)得模式，而不適合于非競爭性的應(yīng)得模式。

一方面，應(yīng)得理論家的這種觀點是正確的，羅爾斯的反應(yīng)得理論確實只適合于競爭性的回報模式，而不適合于非競爭性的回報模式。另一方面，應(yīng)得理論家的這種觀點也是錯誤的，因為關(guān)鍵的區(qū)別不是存在于競爭性的與非競爭性的應(yīng)得模式之間，而是存在于不同的競爭性場合之間，即有些競爭性場合適用于應(yīng)得的觀念，而有些則不適合于應(yīng)得的觀念。讓我們舉例加以說明。諾貝爾獎是競爭性的，奧運會金牌也是競爭性的，對于獲獎?wù)?，除非他們犯有作弊等過失，否則我們都會說他們對其獎勵是應(yīng)得的。但是，對于收入和財富，特別是對于那些收入極高者或極低者，即使他們對其財富的擁有完全是合法的，我們也很難說他們對此是應(yīng)得的。

如果我們的上述分析是正確的，那么這不僅意味著以競爭性和非競爭性來區(qū)分應(yīng)得的類別是不合適的，而且也意味著應(yīng)得理論家和以羅爾斯為代表的反應(yīng)得理論家在這個問題上都是錯誤的。兩者的共同錯誤是沒有真正區(qū)分應(yīng)得的不同應(yīng)用，但是錯誤的性質(zhì)卻截然相反：應(yīng)得理論家沒有認識到應(yīng)得觀念不能應(yīng)用于分配正義；反應(yīng)得理論家沒有認識到他們的反應(yīng)得理論不適合作為道德評價的應(yīng)得。

應(yīng)得之不同應(yīng)用的區(qū)分涉及對應(yīng)得本質(zhì)的理解。只有基于對應(yīng)得之本質(zhì)的正確理解，我們才能夠?qū)?yīng)得之應(yīng)用做出正確的區(qū)分。我認為，應(yīng)得在本質(zhì)上是一種道德評價。我把應(yīng)得界定為一種道德評價，主要基于以下兩個方面的理由。

首先，應(yīng)得表達了回報(所應(yīng)得的東西)與應(yīng)得者的相關(guān)事實(行為或品質(zhì))的一致性。我們通常說應(yīng)得是人們所受到的對待，而因為人們做出了不同的事情，所以他們會受到不同的對待。在這種意義上，一個人所應(yīng)得的東西實質(zhì)上是對他先前行為的回報。一個人做了好事，贊揚是對其的回報。前鐵道部長劉志軍貪污受賄，懲罰是對其的回報。沃森和克里克發(fā)現(xiàn)了DNA的雙螺旋結(jié)構(gòu)，諾貝爾獎是對其的回報。當(dāng)我們在上述場合說他們所受到的對待是應(yīng)得的時候，是在肯定這些回報與他們先前所做的事情是一致的。如果我們最終知道DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)者另有其人，那么就會說沃森和克里克對諾貝爾獎不是應(yīng)得的?；貓笈c先前的相關(guān)事實是一致的，應(yīng)得作為道德評價既表達了這種一致性，也依賴于這種一致性。

其次，應(yīng)得表達了人們對行為者之行為的道德態(tài)度。應(yīng)得不僅表達了評價者對行為者之相關(guān)事實(回報與行為之間的關(guān)系)的肯定或否定，而且也表達了評價者對其行為的贊成或不贊成。當(dāng)我們說某個人應(yīng)得什么的時候，是在肯定或否定其行為的道德價值，也是在表明我們自己的道德立場和道德情感。正是在這種意義上，我們說應(yīng)得是一種道德評價。應(yīng)得作為道德評價表達了我們的道德態(tài)度和我們所贊成的道德價值。

讓我們歸納一下：應(yīng)得是一種道德評價，它表達了回報與相關(guān)行為的一致性，也表達了人們的道德態(tài)度。如果這樣，那么應(yīng)得的觀念顯然不適用于收入和財富。一方面，如果應(yīng)得表達了回報與相關(guān)行為的一致性，那么收入和財富與人的行為之間則不存在這種一致性，因為在市場經(jīng)濟中人們的收入是由勞動力的供需關(guān)系決定的。另一方面，如果應(yīng)得表達了人們的道德態(tài)度和道德價值，那么道德態(tài)度和道德價值與收入和財富的分配完全無關(guān)，正如羅爾斯一直堅持的那樣。如果我們的上述分析是正確的，那么，為什么還有如此多的人們(其中包括很多政治哲學(xué)家和道德哲學(xué)家)將應(yīng)得的觀念用于收入和財富？

這里存在一個誤導(dǎo)人的轉(zhuǎn)換：當(dāng)應(yīng)得被用于收入和財富的時候，它就不再是一種道德評價，而成為一種分配原則。我們把應(yīng)得與其他的分配原則加以對比，這一點會顯現(xiàn)得更為清楚。當(dāng)應(yīng)得的觀念用于收入和財富的時候，當(dāng)我們說某個人對其收入是應(yīng)得的時候，通常所針對的是平等觀念。在這里，應(yīng)得作為分配原則與平等作為分配原則是對立的，而且應(yīng)得也確實是平等的有力挑戰(zhàn)者。同樣，當(dāng)我們說到“應(yīng)得理論家”的時候，我們通常所針對的是“平等主義者”，或者說反應(yīng)得理論家(如羅爾斯)通常都是平等主義者。如果應(yīng)得不是被當(dāng)做一種分配原則，那么應(yīng)得理論家與反應(yīng)得理論家的爭論就完全失去了意義，對于爭論的雙方都是如此。

更為重要的是，當(dāng)應(yīng)得觀念用于收入和財富的時候，雖然它已經(jīng)成為一種分配原則，但是卻仍然被誤認為是一種道德評價。使問題變得更復(fù)雜的地方在于：雖然應(yīng)得不能作為分配原則用于收入和財富，但是它作為道德評價卻可以。當(dāng)應(yīng)得作為道德評價用于收入和財富的時候，人們是用它來表達對現(xiàn)有分配制度的批評。在這種場合，應(yīng)得的使用形式通常是否定的，比如我們經(jīng)常會聽到這樣的批評，“某個明星對其高收入不是應(yīng)得的”。因為應(yīng)得實質(zhì)上是被用做分配原則，但是卻被誤認為是道德評價，所以被頻繁地應(yīng)用于收入和財富，在日常生活中和政治哲學(xué)中都是如此。因為應(yīng)得被用做分配原則但是根本就不能成為分配原則，所以應(yīng)得被用于討論分配正義問題，這犯了一個根本性的錯誤。

應(yīng)得為什么不是也不能成為分配原則？如果應(yīng)得不是分配原則，那么什么是這樣的原則？

四、應(yīng)得與分配正義

要探討什么是分配原則，我們需要考慮兩個問題。首先，我們需要了解現(xiàn)行的分配原則是什么。但是，即使我們確切地知道這種分配原則是什么，也存在這樣一種可能性，即現(xiàn)行的分配原則不是正義的。當(dāng)然，在這個問題上肯定會有爭議。對于大多數(shù)政治哲學(xué)家來說，現(xiàn)行的原則往往與他們所追求的正義社會是有巨大差距的。這樣就把我們引向第二個問題：如果我們的社會是正義的，那么它應(yīng)該實行什么樣的分配原則？或者說，什么樣的分配原則是正義的？

現(xiàn)在我們來分析現(xiàn)行的分配原則問題。在市場經(jīng)濟中，人們的收入來源是各種各樣的，比如說工薪、利息、股息、租金、退休金、補助以及農(nóng)業(yè)、漁業(yè)和各種小手工業(yè)者的收入等。另外，在當(dāng)代社會中，公務(wù)員和教師也是一個龐大的群體，雖然這些人的收入也受勞動力市場的影響，但是在大多數(shù)國家，它們主要是由政府規(guī)定的。絕大部分收入(其中包括工資和資本收益)是由兩種方式?jīng)Q定的：它們或者是由勞動力(或資本)的供求關(guān)系決定的，在這種情況下，收入的多少取決于勞動力的邊際生產(chǎn)力或者資本的邊際效率；它們或者是由雇傭(借貸)雙方的協(xié)議決定的，盡管這種協(xié)議的收入水平也可能受到勞動力市場的影響。比如說，工人的工資通常是由供求關(guān)系決定的，因此，那些很少有人愿意去做的工作(危險或艱苦)會得到更高的報酬；而公務(wù)員的工資則由雇傭雙方的協(xié)議來決定，它們更有保障和更加穩(wěn)定，并因此得到一些人的青睞。如果考慮到人們的財富，來源則更為復(fù)雜。一些財富可能來自遺產(chǎn)，一些可能來自贈予，一些可能來自彩票，一些可能來自純粹的運氣(如撿到了“狗頭金”)。

如果我們深入思考這些不同來源的收入和財富，就會發(fā)現(xiàn)它們有兩個特點。第一，沒有任何一種分配原則能夠解釋所有這些不同的收入和財富。即使是影響范圍非常廣泛的市場供求關(guān)系，也只能解釋一部分人的收入，不能解釋所有人的收入和財富。第二，在各種形式收入和財富的分配中存在著不正義。深入分析當(dāng)代社會的分配問題，無論是西方還是中國，我們都會發(fā)現(xiàn)一個共同的現(xiàn)象，即不平等的程度在增大。貧富不均嚴重，兩極分化加大，這是近20年來全世界大多數(shù)國家都面臨的重大問題。極少數(shù)人的財富急劇增加，絕大多數(shù)人的財富增長緩慢或沒有任何增加，出現(xiàn)了“1%對99%”的現(xiàn)象。

因為收入和財富的實際分配具有上述兩個特點，所以我們才需要分配正義的原則。一方面，在當(dāng)代社會，決定一個人得到什么收入的準(zhǔn)則是各種各樣的，如按勞分配、按需分配或按資分配，我們需要一種宏觀的分配正義原則來統(tǒng)一各種微觀的準(zhǔn)則。另一方面，由于目前社會中收入和財富的分配存在各種不正義的現(xiàn)象，所以需要一種正義的原則來矯正現(xiàn)存的不正義。這種按照正義原則來進行的分配實質(zhì)上是再分配，是對不正義的初次分配的某種糾正。

在收入和財富的初次分配中，應(yīng)得顯然不是一種原則。正如前文所說的，收入或者是由勞動力的供求關(guān)系決定的，或者是由雇傭雙方的協(xié)議決定的。也就是說，在市場經(jīng)濟的背景下，沒有人在確定收入時會考慮應(yīng)得。這意味著應(yīng)得不僅不是決定收入和財富的原則，甚至也不是微觀的準(zhǔn)則。如果這樣，那么應(yīng)得是否能夠作為一種分配正義的原則來矯正現(xiàn)實社會分配的不正義？從應(yīng)得理論家的觀點看，應(yīng)得觀念能夠發(fā)揮這種作用?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說，他們認為應(yīng)得觀念發(fā)揮的正是這種作用：應(yīng)得是一種分配正義的原則。

問題在于，應(yīng)得不是也不能成為一種分配正義的原則。這里的關(guān)鍵在于應(yīng)得與制度的關(guān)系：不僅以羅爾斯為代表的反應(yīng)得理論家認為應(yīng)得是前制度的而不是制度的，而且大多數(shù)應(yīng)得理論家也持有相同的觀點。但是，應(yīng)得要成為一種分配正義的原則，它必須能夠加以制度化。不能制度化，就不能成為一種分配原則，無論它是正義的還是不正義的。在這個問題上，應(yīng)得理論家面臨兩難的困境。

如果像大多數(shù)應(yīng)得理論家主張的那樣，應(yīng)得是前制度的[10](P70)[11](P48)[12](P139-140)，那么它就不能成為一種分配原則。分配原則一定是制度的，否則它根本無法發(fā)揮其決定分配的作用。所謂“制度的”，是指某種最終體現(xiàn)為規(guī)則的東西能夠被用來規(guī)范實踐。雖然這種作為“制度的”規(guī)則也能夠以習(xí)俗的方式發(fā)揮作用，但是，在現(xiàn)代社會它們通常是以明文的形式存在，是由權(quán)威機構(gòu)公開發(fā)布的。因為應(yīng)得是前制度的，不能制度化為規(guī)則，所以它不能決定社會經(jīng)濟利益的分配，不能成為決定分配如何進行的原則。應(yīng)得與分配制度是相互獨立的，從而應(yīng)得無法發(fā)揮分配原則的作用。

如果應(yīng)得要想成為一種分配原則，那么它必須是制度的。某種原則要支配社會經(jīng)濟利益的分配，它必須能夠被制度化，能夠體現(xiàn)為具體的法律、規(guī)則或規(guī)章。比如說，如果我們主張平等是分配正義的原則，這意味著應(yīng)該把這一點明確地寫進各種相關(guān)的法律和規(guī)章之中，甚至寫進憲法之中，從而在分配各種社會經(jīng)濟利益時體現(xiàn)出平等。而且，如果某種法律或規(guī)章規(guī)定應(yīng)該按照“平等”來分配，我們也能夠知道這是什么意思，知道如何進行分配。但是，如果主張應(yīng)得是分配正義的原則，我們根本就不知道怎么辦，不知道如何把應(yīng)得體現(xiàn)在各種法律和規(guī)章之中。這是因為應(yīng)得不是制度的。而且，即使某種法律或規(guī)章規(guī)定應(yīng)該按照“應(yīng)得”來分配，那么我們也不知道這是什么意思，更不知道如何進行分配。我們會產(chǎn)生這樣一個疑問，而這個疑問是任何一個應(yīng)得理論家都無法回答的：誰應(yīng)得什么？

雖然我們上面一般地使用“分配正義的原則”與“分配原則”的概念，但是兩者的含義實際上有很大的不同。“分配正義的原則”是一種再分配的原則：現(xiàn)行分配在某種程度上是不正義的，從而需要加以糾正。在這種意義上，它本質(zhì)上是矯正不正義分配的原則?！胺峙湓瓌t”則沒有這種含義，它可以指初次分配的原則，也可以指再分配的原則；它可能是正義的，也可能是不正義的。雖然“分配正義的原則”與“分配原則”的含義有非常大的差別，但是兩者都必須是制度的。它們不是制度的，不能被制度化，它們就不能發(fā)揮決定如何分配的作用。應(yīng)得是前制度的，而不能成為制度的，這意味著它既不是一種“分配原則”，也不是一種“分配正義的原則”。

如果應(yīng)得不能像應(yīng)得理論家所設(shè)想的那樣成為一種分配正義的原則，它既不能被用來矯正現(xiàn)行分配的不正義，也不能作為宏觀原則被用來統(tǒng)一各種微觀的準(zhǔn)則，那么什么東西能夠成為這樣的原則？在當(dāng)代政治哲學(xué)中，能夠發(fā)揮這種作用的原則主要有兩種，即平等原則和資格原則。這兩種原則都是制度的，它們體現(xiàn)在一個國家的憲法之中，或者制度化為各種法律和規(guī)章，但兩者有很大的不同。資格作為一種分配正義的原則，主要是發(fā)揮統(tǒng)一各種微觀準(zhǔn)則的功能，能夠給予各種具體的社會經(jīng)濟利益分配以統(tǒng)一的解釋。平等作為一種分配正義的原則，主要是發(fā)揮矯正的作用，以緩和或消除現(xiàn)行分配中的不正義。

在當(dāng)代政治哲學(xué)中，不同的政治哲學(xué)家主張不同的分配正義理論，并且為此而爭論不休。通常被當(dāng)做分配正義原則的觀念主要有三個，它們是平等、資格和應(yīng)得。我們上面的論證表明，應(yīng)得不是也不能成為分配正義的原則。如果以上的分析和論證是正確的，那么我們現(xiàn)在面臨一個更深層的問題：為什么應(yīng)得不能成為分配正義的原則，而平等和資格則可以？

平等和資格能夠成為分配正義的原則，這是因為它們本身是價值。毫無疑問，平等是一種重要的政治價值，并且自近代以來，平等已經(jīng)逐漸成為人們追求的政治理想、道德理想和社會理想?？赡墚a(chǎn)生質(zhì)疑的是資格。在涉及政治哲學(xué)的問題上，“資格”(entitlement)一詞的含義是權(quán)利。說一個人對什么東西是有資格的，這意味著他對此是有權(quán)利的。比如說，某個人對自己的財產(chǎn)是有資格的，這是說他對自己的財產(chǎn)擁有所有權(quán)。再比如，在實行民主制度的國家，每一個成年公民都有資格參加選舉，這是說每個公民都有參加選舉的政治權(quán)利。就政治價值而言，權(quán)利實質(zhì)上就是自由?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說，當(dāng)我們說到自由的時候，實際上是指各種各樣的自由，其中包括個人擁有的各種權(quán)利。在當(dāng)代社會，自由和平等是最重要的政治價值。當(dāng)我們所說的正義是指社會制度的性質(zhì)時，這意味著這個社會的基本制度應(yīng)該體現(xiàn)出自由和平等的價值，應(yīng)該通過憲法和各種法律來保證自由和平等的實現(xiàn)。用自由或平等的價值來支配分配，就形成了分配正義的資格原則或平等原則。

與平等和資格(自由)相比，應(yīng)得本身不是價值，更不是政治價值。應(yīng)得在本質(zhì)上是一種形式的或程序性的觀念，它本身不包含價值內(nèi)容。比如，當(dāng)我們聽某個人說“我需要自由”或者“我需要平等”時，我們知道他說的是什么意思。但是，當(dāng)我們聽某個人說“我需要應(yīng)得”時，我們根本就不知道他在說什么。而我們不知道他在說什么，這是因為我們既不知道應(yīng)得在這里是指什么，也不知道他應(yīng)得什么。造成兩者差別的原因在于，自由和平等是價值，而應(yīng)得不是。因為應(yīng)得不是價值，所以它不是也不能成為分配正義的原則。

通過上述論證可以得出這樣的結(jié)論：應(yīng)得不是價值，也不能被制度化，因此它不是也不能成為分配原則，更不用說分配正義的原則。與應(yīng)得不同，平等和資格(自由)是價值，而且也能夠被制度化，因此它們能夠成為分配原則。但是，這只是說平等或資格能夠成為分配原則，而不是說它們是正義的分配原則。哪一種分配原則是正義的，這在政治哲學(xué)家之間是有爭議的，而且這里也不是討論這個問題的合適場所。另一方面，雖然應(yīng)得不是也不能成為分配正義的原則，但應(yīng)得是一種道德評價，而且它作為道德評價也能以某種方式用于分配正義問題。當(dāng)應(yīng)得作為道德評價用于分配正義問題時，它所發(fā)揮的功能是否定的，即對現(xiàn)行分配制度的批判。應(yīng)得作為一種前制度的道德評價對現(xiàn)行分配制度永遠具有一種批判的力量。

[1][2][10] Joel Feinberg. “Justice and Personal Desert”. In C. J. Friedrich, and John W. Chapman(eds.).NomosVI:Justice. New York: Atherton, 1963.

[3][6] John Rawls.ATheoryofJustice. Cambridge, Mass: The Belknap Press of Harvard University Press, 1999.

[4][5][7][8] Alan Zaitchik. “On Deserving to Deserve”.PhilosophyandPublicAffairs，1977(6).

[9] George Sher. “Effort, Ability, and Personal Desert”.PhilosophyandPublicAffairs，1979(8).

[11] George Sher.Desert. New Jersey: Princeton University Press, 1987.

[12] David Miller.PrinciplesofSocialJustice. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999.

(責(zé)任編輯 李 理)

Who Deserves What?

YAO Da-zhi

(School of Philosophy and Sociology,Jilin University，Changchun，Jilin 130012)

The term “deserve” has two basic functions, which is used as a moral value in moral philosophy and as a distributive principle in political philosophy.When used as a distributive principle, it is seen as a principle of justice as opposed to other principles, such as equality and entitlement.Viewed from the perspective of theorists in favor of deserve, the term can be used both as a moral value and a distributive principle.But from the point of view of theorists disapproving deserve, the term can’t be used in distributive justice, even though they don’t give a reasonable justification for their claim.The paper is to put forward a justification against both the conceptions of deserve: First, the conception of the theorists for deserve is incorrect, because “deserve” can’t be a principle of distribution; second, John Rawls and other theorists against deserve is not right either, because they failed to give an overwhelming refutation to the conception of deserve.

distributive justice; deserve; equality

國家社會科學(xué)基金項目“制度正義的理念研究”(15BZX022)；國家2011計劃司法文明協(xié)同創(chuàng)新中心研究成果

姚大志:吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師(吉林 長春 130012)