陳默

[摘要]荀子認(rèn)為，人的道德認(rèn)識(shí)與對(duì)物的認(rèn)識(shí)一樣，都可以通過(guò)邏輯性的“推類(lèi)”方法來(lái)超越經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)的不足，以達(dá)到對(duì)事物的抽象把握。但是，倫理、道德之“推類(lèi)”并非純粹演繹邏輯中的必然性推理，它因其隨機(jī)性和情境性具有或然性。荀子提出，道德之“推類(lèi)”準(zhǔn)確與否取決于三個(gè)條件：首先，道德認(rèn)識(shí)主體是否能做到“類(lèi)之不悖”，同類(lèi)才能相推；其次，道德認(rèn)識(shí)主體能否做到“心不?！?，即道德認(rèn)識(shí)主體是否能克服個(gè)體的主觀性，做到不“蔽于一曲而闇于大理”；最后，道德認(rèn)識(shí)主體須承認(rèn)道德認(rèn)識(shí)發(fā)展過(guò)程中存在“類(lèi)不可必推”的非邏輯性。荀子認(rèn)真地分析了產(chǎn)生非邏輯性現(xiàn)象的原因，并提出使用“虛壹而靜”的直覺(jué)方法來(lái)彌補(bǔ)這一邏輯上的不足。

[關(guān)鍵詞]荀子 推類(lèi) 個(gè)體道德 道德認(rèn)識(shí)

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-9 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2016）05-0062-05

荀子在其理論中提出，個(gè)體道德認(rèn)識(shí)涉及情感、價(jià)值、審美和關(guān)系等諸多維度，要把握其本質(zhì)必須掌握邏輯性的“推類(lèi)”方法。在對(duì)物的認(rèn)識(shí)中，荀子就提出“物各從其類(lèi)”，意思是只有超越純粹感官上的認(rèn)識(shí)，對(duì)物進(jìn)行分類(lèi)，才能掌握蘊(yùn)含在物體中的本質(zhì)規(guī)律，突破經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的局限。人的道德認(rèn)識(shí)與物的類(lèi)性一樣須經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)性的體認(rèn)到抽象把握這一過(guò)程。但倫理、道德之“推類(lèi)”因其隨機(jī)性和情境性而具有或然性，并非純粹演繹邏輯中的必然性推理。也就是說(shuō)，在個(gè)體道德認(rèn)識(shí)發(fā)展過(guò)程中存在“類(lèi)不可必推”的非邏輯性。荀子提出，須使用“虛壹而靜”的直覺(jué)方法來(lái)彌補(bǔ)這一邏輯上的不足。

推類(lèi)

“推類(lèi)”是荀子所要論證的、突破經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)的主要個(gè)體道德認(rèn)識(shí)方法。荀子的“推類(lèi)”思維離不開(kāi)事物之“分類(lèi)”，因?yàn)橥评硎窃诮⑵鹨欢ǖ母拍?、范疇的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，概念要經(jīng)過(guò)判斷和推理的“符驗(yàn)”才能不悖亂，這是達(dá)到名實(shí)相符、“心合于道”的必由途徑。因而，推理和判斷的客觀依據(jù)有賴(lài)感官“簿其類(lèi)”，這里的“類(lèi)”主要指事物的分類(lèi)、種類(lèi)。如荀子將人體的主要感官與其所可能獲得的感覺(jué)加以區(qū)分和歸類(lèi)：“形體、色、理以目異，聲音清濁、調(diào)竽奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異……說(shuō)、故、喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲以心異”（《荀子·正名》）。在荀子看來(lái)，耳、目、口、心等不同的感官所獲得的感覺(jué)是不同的，但在它們各自所獲得的感覺(jué)中又存在類(lèi)似，如他所說(shuō)的：“類(lèi)，謂可聞之物，耳之類(lèi)；可見(jiàn)之物，目之類(lèi)?！边@樣，就很容易地在感官與感覺(jué)之間建立起相應(yīng)的關(guān)系，只要知道物之“類(lèi)”，就自然能夠“辨異而不過(guò)，推類(lèi)而不?！保ā盾髯印ふ罚?。事物雖千舉萬(wàn)變，但只要把握“類(lèi)”的本質(zhì)，就能夠一以貫之，這是根據(jù)事物之間的種屬關(guān)系所進(jìn)行的判斷、推理，不能違背形式邏輯。

事物的“推類(lèi)”來(lái)自感覺(jué)和感官的相從關(guān)系，但正如黃偉明所指出的，“‘相從之‘類(lèi)，既指有相從關(guān)系的事物（‘各從其類(lèi)），也指這種關(guān)系本身（‘類(lèi)之相從），后者即一種秩序條理”。因而荀子又提出，“財(cái)非其類(lèi)，以養(yǎng)其類(lèi)”“順其類(lèi)者謂之福，逆其類(lèi)者謂之禍”（《荀子·天論》）?！绊樒漕?lèi)”即指人之感官和所對(duì)應(yīng)的物之間的相從關(guān)系，這不再局限于感性知覺(jué)的相從，而是遵循主體和物二者之間的秩序條理，如荀子說(shuō)：

芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房、檖<貌>、越席、床笫、幾筵，所以養(yǎng)體也。（《荀子·禮論》）這里的分類(lèi)不是以“同”為原則，而是以“從”為原則，所從的是事物之間的關(guān)系，包括“異實(shí)”之“實(shí)類(lèi)”事物。也就是說(shuō)，事物雖然相異，但他們之間具有從屬關(guān)系，如聲之于耳、色之于目，所以，仍然可以算作同類(lèi)，是因?yàn)閺膶訇P(guān)系而產(chǎn)生的同類(lèi)。

荀子將這種相從關(guān)系類(lèi)與人事中的秩序條理聯(lián)系在一起，并將這種相從之“類(lèi)”作為人事“推類(lèi)”的主要原則。比如，在傳統(tǒng)儒家的“五倫”關(guān)系中，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友都要遵循后者遵從前者的原則，如荀子所描述的：“請(qǐng)問(wèn)為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請(qǐng)問(wèn)為人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈……請(qǐng)問(wèn)為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請(qǐng)問(wèn)為人妻？曰：夫有禮，則柔從聽(tīng)侍；夫無(wú)禮，則恐懼而自竦也”（《荀子·君道》）。根據(jù)個(gè)體的身份或社會(huì)地位來(lái)確定應(yīng)該遵從的道德原則是傳統(tǒng)儒家倫常關(guān)系的主要特點(diǎn)，如荀子說(shuō)，“以類(lèi)相從也”（《荀子·正論》），“類(lèi)”所遵循的是禮法原則，如罰從罪、賞從功等，皆屬于禮義規(guī)范的相從之“類(lèi)”，人事之相從關(guān)系常體現(xiàn)為“禮”之序。實(shí)體事物之間的相從是實(shí)然的，如“均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕”（《荀子·大略》）；人事相從關(guān)系則體現(xiàn)為應(yīng)然，是價(jià)值性的存在，但這一價(jià)值性的規(guī)定不決定于主體的意愿，而與具有客觀性物質(zhì)內(nèi)容的倫理關(guān)系緊密關(guān)聯(lián)。

“推類(lèi)”作為個(gè)體道德認(rèn)識(shí)之邏輯推理方法，其核心在于“推”，“類(lèi)”是推的基礎(chǔ)，但“推”才是完成“推類(lèi)”之過(guò)程的重點(diǎn)。在荀子之“制名之樞要”中，涵括三個(gè)主要制名原則：“同則同之，異則異之”“共名”“別名”等的推演、“稽實(shí)定數(shù)”等，其中都包含了“推類(lèi)”方法。然而，荀子“推類(lèi)”的重點(diǎn)不在物類(lèi)，而在倫類(lèi)，如有學(xué)者這樣指出，荀子的“推類(lèi)”“不僅是‘邏輯的，而且也是倫理性的和實(shí)踐性的”，他“更加關(guān)注地是以物類(lèi)為基礎(chǔ)，而進(jìn)一步地轉(zhuǎn)向?qū)愵?lèi)或（以禮為總綱的推禮義）的‘統(tǒng)類(lèi)”。在荀子看來(lái)，人事之“推類(lèi)”既要以知性的邏輯為基礎(chǔ)，又不能脫離“道”“統(tǒng)”等原則。形式邏輯常常陷入片面和靜止，“道”和“統(tǒng)”卻是全面和動(dòng)態(tài)的，因而“以道觀之”，才能做到“以一知萬(wàn)”“以類(lèi)度類(lèi)”，這是從一般到特殊的演繹。另一方面，荀子又強(qiáng)調(diào)從個(gè)別上升到一般，“欲觀千歲，則數(shù)今日；欲知億萬(wàn)，則審一二”（《荀子·非相》），這其實(shí)是歸納的方法。做到歸納和演繹的綜合、一般和特殊的綜合，就能夠“以道觀盡”，即從“道”的角度全面地看問(wèn)題。這說(shuō)明，荀子在個(gè)體道德認(rèn)識(shí)方法上其實(shí)已經(jīng)達(dá)到了辯證邏輯的思維。

“推類(lèi)”之“推”在人倫領(lǐng)域體現(xiàn)為“推禮義之統(tǒng)”，因而“推”作為倫理道德之推理方式，與“統(tǒng)”存在緊密關(guān)聯(lián)，如荀子說(shuō)：“故千萬(wàn)人之情，一人之情是也……推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人”（《荀子·不荀》）。在方法上，荀子批評(píng)子思、孟軻等“略法先王而不知其統(tǒng)”（《荀子·非十二子》），其中的“統(tǒng)”即是“推類(lèi)”之意。在他看來(lái)，“壹統(tǒng)類(lèi)”是圣人的智慧，“統(tǒng)”即是全面的、能夠一以貫之的“道”，這樣，“推禮義之統(tǒng)”也是“推禮義之道”的意思。這實(shí)際上是將“禮義之道”或“禮義之統(tǒng)”看作一般的、普遍性的原理，以此來(lái)推知千變?nèi)f化的個(gè)別事物，這種從一般到個(gè)別的推論方式與子思之儒將仁義禮智信等與金木水火土等進(jìn)行比附，更具備形式邏輯的特征。

除此之外，荀子之“推禮義之統(tǒng)”的“推”還可以理解為一種“類(lèi)比推衍”，如有學(xué)者已經(jīng)覺(jué)察到，“這種類(lèi)推可以看成是以事物間的類(lèi)比過(guò)渡到以‘統(tǒng)類(lèi)（或‘倫類(lèi)）為基礎(chǔ)的推衍或擴(kuò)伸……它被認(rèn)為是一種超出既有倫理規(guī)則之外的一種倫理推理方法，但它是從既有的倫理規(guī)則（如‘統(tǒng)類(lèi)或‘倫類(lèi)）的依靠出發(fā)，以進(jìn)一步地為了應(yīng)付當(dāng)前的或未來(lái)狀況而推衍這些倫理規(guī)則的意義……這樣的類(lèi)推，并非是純粹演繹邏輯上的‘必然地推出，它所要進(jìn)行的推衍與延伸所依據(jù)的，是類(lèi)比項(xiàng)之間相似點(diǎn)的先在性的價(jià)值判斷，而非事實(shí)性的實(shí)然判斷”。因而這種“推”不意味著能夠得出必然的結(jié)果，它體現(xiàn)為開(kāi)放性、連續(xù)性的特點(diǎn)，而非終結(jié)性的，不同情境中的不同“推類(lèi)”都具有隨機(jī)性和情境性的特征。有學(xué)者認(rèn)為，它在本質(zhì)上是“心靈的一種創(chuàng)造性活動(dòng)，它的產(chǎn)生及其應(yīng)用乃是為了應(yīng)付道德生活中因不斷變動(dòng)而所新產(chǎn)生的困惑”。

在荀子看來(lái)，個(gè)體道德認(rèn)識(shí)的創(chuàng)造性常常與個(gè)體自身所能夠遇到的情境有關(guān)，是將自身的倫理知識(shí)及經(jīng)驗(yàn)（直接得來(lái)的或間接得來(lái)的）與當(dāng)前的或未來(lái)的情境聯(lián)系起來(lái)的能力。也就是說(shuō)，個(gè)體道德認(rèn)識(shí)最終要能達(dá)到“由此及彼”的邏輯推理狀態(tài)，故“千萬(wàn)人之情，一人之情”在本質(zhì)上是對(duì)“推己及人”之類(lèi)推方式的推衍?！笆ト恕钡闹腔劬驮谟谒軌蛞约憾热耍畿髯铀f(shuō)：“圣人何以不可欺？日：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類(lèi)度類(lèi)……觀乎雜物而不惑，以此度之”（《荀子·非相》）。這里的“以人度人”“以類(lèi)度類(lèi)”等在其本質(zhì)上就是具有創(chuàng)造性的個(gè)體道德認(rèn)識(shí)方法或能力。

推類(lèi)而不悖

雖然荀子提出了個(gè)體道德認(rèn)識(shí)的主要邏輯方法——推類(lèi)，但是他并不認(rèn)為掌握這一邏輯方法是一件很容易的事情。在他看來(lái)，“推類(lèi)”的關(guān)鍵在于“不?！保床话l(fā)生悖亂或矛盾的情況，這有賴(lài)于“類(lèi)”之原則的明確性與主觀上的不錯(cuò)誤。“推”總是朝著積極性的方向發(fā)展，如有學(xué)者提出，《大學(xué)》所謂“修身、齊家、治國(guó)、平天下”就是“借助于‘類(lèi)推思維而層層擴(kuò)大，借助‘類(lèi)推從個(gè)人、家庭延伸到國(guó)家、天下的倫理情境，構(gòu)成一類(lèi)同性的整體”。同樣地，荀子也使用“推類(lèi)”方法，在學(xué)、積、化三者之間形成層層遞進(jìn)的關(guān)系。也就是說(shuō)，在學(xué)、積和化三者之間存在著邏輯上的遞進(jìn)關(guān)系，學(xué)是積的基礎(chǔ)，積是學(xué)的推進(jìn)；積又是化的基礎(chǔ)，化是積的推進(jìn)。這樣的“推類(lèi)”常常具有提升性，存在由小到大、由淺入深、由近及遠(yuǎn)、由個(gè)體到整體的擴(kuò)大或延伸，但又難免發(fā)生矛盾，如在家與國(guó)之間存在“忠孝”不能兩全的情況，這種矛盾幾乎充斥了社會(huì)的倫理發(fā)展和個(gè)體道德認(rèn)識(shí)發(fā)展的整個(gè)過(guò)程。

“不?！钡那疤崾紫仍谟凇邦?lèi)”之明確，如荀子說(shuō)：“類(lèi)不可兩也，故知者擇一而壹焉”（《荀子·解蔽》）。在同類(lèi)和異類(lèi)之間必須有明確的區(qū)分，如果將異類(lèi)的實(shí)物進(jìn)行類(lèi)比，那就完全不可能得出正確的推理結(jié)論，因而“推類(lèi)”的前提是“同類(lèi)相推”，這樣才能“以類(lèi)度類(lèi)”。在這里，“推”是一種歸謬式的反駁思維方法，即以“同類(lèi)”的事物使得某一論點(diǎn)陷入自相矛盾的境地，而不得不推翻原有的主張，因而只有做到“類(lèi)不?！保拍艿贸鲇行У耐普?。荀子非常明確事物之間的分類(lèi)，以達(dá)到“萬(wàn)物官”的境界：“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以贊稽物”（《荀子·解蔽》）。在荀子看來(lái)，“精于道”和“精于物”是兩種不同的“類(lèi)”，但“道”能兼“物”，“物”不能兼“道”，這是因?yàn)椤暗馈北取拔铩备哂衅毡樾缘膬r(jià)值，因而“類(lèi)不可兩”的意思在于遵循更具有普遍性?xún)r(jià)值的“類(lèi)”?！邦?lèi)”越普遍，所兼之“物”越廣泛，所得到的推論越全面。

然而，“推類(lèi)”既然離不開(kāi)個(gè)體所經(jīng)歷的具體情境（無(wú)論是直接的，還是間接的），就難免陷入個(gè)體的主觀性和片面性，因而在堅(jiān)持“類(lèi)不可兩”的前提下，荀子認(rèn)為祛除個(gè)體認(rèn)識(shí)的主觀性才能不“蔽于一曲而罔于大理”。在他看來(lái)，認(rèn)識(shí)不會(huì)被表面上看來(lái)就同質(zhì)的事物所蒙蔽，但卻會(huì)被為那些表面上看來(lái)相悖、但在本質(zhì)上又統(tǒng)一的事物所蒙蔽，這種物之表象上的相“悖”常常產(chǎn)生心之“悖亂”，如他說(shuō)：“故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬(wàn)物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也”（《荀子·解蔽》）。在欲惡、始終、遠(yuǎn)近、博淺、古今等相“異”的對(duì)立雙方中，它們互相為“蔽”。這種“蔽”的產(chǎn)生不由于“異類(lèi)”事物本身，而在于心之思維方法?？此啤爱愵?lèi)”的事物本身并不相“異”，在本質(zhì)上它們是同類(lèi)的，如欲惡都存在于人性，而始終卻是以時(shí)間為度量的。以此類(lèi)推，“心”如果總是將同類(lèi)當(dāng)作異類(lèi)，將異類(lèi)當(dāng)作同類(lèi)，就無(wú)法進(jìn)行正確的推論。因而要能夠進(jìn)行合理的“推類(lèi)”，還得祛除“心術(shù)”之片面，做到“無(wú)始、無(wú)終、無(wú)近、無(wú)遠(yuǎn)”而“眾異不得相蔽以亂其倫也”（《荀子·解蔽》）。并且，荀子主張?jiān)凇巴祁?lèi)”過(guò)程中要進(jìn)行“兩難式”的推理以祛除互為“弊”的情況，“信信，疑也；疑疑，亦信也。貴賢，仁也；賤不肖，亦仁也。言而當(dāng)，知也；默而當(dāng)，亦知也”（《荀子·非十二子》）。“信”和“疑”，“賢”和“不肖”，“知”和“默”都是對(duì)立的概念，但如果行為得當(dāng)，二者卻能夠相互轉(zhuǎn)化或達(dá)致統(tǒng)一。

心之“悖亂”不僅會(huì)因?yàn)橥馕镏般！倍a(chǎn)生，而且會(huì)因?yàn)樽陨韮r(jià)值觀上的不確定而產(chǎn)生。如“仁義之類(lèi)”的“仁”與“義”，是應(yīng)用于任何事物的、無(wú)條件的應(yīng)然規(guī)則，如果加上此一時(shí)、彼一時(shí)的條件類(lèi)，便會(huì)產(chǎn)生行為中的悖亂。祛除心之“悖亂”須要“誠(chéng)”，只有“誠(chéng)”才能夠?qū)ⅰ岸Y義之類(lèi)”加以泛化，使之成為統(tǒng)治人類(lèi)世界的總的綱紀(jì)，如荀子說(shuō)：“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)……誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣”（《荀子·不荀》）?？梢?jiàn)，荀子之“誠(chéng)”已經(jīng)突破了知性上的困境。在傳統(tǒng)儒家，“誠(chéng)”是一個(gè)標(biāo)志“天人合一”的范疇，如《中庸》中首次提出“誠(chéng)”的概念：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”（《中庸·第二十章》）?！罢\(chéng)”在荀子這里體現(xiàn)為對(duì)“仁義之道”的堅(jiān)強(qiáng)意志，“誠(chéng)心守仁”與“誠(chéng)心行義”不僅體現(xiàn)為“知”“行”二者的合一，還體現(xiàn)為“形”“神”方面的融會(huì)貫通，兩者皆備，才能“化”、能“變”?！盎迸c“變”是由“仁義”等客觀價(jià)值規(guī)范向主體精神之轉(zhuǎn)化?！靶摹蹦堋爸钡?，卻未必“知”道，這不是“心”之知能的問(wèn)題，而是人之品德修養(yǎng)問(wèn)題。因而“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”，即是真誠(chéng)于“仁義之道”而無(wú)欺。如朱熹的解釋?zhuān)骸捌┤缫粔K物，外面是銀，里面是鐵”，“外面雖為善事，其中卻實(shí)不然”，“心中欲為善，而常有個(gè)不肯”（《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第十六》）。又如荀子說(shuō)：“人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合于不道人，而不知合于道人。以其不可道之心，與不道人論道人，亂之本也”（《荀子·解蔽》）。人之“可”與“不可”皆無(wú)法由外在的價(jià)值規(guī)范來(lái)強(qiáng)制或禁止，而決定于主體的“可道”與“不可道”之“心”。以“不可道”之“心”論“道”于人，則必產(chǎn)生“不道人”，而無(wú)法符合“道”的規(guī)則。這也是產(chǎn)生悖亂的根本原因。因而“推類(lèi)不?！痹谟谥黧w須言行一致，表里如一。如孔子說(shuō)：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《荀子·子路》）。

類(lèi)不可必推

雖然荀子闡明由于種種原因可導(dǎo)致“推類(lèi)”之“悖”亂，尤其是主體方面的原因，但是他同樣看到了“類(lèi)不可必推”的客觀原因。古代的明辨家們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，“類(lèi)同不必可推知也”（《呂氏春秋·別類(lèi)》）?！爱愵?lèi)不可推”是不爭(zhēng)的事實(shí)，同“類(lèi)可推不可必推”（《淮南子·說(shuō)山訓(xùn)》），這主要是因?yàn)槭挛镏g同異關(guān)系的復(fù)雜性，“物類(lèi)之相摩近而異門(mén)戶(hù)者，眾而難識(shí)也”（《淮南子·人間訓(xùn)》）。但這種由于主觀上或客觀上的原因而導(dǎo)致的“不可推”其實(shí)質(zhì)并不符合邏輯推理的原則，盡管《淮南子》也主張要祛除這種“不可推”的困境須“不可從外論”，而要“審其所由”（《淮南子·人間訓(xùn)》），但他實(shí)質(zhì)上并未道出“不可必推”的真正原因。

荀子并未直接闡述“類(lèi)不可必推”的思想，但他提出了事物之可能性與必然性的區(qū)分，并認(rèn)為這種可能性與必然性在個(gè)體道德認(rèn)識(shí)領(lǐng)域尤為明顯。如關(guān)于人性的發(fā)展，他一方面強(qiáng)調(diào)人性受習(xí)俗的影響而造成的必然性：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”（《荀子·儒效》）；另一方面又提出“人皆可以為堯舜”的可能性，“故涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，未必然也”（《荀子·性惡》）?！笆ト恕钡纳耘c常人無(wú)異，之所以為“圣人”在于后天之“學(xué)”“積”“化”等，但即便如此，在常人通往“圣人”的路途上仍然存在“可以為”與“可能為”兩種不同的情況?！翱梢詾椤贝淼氖潜厝恍裕翱赡転椤贝砜赡苄灾械囊环N，另一種是“可能不為”。這表明荀子看到了事物之間因果關(guān)系的復(fù)雜性，同“因”未必同“果”，同“果”未必同“因”。“學(xué)”“積”“化”等道德認(rèn)識(shí)路線是成就個(gè)體道德人格層次的重要因素，但結(jié)果是成為“小人”還是“君子”“圣人”卻不是必然的。這表明在個(gè)體倫理發(fā)展過(guò)程中，不全是“必然性”。還存在“或然性”。盧風(fēng)也提出，“‘推出不必局限于‘演繹地推出，‘推出可以是‘或然地推出……既然實(shí)證科學(xué)的推理也并不全然是必然推理，我們也就不必要求倫理學(xué)的推理全是必然推理”。因而將邏輯推理應(yīng)用于個(gè)體道德認(rèn)識(shí)，也不必然地得出有效的結(jié)果。

“類(lèi)不可必推”所要闡明的是人倫邏輯中的或然性。雖然在荀子看來(lái)，“推類(lèi)”作為個(gè)體道德認(rèn)識(shí)的方法，既能夠做到“推己及人”“由此及彼”，又能做到“仁義之統(tǒng)”，這是一種集聯(lián)系與發(fā)展于一體的辯證性、創(chuàng)造性思維方法，但是，即便這樣，“類(lèi)不可必推”仍然是存在于人事領(lǐng)域的邏輯有限性，這是一般的認(rèn)知能力所無(wú)法突破的。在這一論調(diào)下，荀子提出了“虛壹而靜”的直覺(jué)主義認(rèn)識(shí)方法，其根本目的在于突破“類(lèi)不可必推”的邏輯有限性。有學(xué)者認(rèn)為，這表明荀子之認(rèn)識(shí)論“不以獲取知識(shí)為限，而是對(duì)本體作形上的把握”。顯然，在荀子看來(lái)，邏輯上的“推類(lèi)”仍然無(wú)法達(dá)到“體常而盡變”的境界，“道”大而精微無(wú)形的神妙，須發(fā)揮“虛壹而靜”的功夫，才能解除“蔽于一曲而圈于大理”的公患。與道家絕對(duì)的唯心主義方法相比，荀子的“虛靜”方法體現(xiàn)出豐富的辯證法特征，因而有學(xué)者提出，“將《荀子》的‘虛壹而靜說(shuō)等同于《老子》《莊子》或《管子·心術(shù)上》《管子·內(nèi)業(yè)》《管子·白心》的‘虛‘靜說(shuō)，將其說(shuō)成是道家思想或黃老思想，是不能成立的”。

荀子的“虛”“靜”方法體現(xiàn)出與道家思想不同的特點(diǎn)，如荀子說(shuō)：“心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿(mǎn)也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜”（《荀子·解蔽》）。在通常情況下，“心”的認(rèn)知既“臧”又“虛”，既“兩”又“一”，既“動(dòng)”又“靜”，荀子使用這三組對(duì)立的詞來(lái)說(shuō)明道德認(rèn)識(shí)的辯證性?！瓣啊薄皟伞薄皠?dòng)”是心通常所處的狀態(tài)，既有積極作用，也有消極作用。荀子認(rèn)為需要使用“虛”“壹”“靜”等方法來(lái)彌補(bǔ)它們的消極作用?！疤摗敝覆灰颉耙阎狈恋K接受“新知”，不以所“臧”害“所將受”。心不“虛”，“所將受”就會(huì)少，心“虛”，才能不錯(cuò)過(guò)“所將受”?！耙肌焙汀皟伞睂?duì)立，“壹”不是絕對(duì)地專(zhuān)一于一事物，而是“兼知”不同事物，但不要因?yàn)榇恕耙肌狈恋K彼“壹”?！办o”與“動(dòng)”相對(duì)，“不以夢(mèng)劇亂知謂之靜”。將“虛”“壹”“靜”等方法結(jié)合起來(lái)就能夠正確地“察道”“行道”和“體道”，因而也能夠達(dá)到心之“大清明”狀態(tài)，此時(shí)萬(wàn)物莫不顯現(xiàn)，各歸其類(lèi)、各得其位。

由上可見(jiàn)，荀子所說(shuō)的“虛壹而靜”功夫雖然被定為直覺(jué)主義，但仍然沒(méi)有離開(kāi)辯證思維，所以綜合起來(lái)，它更像是一種辯證的直覺(jué)主義。于個(gè)體的道德認(rèn)識(shí)而言，荀子的“虛壹而靜”所追求的不是一種精神上的境界，而是一種折衷的理性主義方法。正如有學(xué)者提出的，莊子的“虛壹而靜”“主張消除理性認(rèn)識(shí)，要求用本然之心的直觀想象去體悟道境，最終指向超知性層的審美境界”，而荀子的“虛壹而靜”卻“信賴(lài)?yán)硇哉J(rèn)識(shí)，要求發(fā)揮人心主觀能動(dòng)性摒除想象去認(rèn)識(shí)真理，最終指向知性層的認(rèn)識(shí)結(jié)果”。

因而，荀子使用看似虛無(wú)的“辯證直覺(jué)主義”來(lái)超越道德認(rèn)識(shí)中的非邏輯性，這既是承認(rèn)邏輯推理的有限性，又試圖使用合理的方法來(lái)彌補(bǔ)。其最終目的不是拔高人的理性認(rèn)識(shí)能力，也不是試圖超越人的理性來(lái)談道德認(rèn)識(shí)，而是提出合理的辯證思維方法，從方法論的角度為世人指點(diǎn)迷津，這正符合了荀子思想整體構(gòu)架中所體現(xiàn)的實(shí)用主義精神。

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