王小惠

20世紀(jì)90年代末的“胡魯之爭”，是繼1993年“人文精神大討論”之后的另一場關(guān)于知識分子自身定位的大討論。但由于90年代非常復(fù)雜，距離當(dāng)下又太近，很多東西還未沉淀，因而對于“胡魯之爭”還不能做出整體性的判斷。因此本文擇取“崇胡”這一維度，進入“胡魯之爭”。由于“崇魯派”也存在“崇胡”的情況，所以本文所講的“崇胡”專指“崇胡派”的“崇胡”。

一、“崇胡”的發(fā)生

“胡魯之爭”發(fā)軔于《讀書》。在1998年3月，《讀書》召開林賢治《人間魯迅》一書再版的研討會。在會上，學(xué)者們一致肯定魯迅的價值，只有謝泳質(zhì)疑道：“為什么魯迅后來被惡勢力、專制的力量利用呢？為什么他們不利用胡適呢？簡單地說，國民黨時期當(dāng)局是排斥魯迅的，胡適有時則在官方的一邊……胡適是容易和官方妥協(xié)的人呀。在不容異端的時代里，卻完全容納了魯迅，這是非常需要深入研究的。”謝泳的言論遭到與會學(xué)者的強烈反對。此次會后，謝泳撰文《魯迅研究之謎》（1998年7月20日《嶺南文化時報》），重申對胡魯?shù)囊苫?。對此，林賢治發(fā)表《也談魯迅研究之謎》（1998年8月10日《嶺南文化時報》），反駁謝泳，認(rèn)為魯迅的被利用是政治層面的問題，與魯迅本體研究關(guān)系不大。而《讀書》則在1998年第9期，“恰逢其時”地披露林賢治《人間魯迅》一書再版的研討會記錄?！遏斞秆芯吭驴?998年第10期，轉(zhuǎn)載了謝泳、林賢治二人發(fā)表于《嶺南文化時報》的文章。至此，“胡魯之爭”開始，諸多學(xué)人參與到此次論爭之中，而胡適研究的維度也隨之而逐步打開。

謝泳的發(fā)問，是“崇胡”的先聲。而李慎之在刊發(fā)于2001年第5期《書屋》的《回歸“五四”學(xué)習(xí)民主——給舒蕪談魯迅、胡適和啟蒙的信》將“崇胡”引向深入，他指出“五四精神”應(yīng)該是胡適所代表的民主和科學(xué)，而不是魯迅的“個性解放”，表示：“綜合先進國家的經(jīng)驗，啟蒙應(yīng)當(dāng)有破與立兩方面的意義。我現(xiàn)在的體會，大而言之，魯迅主要的是‘破傳統(tǒng)的戰(zhàn)士。他自稱是‘不憚以最壞的惡意來推測中國的人，主張‘敢說，敢笑，敢哭，敢怒，敢罵，敢打，在這可詛咒的時代！胡適則除了在‘五四運動初期也狠狠地‘破了一下以后，精力就主要轉(zhuǎn)到‘立的上面去了。因此，魯迅傾心革命，胡適鐘情改良”。李慎之分析了二人不同的緣由：“魯迅是明治維新后建立了極不成熟的‘民主制度的日本留學(xué)生，他在那里接受的現(xiàn)代化思想是有殘缺的，后來又接受了半西方半東方的俄國的社會革命思想。而胡適則是在被馬克思稱作‘天生的現(xiàn)代國家的美國的留學(xué)生，又一貫關(guān)心政治和法律，因此他天然地站在歷史的制高點上?！?/p>

“五四”是中國現(xiàn)代化的起點，而魯迅歷來被認(rèn)為是“五四精神”的集大成者。但自李慎之以后，“崇胡派”打破了這一說法。例如王毅的《寬容與民主同是“五四”的珍貴遺產(chǎn)》高度贊同李慎之所提出的“回到‘五四，尤重胡適”，認(rèn)為胡適“是千方百計用西方之火點燃蠟燭，并努力倡導(dǎo)一種有形的制度（民主和憲政）和一種無形但健康寬容的國民心態(tài)，以維系這燭光在如漆的黑暗中能夠傳遞下去”，而“魯迅則是在黑暗的包圍中，錘煉出最犀利刻毒的語言以詛咒黑暗的人?！苯庹性凇兑步o李慎之先生一封信》中認(rèn)同李慎之所說的胡適比魯迅更能代表“五四”，指出：“魯迅、胡適對舊禮教、舊宗法、封建主義、獨裁專制，都是非常痛恨的。但在對‘立的方面，胡適畢竟魯迅用心更多，也更富有思想成就?！鄙劢ㄔ凇妒鲁鰟⑽牡洹氛J(rèn)為魯迅是純粹的批判型文人，改革國民性，后來走上依靠蘇俄之路，而胡適才是建構(gòu)型知識分子，主張“改革現(xiàn)實政治”。

對“崇胡”現(xiàn)象推波助瀾的是，謝泳在2003年12月主編的《胡適還是魯迅》。此書對“胡魯之爭”的文章進行了匯編，但以“崇胡”文章為主。它的編后絮語認(rèn)為：“魯迅折射的是中國知識分子毫不妥協(xié)的精神，是一種非常狀態(tài)，一般人很難達(dá)到，但正是一個民族的脊梁；胡適體現(xiàn)的是一種平常心，重在實施和可操作性，用漸進而理性的堅韌推動整個社會的進步，在新世紀(jì)的中國有積極的建設(shè)性意義?！贝诵跽Z傳達(dá)了“崇胡派”的心聲：魯迅只是在非常狀態(tài)下才需要的“脊梁”，而胡適是實干家、建構(gòu)者，那么在常態(tài)社會中應(yīng)該走上胡適之路，正如李慎之總結(jié)的“二十世紀(jì)是魯迅的世紀(jì)，而二十一世紀(jì)是胡適的世紀(jì)”。此后，“21世紀(jì)是胡適的世紀(jì)”便成為“崇胡派”至今仍倡導(dǎo)的主題。

在2005年，韓石山發(fā)表的《少不讀魯迅老不讀胡適》再次引發(fā)“崇胡”的小高潮。此書通過分析‘《我的失戀》撤稿事”“‘青年必讀書中的暗斗”“女師大學(xué)潮…“三一八慘案中的對抗”“‘閑話事件中的糾纏”等歷史事件，總結(jié)出：“中國若不打算走向現(xiàn)代化則罷，若打算走向現(xiàn)代化，又要在文化上選擇一個傳承式的人物，只能是胡適而不能是魯迅?！碑?dāng)時韓石山的支持者頗多，以山西評論家或編輯為主，如謝泳的《少不讀魯迅，老不讀胡適》指出韓石山發(fā)現(xiàn)了歷史的真相。陳克海《站在魯迅胡適背后》，指出韓石山借助批判魯迅為文壇注入了活力。而互聯(lián)網(wǎng)點擊率很高的轉(zhuǎn)帖張耀杰《文人魯迅與學(xué)者胡適》認(rèn)為此書把握了魯迅是文人，胡適為學(xué)者這一根本點，因為學(xué)者是近代文明的產(chǎn)物，其話語表達(dá)是體現(xiàn)民主自由價值追求的科學(xué)理性；文人則是傳統(tǒng)文化的承載者，其特征是黨同伐異的價值取向和情緒沖動的話語發(fā)泄，有反民主的特性。

在2006年之后，“胡魯之爭”的正面交鋒漸少，但這一命題至今存在于知識界之中。隨著“胡魯之爭”，“崇胡”力量相應(yīng)壯大，例如多部胡適研究傳記及著作出版，1998年人民文學(xué)出版社出版10卷本的《胡適文集》，而安徽教育出版社2001年出版《胡適日記全編》與2003年出版44卷《胡適文集》。據(jù)筆者統(tǒng)計，從1998年至2006年，關(guān)于胡適的論文漸多，如下表所示：

二、胡適的態(tài)度：“法律就是法律”

在“胡魯之爭”里，許多雜志卷入其中，主要有《讀書》《書屋》《魯迅研究月刊》等，但《讀書》明顯傾向于胡適?！蹲x書》自20世紀(jì)80年代末，便開始突破胡適研究禁區(qū)，主張“以文化的思想的學(xué)術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量他”。對此，筆者采訪編輯吳彬，她回憶道：“從49年以后，大陸都是批評胡適，基本感覺胡適就是反動的，站在國民黨一邊的，他的成就與治學(xué)方式都是錯誤的。五六十年代，各種系統(tǒng)的、批判胡適的材料非常多。改革開放以來尤其是90年代以后，發(fā)現(xiàn)對胡適是很不公平的。他的學(xué)術(shù)成就，包括他引領(lǐng)的五四新文化運動，都是需要重新整理。知識界對他比較感興趣，重新去看他的書，看他的材料，重新去談?wù)撆c評價他。過去我們跟著‘天下一統(tǒng)的文化專制的氛圍做出的許多對于胡適的批判與結(jié)論，大家認(rèn)為這是不公正的?！币蚨凇昂斨疇帯眲傞_始時，《讀書》刊發(fā)李森的《小議魯迅與胡適》、林毓生的《平心靜氣論胡適》等文，為胡適辯護了一番，認(rèn)為上文中的林賢治座談會有“揚魯抑胡”傾向，肯定胡適是“五四啟蒙運動的思想家”。

《讀書》在“胡魯之爭”時，比較早地刊文討論胡適的“改良主義”。吳彬回憶：“對革命，對改良，大家應(yīng)該有一個反思。過去一提改良，大家都認(rèn)為是保守的，后來好多學(xué)者，尤其是90年代以后，許多學(xué)者并認(rèn)為這種觀點不一定是正確的。改良，不一定都是保守的，革命，不一定都是積極的。90年代以后，基本上有這么一個社會思潮，認(rèn)為太激烈的東西，太激進的東西，太有破壞性。我們當(dāng)時受挫了?！痹诖苏Z境下，《讀書》討論了魯迅的“惡法非法”與胡適的“法律就是法律”?！皭悍ǚ欠ā笔钱a(chǎn)生“革命”的理論源泉，即：“實在法本身的合法性不能由自己進行論證，而必須依賴于‘自然法。反言之，不合于自然法的實在法本身就不具備合法性——‘惡法非法，人民沒有服從的義務(wù)”?！胺删褪欠伞笔侵甘┬姓卟o權(quán)利去審判法律的“善”與“惡”，特別是不能借口法律是“惡法”，而拒絕使用，這是“改良主義”的理論基礎(chǔ)。

《讀書》1999年第6期刊發(fā)馬少華的《控訴書風(fēng)波與合法性問題》，指出在對待“北平軍人反省分院政治犯”關(guān)于“監(jiān)獄暴行”的控訴書問題時，胡適與魯迅等中國民權(quán)同盟諸人出現(xiàn)嚴(yán)重的分歧。魯迅等中國民權(quán)同盟諸人，以“惡法非法”，否認(rèn)政權(quán)的合法性，批評這是“合法”的恐怖制度，應(yīng)該被廢除，從而無條件地釋放政治犯。但胡適始終以“法律就是法律”的立場來處理“控訴書”風(fēng)波，尊重和利用已存的法律秩序，反對無條件釋放政治犯，認(rèn)為一個政府是有權(quán)處理那些威脅它生存的行為，主張中國民權(quán)保障運動必須站在法律的立場，監(jiān)督政府尊重法律，要求政府給政治犯以法律的保障。

按照習(xí)慣思維，胡適的“法律就是法律”，表明他是為了維護國民黨而做出的手段，是“為反動派涂脂抹粉”。而魯迅對“惡法”的反抗，歷來被歌頌，但是這種“抗?fàn)帯边壿嫷呢?fù)面效果卻很少有人關(guān)注。《讀書》在2000年第6期刊登薛軍《胡適的態(tài)度》對此進行討論。在文中，薛軍高度贊賞胡適在“控訴書”風(fēng)波中所表現(xiàn)尊重現(xiàn)行法的態(tài)度，但指出中國民權(quán)同盟諸人要求無條件釋放政治犯的行為，去質(zhì)疑“法”的合理性，是“惡法非法”的思維。而“惡法非法”會導(dǎo)致“革命的氣息撲面而來”，因為“凡需要違反實在法而又不承認(rèn)自己‘犯法時，它就以各種形式復(fù)活起來。凡欲舉革命義旗時，無不祭出自然法之類的法寶”，特別是在中國“農(nóng)民起義時每每打出的‘替天行道之類的旗號也屬于這一‘話語策略?！勒撸哂袞|方色彩的‘自然法也！統(tǒng)治者的現(xiàn)行不行天道（不合于自然法），于是咱們來代替他們行使自然法，于是打家劫舍、殺富濟貧而理直氣壯”。但這會“陷入了形而上的泥淖”的無限惡循環(huán)中，因為“惡法非法”中的自然法本身就是形而上的含糊不清的東西。

以上《讀書》所反思的內(nèi)容，正是“崇胡”的關(guān)鍵點。在“崇胡派”看來，“惡法非法”的魯迅與“法律就是法律”的胡適，代表著蘇俄的暴力革命與歐美的憲政道路兩種不同的方式。他們認(rèn)為魯迅的從外部推翻體制而重新建立的方式，是“一個專政取代另一個專政”，而胡適從內(nèi)部改良體制而不推翻，是“用憲政取代一切專政”。

在“崇胡派”眼里，魯迅的“惡法非法”是中國社會的一大病源，導(dǎo)致20世紀(jì)以來的中國變革最明顯的一個特征便是“趨新”，放棄腳踏實地、老老實實地爭取“一步一步的改造”，任何事情都想來一個“大躍進”，稍遇阻礙，就宣布“革命”，以個人的信念來評價法律而“宣布現(xiàn)行法為而‘惡法而后破壞之、踐踏之”。最后，這種“惡法非法”的思維，并沒有遏止“暴政”，反而助長了“暴虐”，正如薛軍所說：“神州大地在二十世紀(jì)六十年代又進行了一次完全革命性地對待現(xiàn)行法（偉人概括為無法無天）的政治運動。不知有多少人又毫無道理地消失了。現(xiàn)在談?wù)摗ㄖ蔚难哉摬簧?，但如胡適那樣對待法律的人不多。更談不上學(xué)習(xí)蘇格拉底式的拒絕出逃，伏‘惡法以護法律權(quán)威的態(tài)度。這就是‘法治難以建成的癥結(jié)。如果我們?nèi)詧?zhí)著于將合法性問題意識形態(tài)化、泛革命化……我們就仍免不了在消失或跟上之間掙扎?！疅o法無天的歷史就仍然會重復(fù)。”

而對“崇胡派”來講，胡適的“法律就是法律”，是用“法”易“暴”，用法律來限制政權(quán)，一步步地逼其走向民主憲政之路。例如邵建在《胡魯之爭（續(xù)）》，指出“以法治國的聲音早在七十年前就由胡適發(fā)出了，然而，在那漫長的歷史隧道中，聲音依然是聲音，事實依然是事實，彼此相違之形，時間老人早已司空見慣。因此，歷史一如其往，并非像當(dāng)年魯迅弟子胡風(fēng)因‘火與劍的成功所激動的那樣：時間開始了！這個胡風(fēng)雖然姓胡，但走的不是其本家胡適的路而是魯迅的路，走到監(jiān)獄里去了。也正因此，從歷史那一頭傳來的胡適的聲音，猶如空谷足音，格外令人怦然。在我看來，胡魯之間，胡適的路也已走通，它恰恰是在胡適的身后。和胡適所主張的道路不同，胡適的路，是把政治問題看作法律問題，用法逼讓政治逐步就范，使政治最終在法律框架內(nèi)動作，而不是策劃暴力奪取之?！鄙劢ǜ爬恕八詈伞钡男脑浮潜┝Φ摹胺伞狈侥堋案母铿F(xiàn)實政治”。

但胡適的“法律就是法律”，明顯是站在體制之中的立場，這也是“崇魯派”所質(zhì)疑之處。胡適不僅反對以“革命”推翻現(xiàn)行體制，更主張以法律來改良政府，所以他敢去“罵”蔣介石以及其他國民黨高層。這在新中國成立后，備受詬病，被稱為“小罵大幫忙”。在“胡魯之爭”時，一些“崇魯派”，也將胡適的“改良主義”納入到“小罵大幫忙”的范疇。例如王彬彬的《風(fēng)高放火與振翅灑水——魯迅的不罵蔣介石與胡適的敢罵蔣介石》指出胡適在平時指名道姓地罵蔣介石，但在重大事件之時就站在國民黨的一邊，認(rèn)為這正是“振翅灑水”的“小罵大幫忙”。錢理群認(rèn)為：“魯迅和胡適的根本區(qū)分在于，魯迅是體制外的、批判的立場，胡適是體制內(nèi)的、補臺的。胡適從某種程度上說是維護體制（包括大學(xué)體制）的。”以上可看出，在“崇魯派”的眼里，胡適的“改良主義”，是其不徹底的表現(xiàn)，修補了蔣家社會。

“崇胡派”中的謝泳、朱學(xué)勤、邵建、林毓生等，對這種“小罵大幫忙”的思路進行了反駁，認(rèn)為胡適用法治從內(nèi)部進行改進，當(dāng)然會與國民黨體制產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，但這并不意味著胡適與國民黨是一家或者是主奴。最著名的是，謝泳《胡適還是魯迅》一書選編的季羨林《為胡適說幾句話》。季羨林指出“小罵大幫忙”中的“辯證法”邏輯有些過頭，將篤行憲政法治的胡適曲解為“助紂為虐”的“幫兇”，帶有極左思想的痕跡，類似于詭辯，他說道：“辯證法稍一過頭，就成了形而上學(xué)、唯心主義、教條主義，就成了真正的變戲法。一個最著名的例子就是，在封建時代贓官比清官要好。清官能延長封建統(tǒng)治的壽命，而贓官則能促其衰亡。周興、來俊臣一變而為座上賓，包拯、海瑞則成了階下囚。當(dāng)年我自己也曾大聲疾呼宣揚這種荒謬絕倫的謬論，以為這才是真正的辯證法，為了自己這種進步，這種‘頓悟，而心中沾沾自喜。一回想到這一點，我臉上就不禁發(fā)燒。我覺得，持‘小罵大幫忙論者的荒謬程度，與此不相上下?！?

在“崇胡派”眼里，一個社會如果缺乏法制的話，便會陷入無秩序、無公正的狀態(tài)，因而在穩(wěn)定的常態(tài)生活中，社會需要的是“法律就是法律”的精神。這也是《讀書》能夠在20世紀(jì)90年代能夠打破胡適研究禁區(qū)之根源。

三、胡適的寬容：“20世紀(jì)中國較匱乏的精神資源”

在“胡魯之爭”里，許多學(xué)者也加入到“崇胡”的陣營之中，但最為激烈的當(dāng)屬邵建。他在《小說評論》發(fā)表了《誤讀魯迅（一）》《誤讀魯迅（二）》《誤讀魯迅（Ⅲ）》《魯迅之誤》《續(xù)魯迅之誤》《胡魯之爭》《續(xù)胡魯之爭》《胡適與魯迅：與“罵”有關(guān)》，又在《書屋》上發(fā)表《事出劉文典》《動物上陣》等，又在《社會科學(xué)論壇》上發(fā)表《tolerance的胡適和intolerance的魯迅》、《tolerance的胡適和intolerance的魯迅（Ⅲ）》等。這些文章，在當(dāng)時引起轟動。

以上文章的主題是：胡適與魯迅之間橫亙著一道“寬容”的分水嶺。邵建在《tolerance的胡適和intolerance的魯迅》指出魯文化“‘斗其里而‘罵其表，本身就帶有一定的‘反文明性”，不具備健康性與豐富性，而胡適的“寬容”是一種文化表征，是20世紀(jì)失去的文化形態(tài)，他說：“胡適所表征的文化具有自由主義的寬容性，所謂‘有容乃大，因此，它既不以斗取勝，更不以罵為務(wù)，而是在被邊緣化的漫長時間中，像芥子一樣，一點一點生長?！倍摹逗m與魯迅：與“罵”有關(guān)》認(rèn)為胡適“從來不怨恨罵我的人”，尊重反對的話，而魯迅“認(rèn)為自己的觀點‘對便以‘對凌人，甚至施罵于人”，但胡適“不罵”的平實話，青年們聽不進去，而魯迅的“罵”，極易煽動青年，從而抓住了時代，這便是五四之后“魯文化”壓倒“胡文化”的緣由。

同時邵建指出五四以后的新文化以魯迅為道統(tǒng)，而“罵”更是潛藏于其文化邏輯之中，導(dǎo)致整個20世紀(jì)“不容忍”的緊張空氣，是新中國成立后“文革”等產(chǎn)生的歷史緣由。他的《動物上陣》認(rèn)為魯迅雜文將人比喻為各種動物的“罵人”現(xiàn)象，使以“罵”為主的新文化“一路陽亢，蹈厲風(fēng)發(fā)，中經(jīng)五十年代，病勢無改，至‘文革則全體發(fā)作?！母飫t全體發(fā)作?！母铮绻サ羲恼螌用?，僅僅在文化意義上，它確乎是罵文化的一次大爆發(fā)，大字報就像三十年代的雜文，成了罵文化的不二載體?！痹谏劢磥?，“魯文化”的“斗罵”傳統(tǒng)，最后帶來的是“文化災(zāi)難”，那么21世紀(jì)需要的是“有容乃大”的“胡文化”，他說道：“就‘胡文化而言，它在思想上的自由主義，政治上的和平主義，倫理上的寬容主義，以及文化形態(tài)上的多元主義和文化思維上的非絕對主義等，是二十世紀(jì)的文化缺環(huán)（因為‘魯文化不但沒有這些內(nèi)容，而且在價值上正好相反），也是二十一世紀(jì)文化構(gòu)建的重心所在。”

對于胡適的“寬容”，是“崇胡派”一致崇奉的內(nèi)容，邵建也只是一例而已。在“崇胡派”看來，胡適的“容忍”是近代政治文明最重要的價值，是自由主義文化，而魯迅的“不寬恕”，蘊含“斗爭哲學(xué)”，不承認(rèn)異己者，是獨斷的左翼文化。

李慎之在《回歸“五四”學(xué)習(xí)民主》稱贊胡適所強調(diào)的“寬容”，認(rèn)為這是民主的第一要義，指出魯迅的“費厄潑賴應(yīng)該緩行”“打落水狗”以及“一個都不寬容”，違背了現(xiàn)代民主，“不免為先生盛德之累”。謝泳在《我們今天怎樣了解胡適》指出“就魯迅和胡適兩個人來說，我要先問一下，假如他們還是兩個生活在我們中間的人的話，我們更愿意和哪一個成為朋友？哪一個更容易成為我們的朋友？你更愿意和哪一個人共事？我想大多數(shù)人是會選擇胡適的?！彼摹蹲x一點胡適》認(rèn)為“胡適是一個沒有排斥性的人，他一生中有那么多朋友，不是偶然的。他有一個看法，就是做學(xué)問要在不疑處有疑，而做人卻要在有疑處不疑，這是何等境界！他是一個胸懷非常坦蕩的人，知人論世，常能以公心，一生說話，多為持平之論?！焙A勝在《也談胡適的身份意識》指出魯迅的文章雖辣，卻不容異己，他說道：“對中國歷史和社會，有著極為清醒極為深刻的認(rèn)識與了解，但他在‘如何想，和‘如何主張方面，卻多以情緒出之，于是，怨恨之下，‘一個都不寬恕，老辣誠然老辣，然究不是正軌，不是人情之常、事理之正，使后輩也難于效仿和學(xué)習(xí)，比之于胡適的明正通達(dá)、研討知識，似尚略遜一籌。從我們現(xiàn)在看來，胡適的思想，似衣缽有后，接棒有人，可是魯迅呢？”

但胡適的寬容，遭到“崇魯派”的否定。曠新年在《我眼中的魯迅》表示：“寬容是胡適的標(biāo)志，也是他的身份；然而‘墮落文人魯迅是沒有資格談‘寬容的?！畬捜菔墙y(tǒng)治者的標(biāo)志，奴隸是沒有權(quán)利談?wù)摗畬捜莸?。被反抗是他們的宿命，奴隸們洗刷恥辱和擺脫奴役的唯一的可能性是反抗?！编嚂悦⒌摹懂?dāng)代知識分子的身份意識》指出“就個體人格來說，魯迅比胡適更具有自由知識分子的獨立性和批判意識，盡管他被一些人視為不夠?qū)捜萆踔吝^于刻毒，偶爾還宣稱要聽從無產(chǎn)階級的‘將令，但他確實是中國遍地奴才意識的思想荒原上的一個異數(shù)?！臂獙氃凇遏斞概c中國現(xiàn)代自由主義》認(rèn)為“自由不僅意味著胡適所說的容忍反對意見，還意味著容忍也許一直就那么處于模糊狀態(tài)的‘確信，意味著提供一個空間，使擁有這‘確信的人能夠從容創(chuàng)造恰當(dāng)?shù)姆绞剑拖耵斞?，在各種‘意識‘主義橫流漫溢的時代，堅持探索自己的文學(xué)道路，用文學(xué)將他的‘確信表達(dá)出來?！?/p>

在崇胡派看來，“崇魯派”對胡適“寬容”的評價是基于“斗爭哲學(xué)”。邵建在《胡適的寬容》分析道：“20世紀(jì)中國較匱乏的精神資源之一，就是寬容。20世紀(jì)是一個比較普遍奉行‘斗爭哲學(xué)的反面，由于寬容往往被誤認(rèn)為是軟弱、妥協(xié)和不徹底，奉行這種價值觀的胡適自然成為那個時代的反面典型?！蓖瑫r“崇胡派”指出胡適的寬容，并不是軟弱，也不是不講原則。例如謝泳說道：“過去我們常說一句話：魯迅的骨頭是硬的。看魯迅的文章，他對于他所處的那個時代確是不妥協(xié)的，他的硬話都是在文章中說的，他直接和政府對抗的事并不多……我們過去總是說胡適如何與國民黨妥協(xié)，而很少說他是如何與國民黨抗?fàn)幍?。胡適一生和政府的直接沖突也不是一次兩次，總體上看，也可以說胡適的骨頭是硬的。”繼而在《我們有沒有自由主義傳統(tǒng)》，謝泳解釋胡適的寬容是持平的自由主義傳統(tǒng)，“它讓自己生活，也讓別人生活，它是說理的，它是商量的，它是溫和的，它想讓人多一點自由，多一點隨便說話的地方。”

對“崇胡派”來講，胡適的寬容，不僅僅是一種人生態(tài)度，而是由于他的改良主義而體現(xiàn)出的自由主義精神，針對的是“五四”革命話語造成時代的“不容忍”氛圍。胡適在20世紀(jì)三四十年代已發(fā)現(xiàn)“徹底推翻舊世界”“砸爛萬惡的舊世界”的“革命”，不會造就人類社會的“天堂”，反而會加速社會的緊張，以致“不容忍的空氣充滿了國中”，他擔(dān)心：“這種不容忍的風(fēng)氣造成之后，這個社會要變成一個更殘忍更慘酷的社會，我們愛自由爭自由的人怕沒有立足容身之地了?！辈⑶宜J(rèn)為這種“不容忍”，會導(dǎo)致“自相殘殺”，他說道：“這種種革命都只能浪費精力，煽動盲動殘忍的劣根性，擾亂社會國家的安寧，種下相殘忍相屠殺的根苗，而對于我們的真正敵人，反讓他們逍遙自在，氣焰更兇，而對于我們所應(yīng)該建立的國家，反越走越遠(yuǎn)。”“崇胡派”常在文章中引用以上胡適對革命“不容忍”的論述，并將其定義為20世紀(jì)的“歷史預(yù)言”，使“我們聽起來既熟悉又親切，因為我們有幸目睹并經(jīng)歷了整個60年代的紅色狂熱”

可以說，“崇胡派”對“寬容”的推崇，實際是對20世紀(jì)左翼文化的反思，希望告別文化思維中的“憎”“恨”“斗”“打”等。

四、‘錯過胡適一百年”

熊培云在《錯過胡適一百年》指出胡適的“憲政是憲政的最好訓(xùn)練”“容忍比自由還更重要”等諸多理論，“幾十年后海峽兩岸都在悄悄實踐著”。謝泳認(rèn)為：“胡適是一個有世界眼光的人，他差不多在七八十年前就看出了世界的趨勢，這是很不容易的?！痹凇俺绾伞笨磥恚m在七八十年前主張的“用自覺的改革來替代盲動的所謂革命”，“當(dāng)時是空谷足音，今天正在應(yīng)驗”。

李澤厚、劉再復(fù)在遭遇20世紀(jì)80年代末的巨大重創(chuàng)后，提出‘‘要改良不要革命”，指出：“革命，常常是一股情感激流，缺少各種理性準(zhǔn)備。過去我們太迷信革命，以為革命可以解決一切，可以帶來太平天國，現(xiàn)在看來，革命固然可以破壞一切，但不能創(chuàng)造一切，革命代替不了建設(shè)，建設(shè)比革命難得多?！教靽母锩鼛淼牟⒉皇恰??！倍恕百澇捎降母牧?，不贊成法國式的、暴風(fēng)驟雨式的大革命，這種革命方式付出的代價太沉重了”，因為“法國大革命后社會政治動蕩不已，各派輪著上斷頭臺，其慘烈是夠可觀的?！笨偠灾谒麄兛磥?，革命延誤了中國的近代化進程，是一種破壞力量，因而要告別一切革命，不僅要告別法國大革命與十月革命，也要告別辛亥革命之后的所有革命。

在“要改良不要革命”的時代訴求下，康有為、梁啟超等改良派被“翻案”。李澤厚認(rèn)為“這個世紀(jì)（指20世紀(jì)）初康有為、梁啟超和革命派的爭論，現(xiàn)在就不能簡單地認(rèn)為康梁的主張是錯誤的”，當(dāng)時“梁啟超曾給孫中山寫信，寫得非常誠懇。他說他不是不懂得當(dāng)時的娃娃皇帝并不英明，但是，但是保留一頂王冠，然后在制度上加以改革，可以避免暴力革命，可以避免使社會陷入致命的混亂，可以減少許多痛苦和災(zāi)難。事實證明，二十世紀(jì)的革命方式確實帶給中國很深的災(zāi)難。梁啟超很了解中國，很了解中國會為爭奪王冠而戰(zhàn)斗?！边@種觀點在當(dāng)時十分流行，認(rèn)為辛亥革命不應(yīng)該逼迫清帝退位，這樣有一個皇帝的存在，就避免了大家都去爭當(dāng)皇帝的“邦璋主義”，否則的話，便會導(dǎo)致“瓜分”與“內(nèi)亂”，而后的“軍閥混戰(zhàn)”就是明證。至今，此種觀點的影響力越來越大。例如，筆者一次參加解璽璋《梁啟超傳》的研討會，劉剛與李冬君夫婦認(rèn)為如果光緒皇帝如果沒有死的話，中國近現(xiàn)代史將會重寫，將會走上梁啟超、康有為等設(shè)計的“君主立憲”之路，可避免一個世紀(jì)的“革命”歧途。這在會上，得到邵建等的支持。

在對康有為、梁啟超等“翻案”的同時，孫中山等“革命派”等則被重新審視。王元化常在文章中引用顧準(zhǔn)于1956年5月16日日記所載的觀點：“中國這三十年（洋務(wù)運動到中日戰(zhàn)爭）沒有什么光怪陸離的思潮，而中日戰(zhàn)爭后生長的一代，只有康有為那一派，與大革命中的國民黨左派。以后，孫中山、魯迅這一班人，就直接走俄國革命之路了，旁門左道而已。值得提一下的只有胡適，可是他在歷史上所起的作用太小?！睂O中山、魯迅的“革命”是旁門左道，換而言之胡適“改良”才是“正道”。李澤厚也認(rèn)為“孫中山希望通過法國式的暴力革命方式來達(dá)到民主，而不選擇英國式的民主道路，現(xiàn)在看來，這一選擇，不能說是正確的選擇。”劉再復(fù)又指出“孫中山對中國的認(rèn)識，其深度，恐怕不如康有為、梁啟超。如果他的認(rèn)識深一些，也許就會接受‘虛君共和的英國式道路，避免許多戰(zhàn)爭。孫中山是杰出的革命家、政治家，但畢竟不是非常深刻的思想家?！币陨嫌^點，在20世紀(jì)90年代比較典型。當(dāng)時普遍認(rèn)為孫中山所領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命，只有思想史上的意義，但沒有讓民主共和的思想落實成為政治制度，更嚴(yán)重的是讓中國從此陷入“革命”的“無法無天”之中，因而它的正面意義非常少。

在20世紀(jì)90年代，關(guān)于康有為、梁啟超的“改良”與孫中山等的“革命”之間的爭論頗多。而“胡魯之爭”便是在這一語境里爆發(fā)。魯迅走下“神壇”，所提倡的“刀與火”以及“痛打落水狗”等遭到批判。胡適卻從毛澤東所說的“不齒于人類的狗屎堆”，成為改良主義的先驅(qū)，他的言論更成為90年代“告別革命”的權(quán)威宣言，即：“近代的民主主義已拋棄了激進革命的念頭，而對社會、經(jīng)濟及政治上的逐漸改革，感到滿意。近代民主政治程序的基本哲學(xué)，是認(rèn)為殘暴的破壞行為不會產(chǎn)生進步，進步是許多具體的改革積聚起來的結(jié)果?！?/p>

對康有為、梁啟超、胡適等進行“翻案”的“要改良不要革命”思潮，一方面與中國20世紀(jì)以來的革命史有關(guān)，另一方面是受到20世紀(jì)80年代末到90年代初東歐劇變、蘇聯(lián)解體之影響。20世紀(jì)中后期以來，“師法蘇俄”一直是中國革命的指向標(biāo)，曾經(jīng)“蘇聯(lián)的今天就是我們的明天”的口號激勵了幾代中國人。蘇聯(lián)解體的教訓(xùn)，讓中國清晰地認(rèn)識到“革命”的負(fù)面效果。例如程巢父指出：“蘇聯(lián)的解體，東歐的劇變，已對‘激進而驟變的革命成功與否作了雄辯的回答……俄國人及全球的人類在20世紀(jì)里花了八九十年的時間，付出了慘重的代價才獲得答案的這個‘試錯的方法，難道還不夠靈驗么？”程麻認(rèn)為蘇聯(lián)“激情有余而理性不足，一時的群情激昂雖然不難鼓動，但要腳踏實地一步步走向預(yù)設(shè)的社會目標(biāo)，其過程是不可以偷工減料的。誰與這一無情的事實與鐵律開玩笑，事實與鐵律就會以沉痛的結(jié)果相報復(fù)”，但實際上“遭受過這種教訓(xùn)的并非只是俄國革命黨人一家。在中國革命進程中，何嘗沒有過這類至今回想起來仍令人后怕的危險關(guān)節(jié)呢？”

“東歐劇變”讓中國意識到康有為、梁啟超、胡適等改良派所提倡的西方民主憲政的必要性。美籍日裔學(xué)者福山在《歷史的終結(jié)和最后一個人》，指出蘇聯(lián)的解體，表明要解決社會政治問題只能依靠西方的民主制度，從此所有的國家都將走上“西方之路”，他說道：“世界的歷史將進入一個新時期，那就是西方的自由民主制度將代替其他制度成為世界的政體主流。西方民主制度將在世界各地取得勝利?！备Ｉ降挠^點，對中國的影響非常大，得到了20世紀(jì)90年代自由主義知識分子的支持，認(rèn)為國家要富強必須要模仿西方民主制度。李慎之提出：“只有經(jīng)濟的全球化，而沒有人類基本價值的全球化是殘缺不全的，甚至沒有資格稱為全球化的，真正的全球化有賴于全球價值的確立……我愿以民主價值確立為全球價值來祝福21世紀(jì)?！敝鞂W(xué)勤認(rèn)為民主雖是西方的產(chǎn)物，但它一旦產(chǎn)生，便有普世價值，而不能以“中國特色”來抑制西方的民主憲政。從以上觀點，我們可以理解李慎之等在“胡魯之爭”中，大力地提倡胡適的“民主憲政”之路的緣由——希望中國通過改革開放使經(jīng)濟現(xiàn)代化的同時，能政治體制改良，走上西方的民主之路。

克羅齊在《歷史學(xué)的理論和實際》說道：“當(dāng)生活的發(fā)展需要它們時，死歷史就會復(fù)活，過去史就會變成現(xiàn)在的。羅馬人和希臘人躺在墓室中，直到文藝復(fù)興時期歐洲人的精神有了新出現(xiàn)的成熟，才把它們喚醒。原始的文明形式是很粗糙和野蠻的，它們被忘記了，或很少被人重視，或被人誤解了，直到那被稱為浪漫主義或王政復(fù)古的歐洲精神的新階段才‘同情了它們，就是說，才承認(rèn)它們是它本身的現(xiàn)在興趣。”胡適也是一樣，雖然在新中國成立后“啞然無聲”，但在20世紀(jì)90年代‘被新的生活光輝所掃射，并再度發(fā)言的”。那么在“胡魯之爭”中，胡適“法律就是法律”的憲政民主方式以及他以“寬容”為價值取向的自由主義文化，得到“崇胡派的大力推崇，是“要改良不要革命”思潮的結(jié)果，是歷史的產(chǎn)物。

“崇胡”現(xiàn)象是歷史演變的結(jié)果，當(dāng)然也帶有歷史的局限性。當(dāng)時的“崇胡派”或多或少受到“冷戰(zhàn)思維”的束縛?！袄鋺?zhàn)思維”是指冷戰(zhàn)期間所形成的一種以意識形態(tài)劃分?jǐn)秤眩J(rèn)為資本主義與社會主義絕對對立，摒棄“零和”。20世紀(jì)90年代之后，“冷戰(zhàn)”格局結(jié)束，但是持續(xù)幾十年的冷戰(zhàn)思維仍在發(fā)揮著作用?！袄鋺?zhàn)思維”對知識分子的影響頗深，形成二元對立的世界觀與線性思維，也就是毛澤東所說的“不是東風(fēng)壓倒西風(fēng)，就是西風(fēng)壓倒東風(fēng)”?！俺绾伞?，正體現(xiàn)了此思維，將胡適與魯迅對立起來，形成非此即彼的關(guān)系。這不僅簡單化處理魯迅，也減弱了胡適的復(fù)雜性。“崇胡派”總將胡適塑造一位溫情寬容的儒者，但胡適作為“五四”前驅(qū)，他沖破傳統(tǒng)禁錮，提倡白話文，主張全面西化，而這些激進與革命，卻被“崇胡派”所剝離。

曹聚仁在《胡適與魯迅》，認(rèn)為“周、胡兩人，并不如有些人所想象的，水火不相容；他們都是《新青年》的前驅(qū)戰(zhàn)士，而且在學(xué)問上是彼此相推崇的。”因而在多元文化和文明共存的時代，即需要胡適，也需要魯迅。