王洪琛

摘要：絢麗多彩的俠義敘事，表達(dá)出一種以自由為導(dǎo)向的美學(xué)精神。它以口頭和書(shū)寫(xiě)為傳播途徑，以俠義故事為表達(dá)內(nèi)容，以俠義精神為弘揚(yáng)目標(biāo)，細(xì)心呵護(hù)著植根于人性深處的自由理念。“俠”“義”和“江湖”，共同構(gòu)成了俠義敘事中最核心的文化象征符號(hào)?！皞b義道”所蘊(yùn)含的倫理追求與審美品格，體現(xiàn)了廣泛的民間向往與正義訴求。俠義敘事中呈現(xiàn)出來(lái)的神秘的可能世界，是另一個(gè)維度的生活世界，是未來(lái)美學(xué)建設(shè)的基點(diǎn)與方向。

關(guān)鍵詞：俠義敘事；俠；俠義道；美學(xué)精神

中圖分類(lèi)號(hào)：I01文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-0751（2016）10-0155-05

絢麗多彩的俠義敘事，表達(dá)出一種以自由為導(dǎo)向的美學(xué)精神。它以口頭和書(shū)寫(xiě)為傳播途徑，以俠義故事為表達(dá)內(nèi)容，以俠義精神為弘揚(yáng)目標(biāo)，細(xì)心呵護(hù)著植根于人性深處的自由理念?！皞b”“義”和“江湖”，共同構(gòu)成了俠義敘事中最核心的文化象征符號(hào)。此外，俠義道所蘊(yùn)含的倫理追求與審美品格，體現(xiàn)了中國(guó)歷史上最為廣泛的民間向往與正義訴求，尤其值得我們珍視與發(fā)掘。本文擬在分析俠義敘事內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，就俠義敘事所蘊(yùn)含的美學(xué)精神給出自己的解釋。

一、俠義敘事的內(nèi)涵

1904年，32歲的梁?jiǎn)⒊懈杏诋?dāng)時(shí)中國(guó)的貧與弱，從史籍中選取七十多個(gè)春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的武士，發(fā)明其思想、光大其事跡，著成《中國(guó)之武士道》一書(shū)，欲以“振吾族于蕉瘁凌夷之中，復(fù)一躍而登于榮顯之地位，以無(wú)貽祖宗之羞”①?？梢?jiàn)，在梁氏這里，“武士”將承載“新民”的歷史重任，閃亮登場(chǎng)的“武士道”則被視為亟待振拔的民族精神——梁?jiǎn)⒊貧w古典以救世的立場(chǎng)躍然于紙上。

無(wú)獨(dú)有偶，1944年，在《關(guān)于儒·道·土匪》這篇著名文章里，聞一多在稱(chēng)許了英國(guó)學(xué)者韋爾斯的話——“在大部分中國(guó)人的靈魂里，斗爭(zhēng)著一個(gè)儒家。一個(gè)道家。一個(gè)土匪”——之后沉痛地指出，這里所謂的“土匪”恰恰就是“墮落了的墨家”，而儒墨道三家全部是“中國(guó)文化的病”，是我們這個(gè)民族再也不能諱疾忌醫(yī)的思想病灶。

顯然，盡管論述方式不同，所用術(shù)語(yǔ)也多有差異，但梁、聞二人激烈批判的，都是平庸乏味、黯然無(wú)光的時(shí)代現(xiàn)實(shí)；他們熱切呼喚的，也都是那些曾經(jīng)光耀千古、壯懷激烈的人間戰(zhàn)士。換言之，無(wú)論是“武士”“俠客”“土匪”，還是“墮落了的墨家”，這些能指背后的所指都能夠統(tǒng)一到司馬遷在《史記·游俠列傳》中所刻畫(huà)的那些“其言必信，其行必果，已諾必誠(chéng)，不愛(ài)其軀，赴士之厄困”的“游俠”身上。

歷史已倏忽百年，梁任公的殷殷期盼是否實(shí)現(xiàn)，我們姑且毋論。顯而易見(jiàn)的是，即便借復(fù)興“武士道”或批判“墮落了的墨家”以重振民族精神只是一

份文人的夢(mèng)想，但俠義主題的文學(xué)敘事與口頭傳說(shuō)，始終躍動(dòng)于中國(guó)人的生活世界，甚至成為一種最為廣泛的思想資源。這一點(diǎn)，無(wú)論是在舊式文人的豪俠想象中，還是在當(dāng)代新派武俠作品中，都有突出的書(shū)寫(xiě)與表現(xiàn)。比如，36卷本的“金庸作品集”早已婦孺皆知，傳播至塞上高原、大江南北，幾成“有井水處無(wú)不讀金庸”之勢(shì)。迄今為止，不僅漢語(yǔ)讀者對(duì)武俠小說(shuō)通宵達(dá)旦般的迷戀早已是一大文化景觀，而且，“俠之大者”的形象與精神，其實(shí)已經(jīng)成為植根于炎黃子孫心靈深處的文化象征，隱晦地表達(dá)著黃土地上的蕓蕓眾生千百年來(lái)的期盼與向往。所有這些，都呼喚著我們對(duì)作為象征符號(hào)的“俠”予以深層次的透視，對(duì)作為一種藝術(shù)精神的“俠義道”進(jìn)行美學(xué)意義上的細(xì)致探究。

所謂俠義敘事，指的是以口頭與書(shū)寫(xiě)為傳播途徑，以俠義故事為主要內(nèi)容，以俠義精神為弘揚(yáng)目標(biāo)的敘事性作品。具體而言，俠義敘事不僅包括純文學(xué)層面的小說(shuō)、戲劇與傳奇，也包括“準(zhǔn)文學(xué)”層面的與俠義相關(guān)的報(bào)告文學(xué)、野史筆記與電視、電影等。值得注意的是，從文化研究角度來(lái)看，俠義敘事還應(yīng)該包括千百萬(wàn)中國(guó)人正在口頭上講述的那些千古俠客笑傲江湖的活生生的故事。顯然，與其說(shuō)這是對(duì)“俠義敘事”的一個(gè)最廣義的概括，毋寧說(shuō)是圍繞它而展開(kāi)的另一個(gè)角度的把握。可以說(shuō)，這里突出的是其“鮮活”的故事特征。而正是這種活性特征，使得“俠”成為一個(gè)真實(shí)的文化因子播撒在這片古老而年輕的土地上，一如金字塔內(nèi)保存下來(lái)的那枚千年種子，一旦遇到合適的陽(yáng)光與水分，依然會(huì)生根發(fā)芽。在這個(gè)意義上，我們可以認(rèn)為，俠義敘事所內(nèi)蘊(yùn)的美學(xué)精神影響了中國(guó)人的族群認(rèn)同與生活想象，成為了解我們文化特性的一個(gè)必不可少的象征符號(hào)。

二、“俠”“義”和“江湖”

“俠”“義”和“江湖”等文化符號(hào)共同催生了難以計(jì)數(shù)的俠義敘事，其結(jié)構(gòu)性組合為“俠義道”的形成提供了最初的精神符碼。首先來(lái)看“俠”。一般認(rèn)為，“俠”不僅是文學(xué)的典型，更是一種古典人格的象征，是想象世界里一個(gè)失落的“夢(mèng)”。陳平原在《千古文人俠客夢(mèng)：武俠小說(shuō)類(lèi)型研究》中，從類(lèi)型學(xué)角度梳理了俠義敘事的歷史線索。他指出，俠義敘事的發(fā)展，從表現(xiàn)形式與創(chuàng)作思想上來(lái)看，大致可分為五個(gè)階段：以《史記·游俠列傳》為代表的實(shí)錄階段（兩漢）、以游俠詩(shī)為代表的抒情階段（魏晉至盛唐）、以豪俠小說(shuō)為代表的幻設(shè)階段（中晚唐）、以俠義小說(shuō)為代表的完善成形階段（清代）以及以現(xiàn)代武俠小說(shuō)為代表的繁榮階段（20世紀(jì)）。這種區(qū)分在歷時(shí)性層面上顯然是有意義的。但在筆者看來(lái)，更加值得重視的是“俠”的共性層面。

“儒以文亂法，俠以武犯禁”，是韓非子在《五蠧》篇中對(duì)俠之人格的最初概括，也在事實(shí)上勾勒出俠之為俠的精神特征。的確，作為沖破既有禁錮、穿越現(xiàn)實(shí)障礙的行為方式，“犯禁”是一切俠客立身處世的第一原則。對(duì)此，司馬遷在《史記·太史公自序》中作了補(bǔ)充說(shuō)明：“（游俠）救人于厄，振人不贍，仁者有乎；不既信，不倍言，義者有取焉?！雹谌绻紤]到史遷的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值觀念，我們甚至可以認(rèn)為，這里的慷慨陳詞不僅是對(duì)其筆下荊軻、朱家等人行為舉止的蓋棺論定，而且是對(duì)其自身人格理想的期許與表達(dá)。

因此，如果說(shuō)“俠”的形象是對(duì)文學(xué)典型的超越的話，那么這種超越具體呈現(xiàn)為對(duì)一種古典精神的踐行。這也意味著，這種精神與家國(guó)情懷無(wú)關(guān)，后者是儒家士大夫的生活訴求；這種精神也與逍遙曠達(dá)的風(fēng)范無(wú)關(guān)，后者是老莊哲學(xué)的價(jià)值體現(xiàn)。這是一種“四海之內(nèi)皆兄弟”的人格理想，它不立文字、沒(méi)有體系，卻以“救人于厄”為準(zhǔn)繩，以突破生活的、倫理的、政治的禁錮為真正的快樂(lè)，在精神層面實(shí)現(xiàn)自由的理想。也就是說(shuō)，對(duì)一個(gè)真正的俠客而言，個(gè)體是獨(dú)立自足的存在，是獨(dú)步天下的“精靈”。顯然，這種精神在古典時(shí)代的中國(guó)，稱(chēng)得上是不可復(fù)制的異數(shù)，也難怪自《后漢書(shū)》之后，史家便不再為游俠作傳，最終使這種特異的人格類(lèi)型成為一種古典絕唱。在這個(gè)問(wèn)題上，我們不妨將它與“士”在古典中國(guó)的演變相對(duì)觀。endprint

作為傳統(tǒng)知識(shí)分子的代表，“士”是中國(guó)文化的傳承者與發(fā)揚(yáng)者。然而，“士”的這一身份意識(shí)并非與生俱來(lái)的，而是有著一個(gè)沿革與突轉(zhuǎn)的過(guò)程。在《中國(guó)知識(shí)人之史的考察》中，余英時(shí)梳理了這一過(guò)程。他指出，春秋以前的士“大抵皆有職之人”，與之相連的“天道”也僅限于掌管人間吉兇禍福的具體象征，因此，沒(méi)有完全脫離原始宗教階段。只是到了春秋時(shí)代，隨著周代封建秩序的解體，“士”的社會(huì)地位、身份意識(shí)、價(jià)值認(rèn)同才發(fā)生了根本的變化。以孔子提出“士志于道”為標(biāo)志，中華文明出現(xiàn)一次“超越的突破”，原始的天道信仰發(fā)生動(dòng)搖，由此“決定了此下兩千多年的思想傳統(tǒng)，也決定了中國(guó)知識(shí)人的基本性格”。在此基礎(chǔ)上，余英時(shí)總結(jié)出中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子的四種基本特征：不再以某一特殊社會(huì)階級(jí)為構(gòu)成條件，而以所認(rèn)同的“天道”為衡量標(biāo)準(zhǔn)；以安排人間秩序?yàn)槲幕繕?biāo)；根據(jù)“道”的標(biāo)準(zhǔn)批評(píng)政治、臧否社會(huì)成為他們的分內(nèi)之事；由于“道”缺乏具體形式，知識(shí)分子只能通過(guò)自愛(ài)與自重才能使之彰顯，因此他們始終注重個(gè)人的內(nèi)在修養(yǎng)。所有這些特征的總和，則落實(shí)為一種內(nèi)斂、收縮的價(jià)值尺度，呈現(xiàn)出“溫潤(rùn)如玉”的傳統(tǒng)知識(shí)分子的人格形象。

由此可見(jiàn)，在鮮明地體現(xiàn)著古典人格想象的“俠”與“士”之間，存在著一種內(nèi)在的張力。一方面，“士”體現(xiàn)出內(nèi)斂、收縮的價(jià)值尺度，將“修身”作為自己成圣、達(dá)仁的基本路徑，而“俠”則快意恩仇、張揚(yáng)自我，將扶危濟(jì)困當(dāng)成自己義不容辭的天職，“雖千萬(wàn)人吾往矣”。正是這兩種不同的自我實(shí)現(xiàn)方向，導(dǎo)致“俠”與“士”無(wú)法真正合流，而是從積極層面分別構(gòu)成中國(guó)古典人格的兩個(gè)維度。正因?yàn)槿绱?，在與日本、歐洲強(qiáng)國(guó)作對(duì)比時(shí)，梁?jiǎn)⒊瑘?jiān)定地認(rèn)為，中華民族的貧弱絕非先天之疾，而是源于“武士道”的光華被遮蔽：“新史氏乃穆然以思，瞿然以悲，曰中國(guó)民族之武，其最初之天性也。中國(guó)民族之不武，則第二之天性也，此第二之天性，誰(shuí)造之，曰時(shí)勢(shì)造之，地勢(shì)造之，人力造之。”③所以，他要重新恢復(fù)中華民族的武士道精神。但吊詭的是，梁?jiǎn)⒊趾杖话淹ǔ１灰暈椤笆俊钡慕艹龃淼目鬃又糜谒形涫恐?，認(rèn)為“天下之大勇，孰有過(guò)我孔子者乎”？而“《說(shuō)文》訓(xùn)儒為需弱，其去孔子之真，不亦遠(yuǎn)乎？今敘次武士道，一依年代，惟首列孔子者，示一國(guó)以向往云爾”④。其用心之良苦，可知之矣。由此，也為我們從另一個(gè)方面解釋了“俠”與“士”之間的張力關(guān)系——在渴望實(shí)現(xiàn)人間正義的層面上，兩種人格是天然統(tǒng)一的。

其次來(lái)看“義”?！傲x”是一切俠客立身行事的人格理想，是其觀念與行為的價(jià)值尺度?！傲x”有廣狹之分。狹義的“義”，是個(gè)體完善的現(xiàn)實(shí)途徑——通過(guò)對(duì)“義”的踐行，“俠”之精神在倫理道德層面得以落實(shí)。唐代文學(xué)家、政治家李德裕在《豪俠論》中有過(guò)這樣的論述：“夫俠者，蓋非常人也。雖然以諾許人，必以節(jié)義為本。義非俠不立，俠非義不成，難兼之矣”，強(qiáng)調(diào)的正是俠與義的連帶關(guān)系。進(jìn)而言之，“俠之大者”與其說(shuō)和現(xiàn)實(shí)的倫理道德絕緣，毋寧說(shuō)它實(shí)際上呈現(xiàn)出一種以“義”為理念的“超道德”。這種新的道德訴求不以修身齊家為目標(biāo)，而以超越現(xiàn)實(shí)計(jì)較的生命倫理為追求，“以諾許人”，將生命的坦然與自在作為自己永恒的使命。

廣義的“義”，是衡量社會(huì)公平的價(jià)值尺度——通過(guò)對(duì)“義”的踐行，“俠”之精神在社會(huì)政治層面得以貫徹。眾所周知，一切俠義行為都與鋤強(qiáng)扶弱有關(guān)，因此，俠義小說(shuō)的故事線索自然多以對(duì)公正的追求為主線。但其獨(dú)特性在于：“武俠小說(shuō)的藝術(shù)性，在于其以傳奇故事來(lái)表現(xiàn)歷史人生，它同一般寫(xiě)實(shí)小說(shuō)的區(qū)別，在于將人生的一個(gè)基本矛盾：入世與出世，通過(guò)對(duì)那些英雄人物的塑造和俠義人生的描寫(xiě)而強(qiáng)化到極致，形成了一種獨(dú)特的藝術(shù)張力。”⑤可見(jiàn)，這種無(wú)處不在的張力決定了“義”的標(biāo)尺：一個(gè)真正的俠客，在面對(duì)顛倒混亂的世界秩序時(shí)，在“有為”與“無(wú)為”之間，選擇的是“有為”——不但要有所“為”，而且要有所“大為”。也就是說(shuō)，除了踐行諾言、鋤強(qiáng)扶弱之外，真正的大俠還要充當(dāng)新生活、新秩序的“立法者”。在“美麗的新世界”之外，堅(jiān)守道義的底線，為人類(lèi)立法，這才是人生之“大義”，是生命的大政治。

最后來(lái)看“江湖”?！敖?，是人的生產(chǎn)活動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)的物質(zhì)基礎(chǔ)。而在俠義敘事中，與其說(shuō)它是普通的物質(zhì)形態(tài)的客觀呈現(xiàn)，毋寧說(shuō)它屬于一個(gè)精神地理學(xué)的概念，是口頭與文學(xué)書(shū)寫(xiě)中的文化符號(hào)之一。在有關(guān)研究中，陳平原曾精當(dāng)?shù)刂赋觯航?jīng)過(guò)無(wú)數(shù)說(shuō)書(shū)人與小說(shuō)家的渲染、表現(xiàn)，“江湖”已逐漸走出歷史，演變成為一個(gè)帶有象征色彩的文學(xué)世界。在筆者看來(lái)，這個(gè)結(jié)論頗有道理，但話題還可以繼續(xù)說(shuō)下去。實(shí)際上，文學(xué)世界里的“江湖”，并非絕對(duì)的虛構(gòu)；相反，卻常常具有無(wú)可置疑的真實(shí)性。這種真實(shí)性，體現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，它通過(guò)“江湖”的兇險(xiǎn)與殘酷，最大限度地折射出人生的另一重真相；第二，它的虛擬色彩恰恰映襯出亞里士多德意義上的“真實(shí)”。在這個(gè)意義上，“江湖”，在一個(gè)全新的精神維度上，逗引起人們對(duì)于自身、他人以及世界的別樣興趣。說(shuō)到底，人對(duì)未來(lái)生活的渴望是沒(méi)有終點(diǎn)的，人永遠(yuǎn)走在探索未知的路上。

可見(jiàn)，無(wú)論是故事的敘述者，還是故事的接受者、演繹者，都無(wú)一例外地在“江湖敘述”中獲得了寄托夢(mèng)想、體驗(yàn)生命的機(jī)會(huì)。因此，當(dāng)表層的敘事灰塵被拂去之后，展現(xiàn)出來(lái)的真正的“江湖”，就是我們的生活——你與我共同擁有和分享、為我們所歡喜與憂(yōu)愁的具體生活。而作為俠義敘事的閱讀者和聆聽(tīng)者，我們借助于對(duì)這些仗劍行天下的俠客的隱匿式模仿，期待體驗(yàn)的其實(shí)是自己有待實(shí)現(xiàn)或無(wú)緣擁有的人生?；蛟S，這才是以金庸小說(shuō)為代表的武俠小說(shuō)得以被廢寢忘食閱讀的真正秘密。所謂“生從命子游，死聞俠骨香”，這些縈回百年的俠客夢(mèng)想，絕不可能僅僅被“千古文人”所壟斷，它理應(yīng)屬于我們每一個(gè)人。歸根結(jié)底，其原因就在于：“俠義道”的真諦，是每一個(gè)真誠(chéng)的靈魂都渴望的自由自在的飛翔。

三、烏托邦與生活世界

在烏托邦與人的生活世界之間，有著一種復(fù)雜的關(guān)系。一方面，烏托邦外在于生活世界而存在，是瑣屑而凡庸的日常生活的敵人，承載著引領(lǐng)理想、振奮精神的使命。正因如此，人總有一種不竭的動(dòng)力要追求烏托邦，要將理念層面的烏托邦現(xiàn)實(shí)化。然而，讓人困惑的是，歷史上無(wú)數(shù)的烏托邦實(shí)踐，卻讓現(xiàn)代文明屢屢受傷，以至于在總結(jié)歷史教訓(xùn)之后，有理論家要發(fā)出“從理想主義到經(jīng)驗(yàn)主義”的沉痛吶喊。實(shí)際上，這種層疊的歷史經(jīng)驗(yàn)與人的夢(mèng)想期待之間的沖撞，既是人性之常，也是社會(huì)與自然的必然規(guī)律。endprint

在談到人與烏托邦的內(nèi)在關(guān)聯(lián)時(shí)，美國(guó)神學(xué)家蒂里希有一個(gè)精彩的看法。他指出：“要成為人就意味著要有烏托邦，因?yàn)闉跬邪钪哺谌说拇嬖诒旧怼Ｃ恳粋€(gè)烏托邦都表現(xiàn)了人作為深層目的所具有的一切，和作為一個(gè)人為了自己將來(lái)的實(shí)現(xiàn)而必須具有的一切?！雹匏@里強(qiáng)調(diào)的，固然有社會(huì)烏托邦的層面，但更重要的，是要突出人性深處的烏托邦情結(jié)。實(shí)際上，俠義敘事——其實(shí)也包括一切文學(xué)敘事——在根本意義上構(gòu)筑的便是一個(gè)別樣的烏托邦。在這個(gè)世界里，虛擬、空靈與幻象，是最醒目的標(biāo)志。但吊詭的是，這個(gè)最為幻化的世界卻呈現(xiàn)出最大限度的真實(shí)和深刻。其原因就在于，這也是另一個(gè)維度的生活世界。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，俠義烏托邦是對(duì)生活世界的補(bǔ)充。首先，俠客的形象、氣度與精神，展現(xiàn)了“理想的人”的范例。武俠小說(shuō)家通過(guò)對(duì)一系列“大俠”的塑造，完成了對(duì)于“大寫(xiě)的人”的書(shū)寫(xiě)。在談到“中國(guó)之俠”時(shí)，知名學(xué)者劉若愚感慨道，這些俠客“既非知識(shí)分子，也非政治家，只是一些意志堅(jiān)強(qiáng)、恪守信義、愿為自己的信念而出生入死的人”⑦，卻展現(xiàn)出如此偉大的品格。的確如此。勇敢、堅(jiān)韌、執(zhí)著和善良，本是人性之常，但無(wú)數(shù)普通人平凡品格的集成與放大，卻足以匯成一個(gè)“俠”的存在。比如，在金庸筆下，郭靖之“俠”在于他對(duì)民族大義的堅(jiān)守，以及對(duì)狹隘的利己主義的超越；令狐沖之“俠”在于其曠達(dá)與自在，以及對(duì)片面的利他主義的超越；而楊過(guò)和小龍女之“俠”在于他們的堅(jiān)韌，以及對(duì)愛(ài)情理想主義的堅(jiān)守?？傊拍?，不僅是文學(xué)世界里這些“大俠”的精神支柱，也理應(yīng)成為我們每一個(gè)人“做人”的道德標(biāo)尺。

其次，俠義敘事中的烏托邦，是生活世界的另一重可能，是一個(gè)神秘而深刻的可能世界。在這里，俗世的禁錮與自我的邊界得以解放，生命的尊嚴(yán)和人格的壯美得以實(shí)現(xiàn)。正如有學(xué)者指出的：“俠客是現(xiàn)實(shí)體制的叛逆者，人們對(duì)之感興趣是為了借這些具有超人品格的俠義之士，來(lái)向那些道貌岸然、不可一世的權(quán)威進(jìn)行挑戰(zhàn)，以‘俠義道來(lái)解構(gòu)大一統(tǒng)的專(zhuān)制文化統(tǒng)治?！雹嗾f(shuō)到底，俠義敘事所著力揭橥的，其實(shí)是一種久違的自由精神。而對(duì)于專(zhuān)制文化統(tǒng)治的解構(gòu)，是建立在回歸生活世界的基礎(chǔ)上的——沒(méi)有對(duì)人性與人生的深刻洞察，不可能有瑰麗爛漫的俠義江湖。同樣，正如捷克小說(shuō)家米蘭·昆德拉所揭示的：“小說(shuō)的存在理由是要永恒地照亮‘生活世界，保護(hù)我們不至于墜入‘對(duì)存在的遺忘?！雹嵋舱怯捎凇靶≌f(shuō)”與“存在”之間的這種血肉聯(lián)系，使得這種保護(hù)的渠道和目標(biāo)，與我們每個(gè)人的日常生活息息相關(guān)。

最后，在烏托邦與生活世界之間，選擇故事還是反故事，是二者和解與否的根本標(biāo)志。眾所周知，詩(shī)的世界，就是故事的世界。故事中所標(biāo)識(shí)的細(xì)膩微妙的人生景觀，以及無(wú)窮豐富的內(nèi)在邏輯，是展示生命滋味的橋梁與紐帶。也可以說(shuō)，故事的世界就是生命的世界，就是人的世界；而故事的消亡不僅是人的精彩生活的消亡，更是人的自由的消亡。捷克思想家哈維爾說(shuō)得好：“神秘是每一個(gè)故事的尺度。通過(guò)故事所告訴我們的不是真理的一個(gè)特定的代理人，故事顯示給我們的是人類(lèi)社會(huì)這樣一個(gè)令人興奮的競(jìng)技場(chǎng)，在那里，許多這樣的代理人互相接觸?！雹庖虼耍适碌南鲆馕吨祟?lèi)認(rèn)知和自我認(rèn)知的手段的消亡，歷史由此變成一種無(wú)意義的循環(huán)，人性的神秘與瑰麗在“反故事”的趨勢(shì)下變得索然無(wú)味，以至于哈維爾直截了當(dāng)?shù)匦迹骸霸诿恳患虑槎际孪戎赖牡胤剑适聦o(wú)從生長(zhǎng)。極權(quán)主義制度在本質(zhì)上（和其原則上）是敵視故事的?！憋@然，所有這些，都指向了俠義敘事對(duì)“故事性”的內(nèi)在渴望——在俠義主題的口頭或書(shū)面敘述中，故事的意義，不但無(wú)法被消解，反而應(yīng)該得到最大限度的強(qiáng)化。換言之，對(duì)俠義敘事的肯定，是對(duì)故事的肯定，更是對(duì)生命與自由之美的肯定。正是在這個(gè)意義上，俠義烏托邦觸及了美學(xué)精神的真正內(nèi)核，體現(xiàn)出詩(shī)性精神的人文關(guān)懷維度。正如有學(xué)者所指出的，天人合一的和諧包容理念，既入世又出世的人間情懷，以及營(yíng)造意象的詩(shī)性與寫(xiě)意風(fēng)格，是中華美學(xué)精神的基本特征。無(wú)數(shù)俠士形象所展現(xiàn)出來(lái)的舒展和美麗，千百俠義故事所傳達(dá)出來(lái)的剛健與頑強(qiáng)，以及無(wú)處不在的“江湖”隱喻出來(lái)的詩(shī)意和浪漫，都在提示我們：中國(guó)俠義敘事與美學(xué)精神具有內(nèi)在一致性。如果說(shuō)“強(qiáng)調(diào)寫(xiě)意的中華美學(xué)精神孕育出包括情、趣、境、氣、韻、味、品等一系列具有民族學(xué)理特征的美學(xué)范疇”的話，那么，俠義敘事所塑造的諸多意象，以及這些意象背后的美學(xué)精神，恰恰在情、趣、境、氣、韻、味、品等多個(gè)層面呈現(xiàn)出中華文化的豐富魅力。因此，盡管歷史上的俠客自東漢以后已湮沒(méi)無(wú)考，但真正的精神永遠(yuǎn)是綿延不絕的山間野花，它會(huì)在不經(jīng)意間的另一個(gè)山坡寂然開(kāi)放。

總之，作為文化象征符號(hào)的“俠”，在俠義敘事中獲得了新的生命，更濃縮、全面地表達(dá)了深層的民間向往與正義渴求?！皞b義道”作為貫串起俠義敘事的靈魂，更深刻地充當(dāng)了一種穿越時(shí)代的藝術(shù)精神?？梢哉f(shuō)，在俠義敘事的文化部落里，“俠義道”所蘊(yùn)含的自由精神，是其真正的圖騰。塑造一個(gè)活潑潑的意義世界，是俠義敘事的真正使命。也只有在這個(gè)前提下，我們才可能回應(yīng)并超越梁?jiǎn)⒊热搜诓蛔〉拿褡遢^量意識(shí)，使文化共享切實(shí)成為一種生活方式，并借以體會(huì)自由的偉大與壯美。俠義敘事所刻畫(huà)的神秘的可能世界，不僅是另一個(gè)維度的生活世界，也是未來(lái)中國(guó)美學(xué)建設(shè)的基點(diǎn)與方向。

注釋

①蔣智由：《蔣智由序》，梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)之武士道》，中國(guó)檔案出版社，2006年，第17頁(yè)。②司馬遷：《史記·太史公自序》，中華書(shū)局，1959年，第3318頁(yè)。③梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊孕颉?，《中?guó)之武士道》，中國(guó)檔案出版社，2006年，第2—3頁(yè)。④梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)之武士道》，中國(guó)檔案出版社，2006年，第226頁(yè)。⑤徐岱：《論金庸小說(shuō)中的信仰之維》，《體驗(yàn)自由》，浙江大學(xué)出版社，1999年，第214頁(yè)。⑥[德]保羅·蒂里希：《政治期望》，徐鈞堯譯，四川人民出版社，1989年，第314頁(yè)。⑦劉若愚：《中國(guó)之俠》，上海三聯(lián)書(shū)店，1991年，第13頁(yè)。⑧徐岱：《現(xiàn)代武俠文化與文學(xué)藝術(shù)精神》，《藝術(shù)的精神》，首都師范大學(xué)出版社，2001年，第314頁(yè)。⑨[捷克]米蘭·昆德拉：《小說(shuō)的藝術(shù)》，董強(qiáng)譯，上海譯文出版社，2004年，第3頁(yè)。⑩[捷克]哈維爾：《哈維爾文集》，崔衛(wèi)平譯，內(nèi)部交流版，2000年，第164頁(yè)。仲呈祥：《傳承和弘揚(yáng)中華美學(xué)精神》，《求是》2014年第23期。

參考文獻(xiàn)

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[3][英]柯林伍德.歷史的觀念[M].何兆武，張文杰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2004.

[4]余英時(shí).中國(guó)知識(shí)人之史的考察[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

[5]余英時(shí).道統(tǒng)與政統(tǒng)之間——中國(guó)知識(shí)分子的原始型態(tài)[A].士與中國(guó)文化[C].上海：上海人民出版社，1987.endprint