王珺肖占鵬

試論景教初傳時(shí)期的傳教策略及其影響
——基于文化傳播的視角

王珺肖占鵬

據(jù)史料明確記載，景教在初唐時(shí)期傳入中國(guó)。作為異域文化傳播的媒介——以阿羅本為首的景教僧人，在當(dāng)時(shí)是如何克服語(yǔ)言不通的困難，在中國(guó)進(jìn)行傳教活動(dòng)，大有可研究之處。本文試以文化傳播之視角，以文本互證之方法對(duì)景教現(xiàn)存文獻(xiàn)加以梳理分析，盡可能還原景教初傳時(shí)期與中華文化碰撞交融的過(guò)程。

景教阿羅本傳教皇權(quán)

景教作為公認(rèn)最早傳入中國(guó)的基督教的一支，關(guān)于其在華的發(fā)展史，已多有學(xué)者就現(xiàn)有的材料做過(guò)詳細(xì)的梳理，以往研究多從中華文化對(duì)景教的影響入手，對(duì)其本土化的進(jìn)程詳加解讀，成果斐然。然而文明的碰撞必然產(chǎn)生雙向的影響，即使景教這一支宗教力量相較于當(dāng)時(shí)的中華文明來(lái)說(shuō)過(guò)于薄弱，也不可否認(rèn)的是，其在傳教過(guò)程中——尤其是其采用了緊密依附皇權(quán)的傳教策略和融通三教的譯經(jīng)宣講的傳教方法——不可能對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化不產(chǎn)生一定的影響。而此影響也不會(huì)因?yàn)榫敖痰母矞缇屯耆螞](méi)在歷史長(zhǎng)河之中，隨著景教經(jīng)典被深入發(fā)掘，此種因素已然有所顯現(xiàn)。本文試以文化傳播之視角和文本互證之方法，對(duì)景教初傳時(shí)期的主要活動(dòng)及所流傳的史料、經(jīng)文加以梳理分析，盡可能還原景教初傳之時(shí)與中華文化碰撞交融的過(guò)程，從而對(duì)早期基督教文化對(duì)中華文化的影響有更貼切的認(rèn)知，并給予更中肯的評(píng)價(jià)。

景教經(jīng)考證為古基督教的聶斯托利派（Nestorianism），因被羅馬天主教會(huì)斥為異端，而不得不東遷傳教，經(jīng)由波斯，據(jù)信史記載于唐貞觀九年，即公元635年，傳入中國(guó)。期間，歷經(jīng)唐太宗、高宗等諸多帝王的優(yōu)渥禮遇，興盛一時(shí)，直至?xí)迥晡渥跍绶饡r(shí)也被牽連，受到禁絕，且從此銷(xiāo)聲匿跡達(dá)千年之久，不為大眾所知。直至明代《大秦景教流行中國(guó)碑并序》（后文簡(jiǎn)稱(chēng)為《景教碑》）被發(fā)掘現(xiàn)世，這段塵封的歷史才重見(jiàn)天日。據(jù)《景教碑》記載：“大秦國(guó)有上德曰阿羅本，占青云而載真經(jīng)，望風(fēng)律以馳艱險(xiǎn)，貞觀九祀至于長(zhǎng)安。翻經(jīng)書(shū)殿，問(wèn)道禁闈。深知正真，特令傳授?！雹俳臐h：《中國(guó)古代基督教及開(kāi)封猶太人（景教、元朝的也里可溫、中國(guó)的猶太人）》，知識(shí)出版社，1982年，第43頁(yè)?？芍敖坛鮽鲿r(shí)，是大秦僧人阿羅本帶著景教經(jīng)卷，歷經(jīng)艱難險(xiǎn)阻，于貞觀九年抵達(dá)長(zhǎng)安。阿羅本入唐后，太宗令其“翻經(jīng)書(shū)殿”，并且與阿羅本有了“問(wèn)道禁闈”的深入接觸。當(dāng)太宗了解了景教的基本教義，即“深知正真”后，乃“特令傳授”。對(duì)此《唐會(huì)要》亦有明確記載：“貞觀十二年七月詔曰：道無(wú)常名，圣無(wú)常體，隨方設(shè)教，密濟(jì)群生。波斯僧阿羅本，遠(yuǎn)將經(jīng)教，來(lái)獻(xiàn)上京。詳其教旨，玄妙無(wú)為，生成立要，濟(jì)物利人，宜行天下。所司即于義寧坊建寺一所，度僧廿一人?！雹冢郾彼危萃蹁撸骸短茣?huì)要》卷四十九。那么在貞觀九年十二月至貞觀十二年七月不到三年的時(shí)間里，阿羅本采取了怎樣的傳教策略，使得太宗了解、接納并助其在華傳播景教的呢？

一景教傳入背景

客觀上，景教傳入是因在絲綢之路上的貿(mào)易愈加頻繁，在華信仰景教的商賈始成規(guī)模。初唐時(shí)期出現(xiàn)了以粟特人為主的胡商大量移民中國(guó)的情況，因粟特商人所居地理位置與其民族重商的傳統(tǒng)，使其成為波斯、羅馬等國(guó)與古代中國(guó)陸路貿(mào)易的樞紐，而粟特人中對(duì)包括景教在內(nèi)的三夷教都有信奉，景教僧人來(lái)中國(guó)進(jìn)行宗教活動(dòng)也成了一種客觀需要。義凈在《大唐西域求法高僧傳》著錄了五十六位僧人歷經(jīng)絲綢之路求佛法的經(jīng)歷，亦可佐證當(dāng)時(shí)往來(lái)于絲綢之路傳教已成規(guī)模。

而主觀上經(jīng)由兩國(guó)貿(mào)易得以窺見(jiàn)的中國(guó)昌明開(kāi)放的政治文化氛圍，更是吸引其傳教的重要原因。“君臨區(qū)宇，深根固本，人逸兵強(qiáng)，九州殷富，四夷自服”①［唐］吳兢：《貞觀政要》卷九。是唐太宗對(duì)待異域鄰邦的一個(gè)基本國(guó)策。魯迅曾評(píng)價(jià)說(shuō)：“漢唐雖然也有邊患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于為異族奴隸的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外來(lái)事物的時(shí)候，就如將被俘來(lái)一樣，絕不介懷。”②魯迅：《魯迅文集》卷六十二，黑龍江人民出版社，1995年，第152頁(yè)。這種漢唐氣象正是一種海納百川的博大胸懷。也正是如此包容的文化氛圍，才使得阿羅本“望風(fēng)律”，不辭辛苦萬(wàn)里而來(lái)。

作為文化的接受者，唐太宗對(duì)景教的態(tài)度也的確沒(méi)有使傳教者失望：“帝使宰臣房公玄齡，總仗西郊，賓迎入內(nèi)”③江文漢：《中國(guó)古代基督教及開(kāi)封猶太人（景教、元朝的也里可溫、中國(guó)的猶太人）》，第43頁(yè)。太宗差遣宰相房玄齡，于西郊將阿羅本迎接入內(nèi)，此舉正與太宗奉行“自古皆貴中華賤夷狄，朕獨(dú)愛(ài)之如一”④［北宋］司馬光：《資治通鑒》，唐紀(jì)卷十四。的民族外交政策相系，反映了在穩(wěn)固的政治基礎(chǔ)和日益壯大的王朝實(shí)力下，太宗開(kāi)明多元的治國(guó)理想的實(shí)踐。而此種采擷外來(lái)菁英之舉也可見(jiàn)唐朝泱泱大國(guó)禮儀之邦的氣度，便為景教奉行政教緊密結(jié)合的基本傳教策略樹(shù)立了信心。

而在此后阿羅本“翻經(jīng)書(shū)殿”的三年里，太宗本人與大唐社稷也經(jīng)歷了一些重大變故，使得這三年成為了太宗為人主政的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

第一，至親離世。貞觀九年、十年之際，唐太宗的父親高祖李淵和妻子長(zhǎng)孫皇后相繼病逝。如果說(shuō)高祖駕崩一則令太宗對(duì)死亡有所恐懼，一則反而令太宗因沒(méi)有了最強(qiáng)有力的外力約束而迅速地自我膨脹；那么長(zhǎng)孫皇后的離世則加重了太宗對(duì)死亡恐懼的陰影，引起了太宗對(duì)彼岸世界的遐想，也使得太宗因失去靈魂伴侶而精神上倍感空虛。他在貞觀十年下詔曰：“夫生者天地之大德，壽者修短之一期。生有七尺之形，壽以百齡為限，含靈稟氣，莫不同焉，皆得之于自然，不可以分外企也。是以《禮記》云：‘君即位而為椑。’莊周云：‘勞我以形，息我以死?！M非圣人遠(yuǎn)鑒，通賢深識(shí)？”⑤［后晉］劉昫：《舊唐書(shū)·太宗本紀(jì)》卷二。話語(yǔ)中充滿了對(duì)宇宙永恒意識(shí)的反思，對(duì)人生苦短的遺憾，對(duì)現(xiàn)世的留戀，以及對(duì)這些矛盾不可化解的惆悵。太宗還分封諸皇子，并讓太子聽(tīng)政，開(kāi)始培植繼任者，賜近臣陪陵，交待對(duì)身后之事，種種跡象表明了太宗對(duì)死亡有所準(zhǔn)備，更有了深深的畏懼。

第二，連年叛亂。太宗是馬上帝王，打下了大唐大半壁江山，對(duì)征戰(zhàn)殺伐自是習(xí)以為常，尤其是在為了奪取王位的“玄武門(mén)之變”中殺死了自己的親生兄弟，一方面見(jiàn)其決斷一方面也更見(jiàn)其殘忍。在其主政期間對(duì)反叛者更不會(huì)手軟：“九年春三月，洮州羌叛，殺刺史孔長(zhǎng)秀?！矣?，鹽澤道總管高甑生大破叛羌之眾?！雹蓿酆髸x］劉昫：《舊唐書(shū)·太宗本紀(jì)》卷三?！笆荒晔拢囱雽m及飛龍草場(chǎng)火，皆王承宗、李師道謀撓用兵，陰遣盜縱火也。時(shí)李師道于鄆州起宮殿，欲謀僭亂。既成，是歲為災(zāi)并盡，俄而族滅。”⑦［后晉］劉昫：《舊唐書(shū)·五行志》卷四十一。如果說(shuō)羌之叛亂只是邊患，那么李師道起義則差點(diǎn)直搗黃龍，對(duì)太宗的政權(quán)構(gòu)成了一定的威脅，使其對(duì)反對(duì)者的鎮(zhèn)壓更加不留情面，進(jìn)行了“滅族”的屠戮。而有意味的是太宗一面進(jìn)行殺戮，一面又在這三年間多次大赦天下，這體現(xiàn)了他內(nèi)心對(duì)犯下殺孽的恐慌，對(duì)所行之舉不能自洽。

第三，天災(zāi)不斷。在《舊唐書(shū)·五行志》中有這三年間天災(zāi)的記錄，松、叢二州地震，黃河泛濫等，其中洛陽(yáng)洪水最為嚴(yán)重：“貞觀十一年七月一日，黃氣竟天，大雨，谷水溢，入洛陽(yáng)宮，深四尺，壞左掖門(mén)，毀宮寺一十九；洛水暴漲，漂六百馀家?！雹伲酆髸x］劉昫：《舊唐書(shū)·五行志》卷四十一。洪水引起了太宗的恐慌，認(rèn)為這是上天對(duì)其為政過(guò)失的懲罰：“帝引咎，令群臣直言政之得失。中書(shū)侍郎岑文本曰：‘伏唯陛下覽古今之事，察安危之機(jī)，上以社稷為重，下以億兆為念。明選舉，慎賞罰，進(jìn)賢才，退不肖。聞過(guò)即改，從諫如流。為善在于不疑，出令期于必信。頤神養(yǎng)性，省畋游之娛；去奢從儉，減工役之費(fèi)。務(wù)靜方內(nèi)，不求辟土；載橐弓矢，而無(wú)忘武備。凡此數(shù)者，愿陛下行之不怠，必當(dāng)轉(zhuǎn)禍為福，化咎為祥。況水之為患，陰陽(yáng)常理，豈可謂之天譴而系圣心哉！’”②［后晉］劉昫：《舊唐書(shū)·五行志》卷四十一。對(duì)此，太宗下詔說(shuō)：“暴雨為災(zāi)，大水泛溢，靜思厥咎，朕甚懼焉。文武百僚，各上封事，極言朕過(guò)，無(wú)有所諱。諸司供進(jìn)，悉令減省。凡所力役，量事停廢。遭水之家，賜帛有差?！眨t廢明德宮及飛山宮之玄圃院，分給河南、洛陽(yáng)遭水戶?！雹郏酆髸x］劉昫：《舊唐書(shū)·五行志》卷四十一。由此可見(jiàn)，災(zāi)荒不斷不得不令太宗對(duì)現(xiàn)世的追尋懷有一絲猶疑，對(duì)曾經(jīng)的殺戮產(chǎn)生一絲懺悔，也使其心境更添一絲凄惶。

第四，佛道相爭(zhēng)。佛道自東漢以降便相害相生，此消彼長(zhǎng)，爭(zhēng)奪皇權(quán)的庇佑，至太宗朝已達(dá)白熱化。貞觀六年傅奕上疏李唐王室，佛教反擊導(dǎo)致?tīng)?zhēng)端迭起，太宗在貞觀十一年二月頒布了《道士女冠在僧尼之上詔》以正本溯源，在詔書(shū)中明確點(diǎn)出崇道的緣由：“大道之行，肇于遂古，源出無(wú)名之始，事高有形之外。邁兩儀而運(yùn)行，包萬(wàn)物而亭育，故能興邦致泰，反樸還淳。……況朕之本系，起自柱下。鼎祚克昌，既憑上德之慶；天下大定，亦賴無(wú)為之功。宜有改張，闡茲玄化。自今已后，齋供行法，至于稱(chēng)謂，道士女冠，可在僧尼之前。”④［北宋］宋敏求編：《唐大詔令集》卷一百十三。可知太宗是出于穩(wěn)固皇權(quán)的政治考量，忌憚佛教“始波涌于閭里，終風(fēng)靡于朝廷”日益壯大的力量。但不料此舉在佛教界掀起了巨大波瀾，引發(fā)了法琳護(hù)法、智實(shí)被杖斃的公案，更使得太宗對(duì)無(wú)休止的宗教爭(zhēng)端起了厭倦之意。

而阿羅本正是藉此時(shí)機(jī)，針對(duì)太宗當(dāng)時(shí)的特殊境遇，有意擷取了有助于緩解其心理矛盾的經(jīng)文教義來(lái)翻譯宣講，從而獲得了太宗的青眼。

二景教傳教策略

除《景教碑》外，現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的景教文獻(xiàn)共有七部，一般認(rèn)為其中《序聽(tīng)迷詩(shī)所經(jīng)》（后文簡(jiǎn)稱(chēng)為《序經(jīng)》）為最古，是1922年由日本學(xué)者高楠順次郎發(fā)現(xiàn)的，經(jīng)考證應(yīng)作于公元635至638年，即貞觀九年至十二年間⑤朱謙之：《中國(guó)景教》，人民出版社，1998年，第118頁(yè)。，當(dāng)為阿羅本所譯。林悟殊先生因《序經(jīng)》中尊君思想過(guò)于超前；把“上帝”譯為“天尊”，優(yōu)于后來(lái)經(jīng)卷中的音譯；經(jīng)文出現(xiàn)“移鼠”這樣貶低耶穌的譯名甚至多有錯(cuò)訛，但經(jīng)卷的字體工整娟秀顯然是被謄錄過(guò)等三方面原因?qū)Υ私?jīng)的真?zhèn)未嬉?，從而提出《序?jīng)》為現(xiàn)代人的“精抄贗品”，即今人依古本而謄錄。⑥林悟殊：《敦煌文書(shū)與夷教研究》，上海古籍出版社，2011年，第347頁(yè)。此說(shuō)并未否定《序經(jīng)》的文本價(jià)值，并且依此三點(diǎn)疑慮尋蹤索跡，對(duì)該經(jīng)文本加以細(xì)讀詳解，恰可對(duì)阿羅本采用何種策略逢迎取悅太宗，進(jìn)而達(dá)到傳教的目的一窺端倪。

1.《序經(jīng)》所述教義頭緒繁多，辭藻平實(shí)，夾敘夾議，美學(xué)價(jià)值并不高，但其所述神跡故事顯然是經(jīng)過(guò)精心挑選裁剪過(guò)的。前人多從宗教、歷史等方面對(duì)此經(jīng)加以解讀考證，但忽略了此經(jīng)作為一種敘事文本，其功用正是傳教者通過(guò)神跡故事這個(gè)載體，使受眾了解并接納其核心教義。而景教在未獲得傳教的特令之前，其講授教義的對(duì)象無(wú)疑正是以太宗為核心的權(quán)貴甚至就是太宗本人。

《序聽(tīng)迷詩(shī)所經(jīng)》的主要從以下四個(gè)層次論述其教義的：第一，開(kāi)張明義，闡釋其一神論的核心思想?！缎蚪?jīng)》以“爾時(shí)彌師訶說(shuō)天尊序姿法云”開(kāi)頭，闡述了“天尊”——即上帝——是天地萬(wàn)物的創(chuàng)立者，是唯一的真神，無(wú)所不在萬(wàn)有自有。第二，提出君權(quán)神授，宣稱(chēng)“圣上前身福弘，天尊補(bǔ)任，亦無(wú)自乃天尊耶?”①江文漢：《中國(guó)古代基督教及開(kāi)封猶太人（景教、元朝的也里可溫、中國(guó)的猶太人）》，第75頁(yè)。賦予皇權(quán)永恒存在的意義。第三，以“十愿”闡釋“十誡”，勸導(dǎo)人棄“惡”向“善”。第四，借耶穌生平來(lái)宣揚(yáng)施展善行、教訓(xùn)眾生的重要。而在這四個(gè)層次中，《圣經(jīng)》中并不存在的，由阿羅本獨(dú)創(chuàng)出的“君權(quán)神授”之說(shuō)是景教初傳策略的核心。龔天民先生也認(rèn)為：“經(jīng)中不單主張人間應(yīng)敬仰上帝與父母，也要懼怕在位的帝皇，這點(diǎn)可謂是景教的一個(gè)特征，常和政治結(jié)下關(guān)系?！雹邶徧烀瘢骸短瞥浇讨芯俊?，香港基督教輔僑出版社，1960年，第54頁(yè)。

《序經(jīng)》以佛教的“業(yè)”來(lái)解釋“原罪”，附會(huì)“命運(yùn)”之說(shuō)，指出此為一切尊卑的根源。指出帝王出身的尊貴：“圣上皆是神生今世”，“屬自作圣上，一切眾生，皆取圣上進(jìn)止”。并且為帝王的殺戮找尋了合理的解釋?zhuān)骸叭缬腥瞬蝗∈ド希?qū)使不伏，其人在于眾生，即是叛逆?！敝赋觥半m有父母見(jiàn)存，眾生有智計(jì)；合怕天尊及圣上，并怕父母好受天尊法教，不合破戒。天尊所受及受尊教，先遣眾生禮諸天佛，為佛受苦。置立天地，只為清凈威力，因緣。”強(qiáng)調(diào)帝王的個(gè)人意志自由，并指出“圣上唯須勤伽習(xí)俊，圣上宮殿，于諸佛求得。圣上身，總是自由?！闭J(rèn)為通過(guò)修功德可以得救贖，這就為其所犯下的殺孽進(jìn)行了開(kāi)脫，為大唐天子的存在并將永恒存在提供了佐證。這表明正是因?yàn)榘⒘_本初入大唐皇室，亟需君主的首肯和權(quán)貴的支持，在仔細(xì)揣摩太宗當(dāng)時(shí)的復(fù)雜心境后借闡述景教教義向太宗表明心跡?！缎蚪?jīng)》中揀選的圣子誕生、傳道解困、死而復(fù)生等神跡故事也無(wú)一不針對(duì)當(dāng)時(shí)太宗的困頓心境進(jìn)行解說(shuō)，景教也便藉此得以立足。

2.阿羅本自波斯入唐，可知其并不通曉漢語(yǔ)，《序經(jīng)》在翻譯過(guò)程中大量采用格義的方法，以佛道用語(yǔ)來(lái)定義基督教的神跡甚至其中將景教教義的核心——唯一神“上帝”譯為“天尊”，這是為了將經(jīng)文解釋得更加貼近接受者的語(yǔ)境，使之更容易被接受。在《酉陽(yáng)雜俎》中有這樣一段佚事：“京西持國(guó)寺，寺前有槐樹(shù)數(shù)株，金監(jiān)買(mǎi)一株，令所使巧工解之。及入內(nèi)回，工言木無(wú)他異，金大嗟惋，令膠之，曰：‘此不堪矣，但使?fàn)栔韫ひ?。’乃別理解之，每片一天王，塔戟成就。都官陳修古員外言，西川一縣，不記名，吏因換獄卒木薪之，天尊形像存焉?！雹郏厶疲荻纬墒阶?，曹中孚校點(diǎn)：《酉陽(yáng)雜俎》前集卷三，上海古籍出版社，第106頁(yè)。此故事講述了京西持國(guó)寺前槐樹(shù)文理天然成神像，而槐木毀于薪火后“天尊”形象猶存的神跡。眾所周知，至唐代佛道已然發(fā)展成熟，各自諸神稱(chēng)謂已成涇渭，絕不會(huì)有將佛教神像混稱(chēng)為道教的天尊之理，那么由此可知持國(guó)寺為景教寺無(wú)疑，而景教之神為“天尊”這一譯法已然被唐人廣為接受了。

格義的方法在佛教初傳時(shí)也曾用過(guò)，《高僧傳》中就說(shuō)：“佛法初傳，于時(shí)齊集，止宣唱佛名，依文致禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請(qǐng)宿德升座說(shuō)法，或雜序姻緣，或傍引譬喻?！雹埽哿海莼垧ǎ骸陡呱畟鳌肪硎冻獙?dǎo)》正傳十人，朱恒夫、王學(xué)鈞、趙益注，陜西人民出版社，2014年，第808頁(yè)?！缎蚪?jīng)》不僅借用了“天尊”這一稱(chēng)謂，更借用了佛教“果報(bào)”的理念，用以闡釋上帝的無(wú)所不在無(wú)所不知。并且加入了“事圣上”、“事父母”等迎合儒家主流價(jià)值觀的修行理念，阿羅本便是藉由此種結(jié)合了儒釋道后的神學(xué)理念，打動(dòng)權(quán)貴，在中國(guó)贏得了一定的發(fā)展空間。

而可以想見(jiàn)，在景教初傳的時(shí)期，并不十分通曉漢語(yǔ)的阿羅本不可能獨(dú)自完成譯經(jīng)工作，必然有其他更加熟悉胡漢雙語(yǔ)人士協(xié)助其譯經(jīng)，至景教發(fā)展成熟，傳教者熟稔漢語(yǔ)，便自覺(jué)地將其教義與佛道相區(qū)分，最重要的就是要把與道教相混的“天尊”稱(chēng)謂更正為上帝的本名“阿羅訶”，這是情理之中的事情。

3.阿羅本與人合作譯經(jīng)的初始傳教活動(dòng)雖然在現(xiàn)有的景教文獻(xiàn)中記載不多，但是佛教僧人初期的傳教活動(dòng)多有流傳，可作為參照。佛教初傳時(shí)，異域梵僧粗通漢語(yǔ)的多采用合作譯經(jīng)的方式。如《高僧傳》中所記載安息國(guó)僧人安玄，常與中土僧人講論道義，并且與中土僧人嚴(yán)佛調(diào)共同譯出了《法鏡經(jīng)》，而譯經(jīng)的方式為“玄口譯梵文，佛調(diào)筆受”①［梁］慧皎：《高僧傳》卷四《譯經(jīng)上》正傳十五人，第16頁(yè)。。也就是說(shuō)，倆人是通過(guò)一個(gè)口譯一個(gè)筆錄來(lái)完成的譯經(jīng)活動(dòng)。這樣的例子在《高僧傳》中俯拾皆是，又如“時(shí)河南居士竺叔蘭，本天竺人，父世避難，居于河南。蘭少好游獵，后經(jīng)暫死，備見(jiàn)業(yè)果。因改厲專(zhuān)精，深崇正法，博究眾音，善于梵漢之語(yǔ)。又有無(wú)羅叉比丘，西域道士，稽古多學(xué)，乃手執(zhí)梵本，叔蘭譯為晉文，稱(chēng)為《放光波若》”②［梁］慧皎：《高僧傳》卷四《義解一》，第197頁(yè)。。講的便是西域的無(wú)羅叉比丘雖有梵語(yǔ)的經(jīng)卷但是不通漢語(yǔ)，幸遇遷居河南的已然漢化的天竺居士竺叔蘭，精通梵漢雙語(yǔ)，幫他將經(jīng)卷譯為漢語(yǔ)的事跡。這些活動(dòng)也多受到官方的支持，如在《出三藏記集》中就錄有“皇帝敕諸僧抄經(jīng)撰義翻胡音造錄立藏等記第二”這樣的信息，印證了在皇權(quán)的庇佑下合作譯經(jīng)古已有之。正因這樣，譯經(jīng)“夷夏不同，音韻殊隔，自非精括詁訓(xùn)，領(lǐng)會(huì)良難”③［梁］慧皎：《高僧傳》卷三《譯經(jīng)下》，第141頁(yè)。。所以景教早期譯經(jīng)晦澀難懂，甚至出現(xiàn)錯(cuò)訛紕漏也便不難解釋?zhuān)艘部勺霭⒘_本早期譯經(jīng)活動(dòng)的一個(gè)佐證。

若按上文所述，與阿羅本合譯之人可能為熟悉漢語(yǔ)的佛教僧人、道士或者深諳佛道的儒士。將耶穌譯為“移鼠”，說(shuō)明合譯者對(duì)景教教義并不熟悉，當(dāng)時(shí)以阿羅本為首的景教僧人很可能迫于自身盡快被接納的壓力，因而對(duì)合作譯經(jīng)伙伴的意見(jiàn)采取了全盤(pán)接受的態(tài)度。更可能的是，當(dāng)時(shí)阿羅本在口述時(shí)是在向權(quán)貴或者信眾宣講教義，合作者僅是著錄其所說(shuō)，因語(yǔ)音語(yǔ)速的限制所以錯(cuò)誤百出，加之阿羅本當(dāng)時(shí)對(duì)中華文化知之甚少，后來(lái)謄錄的人員也未必就是景教中人，更不一定能識(shí)別這些錯(cuò)誤，便導(dǎo)致其沒(méi)有被勘正，隨經(jīng)文流傳下來(lái)。況且，景教碑中曾明確指出“問(wèn)道禁圍”這一活動(dòng)，《尊經(jīng)》也有明確記載：“唐太宗皇帝貞觀九年，西域大德僧阿羅本屆于中夏，并奏上本音。房玄齡、魏徵宣譯奏言?！雹芙臐h：《中國(guó)古代基督教及開(kāi)封猶太人（景教、元朝的也里可溫、中國(guó)的猶太人）》，第66頁(yè)。這些充分證明了阿羅本曾向大唐權(quán)臣，甚至就是唐太宗本人宣講教義。可見(jiàn)當(dāng)時(shí)在缺乏漢譯的《圣經(jīng)》文本的情況下，傳教方式以阿羅本口頭傳道為主，而《序經(jīng)》便是在阿羅本宣講教義時(shí)被著錄下來(lái)的。

總之，景教初傳的成功不僅僅是以阿羅本為首的景教僧人依附皇權(quán)，積極譯經(jīng)，步步為營(yíng)的傳教策略發(fā)揮了作用，更是其融通儒釋?zhuān)鎸W(xué)莊老的本土化的傳教理念，契合了當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境等諸多因素的結(jié)果。

三景教傳入對(duì)大唐文化的影響

阿羅本在得到了大唐皇權(quán)的支持后，便與他一道來(lái)華的景教僧人一道大興寺院，廣納景僧。據(jù)《景教碑》載，至高宗朝“于諸州，各置景寺，仍崇阿羅本為鎮(zhèn)國(guó)大法主”，使得景教盛極一時(shí)，達(dá)到“法流十道，國(guó)富元休；寺滿百城，家殷景?！钡木车?。此番說(shuō)法雖有溢美之嫌，但是通過(guò)與碑文中前后期描寫(xiě)的對(duì)照，仍能看出這一時(shí)期是景教發(fā)展的一個(gè)巔峰。在《兩京新記》中記載著長(zhǎng)安街坊便有不止一處景教寺“義寧坊，十字街之東北波斯胡寺”“禮泉坊，十字街南之東，舊波斯胡寺”⑤［唐］韋述：《兩京新記輯?！肪砣?。；《唐會(huì)要》也載有將景教的寺院由波斯寺改名為大秦寺的詔書(shū)：“波斯經(jīng)教，出自大秦，傳習(xí)而來(lái)，久行中國(guó)，初建寺，因以為名將欲示人，必修其本。其兩京波斯寺，宜改為大秦寺。天下諸府郡置者亦準(zhǔn)此。”①［北宋］王溥：《唐會(huì)要》卷四十九。由以上幾處典籍的互證，可以得出景教寺院在全國(guó)各地已然落地生根的結(jié)論。景教入華取得了安身立命資格的階段性勝利，在一定范圍內(nèi)得到發(fā)展和弘揚(yáng)，其對(duì)大唐文化的影響主要體現(xiàn)在以下三個(gè)層面：

第一，對(duì)初唐文風(fēng)向宏大綺麗轉(zhuǎn)變起到了推波助瀾的作用。如前所述，太宗在貞觀十年之際正處于經(jīng)歷了因國(guó)富民強(qiáng)、少有制約的自我膨脹，與因至親離世、天象殊異而引起的自我懷疑的矛盾心境之下。在悼念長(zhǎng)孫皇后的詔書(shū)中太宗寫(xiě)到：“末代已來(lái)，明辟蓋寡，靡不矜黃屋之尊，慮白駒之過(guò)，并多拘忌，有慕遐年。謂云車(chē)易乘，羲輪可駐，異軌同趣，其蔽甚矣。有隋之季，海內(nèi)橫流，豺狼肆暴，吞噬黔首。朕投袂發(fā)憤，情深拯溺，扶翼義師，濟(jì)斯涂炭。賴蒼昊降鑒，股肱宣力，提劍指麾，天下大定。此朕之宿志，于斯已畢?！雹冢酆髸x］劉昫：《舊唐書(shū)·太宗本紀(jì)》卷二。文中發(fā)出的悲鳴之音，流露出的出世之想，與他為文一貫的蓬勃雄健氣象有所不同。而為現(xiàn)實(shí)利益而爭(zhēng)斗的佛道并沒(méi)有適時(shí)給與太宗以疏導(dǎo)慰藉，人于自身難以自證的困惑，往往會(huì)向他者尋求印證，阿羅本借講經(jīng)所灌輸?shù)闹T如永生、救贖、君權(quán)神授的景教教義減輕了太宗對(duì)死亡的恐懼，消弭了太宗對(duì)自我的懷疑。這點(diǎn)從太宗頒布的設(shè)立波斯寺（后更名為大秦寺）準(zhǔn)許阿羅本傳教的詔書(shū)中表達(dá)的很清楚：“詳其教旨，玄妙無(wú)為，生成立要，濟(jì)物利人?！奔词钦f(shuō)，太宗正是看中了景教既有與政無(wú)害的玄妙無(wú)為，又有濟(jì)物利人的現(xiàn)實(shí)功用，才在佛道之外公然另立了又一宗教的。

學(xué)界普遍認(rèn)為約在貞觀十一年之后，太宗的文風(fēng)轉(zhuǎn)向了宏麗玄遠(yuǎn)，不僅有諸如《還陜述懷》中“在昔戎戈動(dòng)，今來(lái)宇宙平”③《唐太宗全集》，吳云、冀宇校注，天津古籍出版社，2004年，第29頁(yè)。自詡戰(zhàn)功的豪言入詩(shī)，晚年更作《陸機(jī)論》直抒其贊賞陸機(jī)“文藻宏麗，獨(dú)步當(dāng)時(shí)；言論慷慨，冠乎終古”④《唐太宗全集》，第178頁(yè)。的文風(fēng)，將社會(huì)的審美情趣導(dǎo)向了宏大綺麗，而這與帝王獨(dú)尊自負(fù)的心態(tài)密切相關(guān)，景教的傳入在一定程度上促成了太宗性情的轉(zhuǎn)變。

第二，豐富了小說(shuō)創(chuàng)作的內(nèi)容。唐代無(wú)論是在正史還是在一些筆記小說(shuō)中都多有胡僧行醫(yī)的記載，且多有神秘色彩。如《舊唐書(shū)·處俊傳》中就提到有胡僧受詔做長(zhǎng)年藥進(jìn)獻(xiàn)給高宗。處俊進(jìn)諫說(shuō)：“修短有命，未聞萬(wàn)乘之主，輕服蕃夷之藥。昔貞觀末年，先帝令婆羅門(mén)僧那羅邇娑寐依其本國(guó)舊方合長(zhǎng)生藥。胡人有異術(shù)，征求靈草秘石，歷年而成。先帝服之，竟無(wú)異效，大漸之際，名醫(yī)莫知所為。時(shí)議者歸罪于胡人，將申顯戮，又恐取笑夷狄，法遂不行。龜鏡若是，惟陛下深察。”⑤［后晉］劉昫：《舊唐書(shū)·處俊傳》卷八十八。高宗雖然采納了他的諫言，但加胡僧為懷化大將軍，以示封賞。從中可知，唐太宗之死與服用了胡僧所謂的長(zhǎng)壽丹藥也不無(wú)關(guān)聯(lián)。凡此種種都表明了當(dāng)時(shí)帝王權(quán)貴服食胡人丹藥已是慣有之事，這其中就不乏景教僧人。如《酉陽(yáng)雜俎》中有這樣一個(gè)故事：“寧王憲寢疾，上命中使送醫(yī)藥，相望于道。僧崇一療憲稍瘳，上悅，持賜崇一緋袍魚(yú)帶。”⑥［唐］段成式：《酉陽(yáng)雜俎》前集卷三，第22頁(yè)。經(jīng)考證僧崇一即為景教僧，他所治愈的寧王即是玄宗的兄長(zhǎng)。⑦陳垣：《基督教入華史略》，《陳垣學(xué)術(shù)論文集》第一集，中華書(shū)局，1980年，第85頁(yè)。這樣一些景教僧人行醫(yī)的實(shí)事被錄入志人志怪的筆記小說(shuō)中，拓寬了古代小說(shuō)寫(xiě)作的素材，也為唐代小說(shuō)人物畫(huà)卷增添了獨(dú)特形象。

值得注意的是，后期景教僧人也曾嘗試過(guò)將景教的文化因素滲透到其他宗教的文典中去，如景凈有過(guò)與佛教僧人般若依胡本翻譯了七卷《六波羅密經(jīng)》的事情，被輯錄在西明寺僧圓照的《貞元新定釋教目錄》中：“時(shí)為般若，不嫻胡語(yǔ)，復(fù)未解唐言；景凈不識(shí)梵文，復(fù)未明釋教。雖稱(chēng)傳譯，未獲半珠；圖竊虛名，匪位副理。祿表聞奏，意望流行。圣上春哲文明，允恭釋典，察其所釋?zhuān)砻猎~疏。且夫釋氏伽藍(lán)、大秦寺，居止既別，行法全乖。景凈應(yīng)傳彌師訶教；沙門(mén)釋子，弘闡佛經(jīng)。欲使教法區(qū)分，人無(wú)濫涉；正鄧異類(lèi)，徑渭殊流。”①［唐］圓照：《貞元新定釋教目錄》卷十七，大正新修大藏經(jīng)本。雖然景凈的伎倆被發(fā)現(xiàn)，但這恰恰說(shuō)明了這種合作譯經(jīng)的方式無(wú)疑也是一次文化的交流與融合，或多或少都會(huì)使對(duì)方了解接納一些己方的教義。那么景教的諸如“原罪”、“懺悔”等教義理念也必然會(huì)隨著佛教經(jīng)典滲透到變文、俗講等俗文學(xué)中去，豐富了小說(shuō)的內(nèi)涵。

第三，為中唐追求“丑怪”詩(shī)風(fēng)埋下伏筆。隨著大唐周邊國(guó)家的戰(zhàn)亂，大批胡人遷徙到了中土。胡人來(lái)華與漢人混居，導(dǎo)致當(dāng)時(shí)藝術(shù)中“怪誕”的審美開(kāi)始盛行，穿胡服、吃胡麻餅、欣賞胡樂(lè)等文化娛樂(lè)活動(dòng)已將胡風(fēng)元素的觸角伸向了百姓生活的方方面面。帝王的生活則更不必說(shuō)，不僅生前，連死后的陵寢如唐太宗的昭陵墓前的守陵獅即是受波斯文化的影響的結(jié)果。而安史之亂后國(guó)運(yùn)急轉(zhuǎn)直下，“士人的心態(tài)和審美趣味也隨之發(fā)生了重大變化。體現(xiàn)在精神氣質(zhì)上，盛唐那種昂揚(yáng)壯大、樂(lè)觀向上的精神氣魄逍遁了，代之而來(lái)的是困惑、幻滅、枯索和沉寂”②肖占鵬：《韓孟詩(shī)派研究》，南開(kāi)大學(xué)出版社，1999年，第19頁(yè)。。基督教神學(xué)中的神秘主義特質(zhì)契合了這種精神氣象，盛唐時(shí)因?yàn)楂C奇而盛行的欣賞“怪誕”的審美傾向，便成了中唐如韓孟詩(shī)派等以追求“丑怪”詩(shī)風(fēng)為主的文人群體心理的一個(gè)動(dòng)因。

綜上所述，文明從來(lái)都不是靜止封閉的，而是以或激烈或舒緩的方式不斷延展融合，景教入華即是希伯來(lái)文明與中華文明第一次直接正面的交流。錢(qián)鐘書(shū)先生說(shuō)過(guò)：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂?！雹坼X(qián)鐘書(shū)：《談藝錄·序》（增補(bǔ)本），中華書(shū)局，1984年，第1頁(yè)。阿羅本等景教僧人抓住了當(dāng)時(shí)大唐帝王希求永生的心理，借助權(quán)貴的力量得以在華安身立命，并且秉持了本土化的傳教理念，通過(guò)合作譯經(jīng)，口頭宣講，將景教經(jīng)典與儒釋道思想相結(jié)合，初步完成了弘揚(yáng)教義的使命。而今通過(guò)一鱗半爪的文獻(xiàn)記載，可以窺見(jiàn)當(dāng)時(shí)景教的文化因子已散見(jiàn)在中華文明之中，為之增添了一抹靚麗而神秘的色彩。

（王珺，南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院博士研究生；肖占鵬，天津出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)編審）

Missionary Tactics and Influence of Nestorianism in Its Early Years in China——From the Angle of Cultural Transmission

Wang Jun,Xiao Zhanpeng

It is historically recorded that Nestorianism was introduced into China in the early years of the Tang dynasty.Being the alien cultural carriers and faced with the language barriers,how could Nestorianist missionaries headed by Alopen carried out the missionary work in China?From the angle of cultural transmission,this paper tries to reveal the cultural clashes and the their blending when Nestorianism was first ushered onto Chinese territory.

Nestorianism;Alopen;Missionary Work;Imperial Power