張大為

詩(shī)學(xué)與詞學(xué)

穆旦與中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)歌心智

張大為

主持人語(yǔ)：2016年6月18日至19日，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)研究會(huì)與南開(kāi)大學(xué)穆旦新詩(shī)研究中心聯(lián)合主辦的“穆旦與百年中國(guó)新詩(shī)”學(xué)術(shù)研討會(huì)在南開(kāi)大學(xué)召開(kāi)。會(huì)上發(fā)表的論文各抒己見(jiàn)，自臻一格。本刊從中選出了三篇論文：張大為的《穆旦與中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)歌心智》超出西方的現(xiàn)代性話語(yǔ)和認(rèn)知框架，重新闡明了穆旦的詩(shī)學(xué)和文化意義；熊輝的《論穆旦的詩(shī)歌翻譯思想》從語(yǔ)言意義、語(yǔ)體色彩、句法結(jié)構(gòu)和形式藝術(shù)等方面，論述了穆旦譯詩(shī)文體觀念的特殊內(nèi)涵；陳衛(wèi)的《公開(kāi)與秘寫(xiě)：讀穆旦詩(shī)歌》截取1945和1976兩年的詩(shī)，對(duì)比穆旦在公開(kāi)發(fā)表與私下寫(xiě)作時(shí)所呈現(xiàn)的不同精神狀態(tài)寫(xiě)作特色。幾篇文章均有獨(dú)立介入命題的角度，言之成理，展示了新詩(shī)研究“百花齊放”的理想狀態(tài)。

（羅振亞）

從中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)歌心智構(gòu)成的角度，穆旦式的現(xiàn)代主義詩(shī)歌并非外在于中國(guó)文化和文明傳統(tǒng)的創(chuàng)造，東方和中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)于其詩(shī)歌心智具有規(guī)定性的影響。穆旦詩(shī)歌心智的自然基質(zhì)和自然格局，帶有一種東方式詩(shī)性的明晰度，超越了現(xiàn)代主義詩(shī)歌美學(xué)的理解范疇。必須徹底超出西方的現(xiàn)代性話語(yǔ)和認(rèn)知框架，來(lái)理解穆旦這樣的中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)人的詩(shī)學(xué)和文化意義。

穆旦現(xiàn)代主義詩(shī)歌心智

穆旦作為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上最為卓越的詩(shī)人之一，其詩(shī)歌以厚重的詩(shī)性品質(zhì)和鮮明的現(xiàn)代主義風(fēng)格成為新詩(shī)歷史上劃時(shí)代的地標(biāo)。關(guān)于穆旦的研究已經(jīng)有很多，本文嘗試從中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)歌的“詩(shī)歌心智”的角度，對(duì)穆旦進(jìn)行某種考察。從中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)歌心智的角度，容易將生存與語(yǔ)言、過(guò)程與結(jié)果、實(shí)踐和理論、詩(shī)人與讀者等作為一個(gè)“有內(nèi)容的結(jié)構(gòu)”整體進(jìn)行考量，也容易從一個(gè)比較全面和綜合性的角度，考量詩(shī)歌“現(xiàn)代”之為“現(xiàn)代”的文化內(nèi)涵和存在特征。此外，就心智結(jié)構(gòu)不僅僅作為個(gè)體的自然生命的產(chǎn)物，而且作為歷史和文化傳統(tǒng)的結(jié)果而言，盡管不一定是出于自覺(jué)，在穆旦的詩(shī)歌心智當(dāng)中必然積淀著超出其個(gè)體與偶然因素的普遍性的文化內(nèi)容與文明基因，顯示著中國(guó)新詩(shī)的過(guò)去與未來(lái)，因此通過(guò)穆旦這個(gè)經(jīng)典性的標(biāo)本，這種考察或許對(duì)于整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)歌傳統(tǒng)都具有一定的涵蓋性。這種涵蓋性的一個(gè)重要方面，體現(xiàn)為本文所探討的包括穆旦在內(nèi)、或以穆旦為代表的中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)歌心智與東方及中國(guó)文化傳統(tǒng)的關(guān)系：文化和文明傳統(tǒng)對(duì)于一個(gè)詩(shī)人的詩(shī)歌心智的影響，不一定是雕繪滿眼、五光十色的“文化”聲光，但它同樣有可能是深刻和強(qiáng)有力的。

一穆旦詩(shī)歌心智的“自然”基質(zhì)

一個(gè)綠色的秩序，我們底母親，/帶來(lái)自然底的合音，不顛倒的感覺(jué)。

——穆旦《春的降臨》

這里的“自然”，指的不是詩(shī)歌寫(xiě)作的題材和內(nèi)容，而是指穆旦詩(shī)歌心智的某種整體上的基本屬性和基本格局。在西方傳統(tǒng)當(dāng)中，一直具有一種將自然視為較低級(jí)的存在的傳統(tǒng)，因此，貶低自然、掩蓋自然、寓言性地解釋和解讀自然，是西方文明當(dāng)中表現(xiàn)形式不同但卻幾乎是連貫的傳統(tǒng)，直到浪漫主義時(shí)代“自然”仍然被視為較低級(jí)靈魂的對(duì)應(yīng)物或附屬物①皮埃爾·阿多：《伊西斯的面紗——自然的觀念史隨筆》，張卜天譯，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第77頁(yè)。。不僅如此，西方傳統(tǒng)中由于對(duì)于“自然”的扭曲和分立導(dǎo)致的人的靈魂和心智的分裂性后果，不只在于強(qiáng)分靈魂與心智的權(quán)能領(lǐng)域與高低級(jí)別，而且在于靈魂和心智本身成了心智從純“理性”層面展開(kāi)的推論性和“理論”性結(jié)果：“自然的秘密的觀念總是預(yù)設(shè)了可見(jiàn)的、顯現(xiàn)的現(xiàn)象與隱藏在現(xiàn)象背后的不可見(jiàn)者之間的對(duì)立……一方面……最早的希臘思想家堅(jiān)持說(shuō)，我們難以認(rèn)識(shí)那些隱藏起來(lái)的東西。另一方面，他們又認(rèn)為‘現(xiàn)象’可以向我們揭示隱藏的東西……這里可以看到一種類比推理的科學(xué)方法的開(kāi)端……即從可見(jiàn)的結(jié)果推出不可見(jiàn)的原因，而不是相反。例如，通過(guò)研究人的具體行為，我們可以得出關(guān)于人的靈魂之本質(zhì)的結(jié)論?！雹谄ぐ枴ぐ⒍啵骸兑廖魉沟拿婕啞匀坏挠^念史隨筆》，第39～40頁(yè)。這樣，這里得到是一種根本性的因果倒置，即人的靈魂和心智成為人自身的“理性”或“科學(xué)”推理的結(jié)果。尼采判定正是自歐里庇得斯以來(lái)的這種顛倒了理性和生命意志關(guān)系的哲學(xué)家和“理論家”的心智，摧毀了希臘悲劇精神。這種情形一直支配西方傳統(tǒng)直至現(xiàn)代，或毋寧說(shuō)，如尼采的命意所在，它更加突出地呈現(xiàn)了“現(xiàn)代人”的“理論家”的心智困境和生命的扭曲形態(tài)：

對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，非理論家是某種可驚可疑的東西，以致非得有歌德的智慧，才能理解、毋寧說(shuō)原諒如此陌生的一種生活方式。③尼采：《悲劇的誕生》，周?chē)?guó)平譯，三聯(lián)書(shū)店，1986年，第77頁(yè)。

出于“理論家”的心智，基本趨向是封閉自然視界，貶低自然、掩蓋自然，不僅僅是從理論修辭與語(yǔ)言層面，也從人性和生存本身，趨向理性化的、自我合法化的循環(huán)論證?，F(xiàn)代性的基本價(jià)值起點(diǎn)，就是貶低自然人性、自然道德、自然理性，在審美的、文學(xué)的現(xiàn)代性尤其是“現(xiàn)代主義”當(dāng)中，就是貶低自然情感、自然語(yǔ)言、自然修辭的價(jià)值。穆旦在致一位青年作者的書(shū)信當(dāng)中說(shuō)，他所熱愛(ài)的奧登所講的“暗藏的法律”正是自然律④穆旦1976年9月16日致郭保衛(wèi)信，《穆旦詩(shī)文集》第二卷，人民文學(xué)出版社，2006年，第209頁(yè)。：“暗藏的法律并不否認(rèn)/我們的或然性規(guī)律，/而是把原子星辰和人/都照其實(shí)際情形來(lái)對(duì)待，/當(dāng)我們說(shuō)謊時(shí)它就不理。”（奧登《暗藏的法律》）在自然的律法面前，人的存在好像只是“神意”的工具：“一切的原因迎接我們，又從我們流走”“在自然里固定著人的命運(yùn)”（《隱現(xiàn)》），但自然的標(biāo)準(zhǔn)的缺失，正是現(xiàn)代性的危機(jī)本身：“現(xiàn)代性的危機(jī)表現(xiàn)或者說(shuō)存在于這樣一宗事實(shí)中：現(xiàn)代西方人再也不知道想要什么——再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的；什么是對(duì)的，什么是錯(cuò)的?！雹菔┨貏谒梗骸冬F(xiàn)代性的三次浪潮》，見(jiàn)《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社，2008年，第32頁(yè)。西方現(xiàn)代主義詩(shī)歌形態(tài)及其文化內(nèi)涵在相當(dāng)程度上，是對(duì)于毀滅自然視野、自然價(jià)值和自然秩序的西方現(xiàn)代性生存經(jīng)驗(yàn)本身的反抗，以及以各種方式努力返回“自然”性的表現(xiàn)與結(jié)果。雖然這樣做的結(jié)果可能往往是更加遠(yuǎn)離了自然視野、自然生存，走向其初衷的反面，因而成為現(xiàn)代性的更加極端的審美化神話，但也不能因此就將人們心目的那種歐洲現(xiàn)代主義“經(jīng)典”形象，當(dāng)成理解一切現(xiàn)代主義的標(biāo)準(zhǔn)。奧登就是那種“自然”化努力的清朗的、正面的形象。因此，西方現(xiàn)代主義詩(shī)歌（或其簡(jiǎn)單的模仿品）當(dāng)中的堂吉訶德式的靈魂與內(nèi)心戰(zhàn)爭(zhēng)正是自然心智缺席的結(jié)果，它們當(dāng)中至少有一部分并非出于真正“生存的困境”，而是靈魂和心智構(gòu)成上的自尋煩惱，或者說(shuō)，它們正是失去了自然標(biāo)準(zhǔn)之后的“現(xiàn)代”生存、“現(xiàn)代”靈魂的困境本身：

主呵，因?yàn)槲覀兛匆?jiàn)了，在我們聰明的愚昧里，/我們已經(jīng)有太多的戰(zhàn)爭(zhēng)，朝向別人和自己，/太多的不滿，太多的生中之死，死中之生，/我們有太多的利害，分裂陰謀，報(bào)復(fù)，/這一切把我們推到相反的極端，我們應(yīng)該/忽然轉(zhuǎn)身，看見(jiàn)你（《隱現(xiàn)》）

沒(méi)有更多的證據(jù)能夠說(shuō)明中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人穆旦作為一個(gè)詩(shī)人的心靈，信仰的是一個(gè)西方式的上帝，因?yàn)槲鞣交浇淌降纳系?，正如尼采在《敵基督者》等著作中進(jìn)行的基督教批判所揭示的，同樣把人類推向“相反的極端”，同樣沒(méi)有阻止人類被“曲解的生命”和“枯竭的眾心”的結(jié)果。出自東方式的心智底色，穆旦心目中的對(duì)于作為“生命的源泉”的主宰者的訴求，只是“讓我們聽(tīng)到你流動(dòng)的聲音”（《隱現(xiàn)》），因此它只能是向著人類所自來(lái)的方向“轉(zhuǎn)身”看到的人的生命存在之“自然”本源：“我歌頌肉體：因?yàn)楣饷饕獜暮诎嫡境鰜?lái)，/你沉默而豐富的剎那，美的真實(shí)，我的上帝?！保ā段腋桧炄怏w》）所謂的“上帝”，代表的只是詩(shī)人穆旦以他自己的知識(shí)背景和知識(shí)結(jié)構(gòu)，對(duì)于現(xiàn)代性的困局及其解決方案進(jìn)行反思和求索的努力。

在穆旦那里，作為“肉體”的“自然”標(biāo)準(zhǔn)，是一個(gè)巖石一般堅(jiān)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)：“因?yàn)樗菐r石/在我們的不肯定中肯定的島嶼”，正是由此“自然”的標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，“被壓迫的，和被蹂躪的”“有些人的吝嗇和有些人的浪費(fèi)”“和神一樣高，和蛆一樣低”的生命價(jià)值得以評(píng)價(jià)（《我歌頌肉體》）。不僅如此，在穆旦那里，還有著從自然標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)的一個(gè)更加闊大的視野，“我是有過(guò)藍(lán)色的血，星球底世系”（《自然底夢(mèng)》），在它的映照之下，確立起來(lái)的是對(duì)于人類文明、歷史的重新審視和對(duì)于人性的重新拷問(wèn)：“離開(kāi)文明，是離開(kāi)眾多的敵人”“靜靜的，在那被遺忘的山坡上，/還下著密雨，還吹著細(xì)風(fēng)，/沒(méi)有人知道歷史曾在此走過(guò)，/留下了英靈化入樹(shù)干而滋生”（《森林之魅》）。從這個(gè)自然世系看來(lái)，人類的文明史不過(guò)是瞬息之間的繁華和光影：“雖然人類在毀滅/他們從腐爛得來(lái)的生命：/我愿意站在年幼的風(fēng)景前，/一個(gè)老人看著他的兒孫爭(zhēng)鬧……”（《神魔之爭(zhēng)》）藉此，詩(shī)人可以超出歷史主義的自大和自以為是的目的論，從一個(gè)寬廣的視野來(lái)反思人類文明和人類自身的歷史形象。

所謂的自然，不僅僅是山川草木、日月星辰。在道德、政治和歷史領(lǐng)域這樣的人性化領(lǐng)域，同樣有著一個(gè)自然的秩序基礎(chǔ)：在此前提下，對(duì)真理的敬畏，對(duì)一切有價(jià)值的、高尚的、文明的東西的由衷憧憬與向往，對(duì)于歷史和傳統(tǒng)的尊重，這些同樣是人的心靈的“自然”的傾向。也正是它們，構(gòu)成了穆旦詩(shī)歌心智的自然基巖：“因?yàn)槟阕钅軌蚍謩e美丑，/至高的感受，才不怕你的愛(ài)情，/他看見(jiàn)歷史：只有真正的你/的事業(yè)，在一切的失敗里成功?！保ā读夹捻灐罚┏鲎杂谶@樣的自然心性和歷史良知，在穆旦詩(shī)歌當(dāng)中，充滿了沉痛而又現(xiàn)實(shí)的歷史事件詩(shī)性折光，如《哀國(guó)難》《防空洞里的抒情詩(shī)》《野外演習(xí)》《通貨膨脹》《轟炸東京》《饑餓的中國(guó)》《勝利》《甘地之死》等。此外，對(duì)于無(wú)論是甘地這樣的偉人，還是洗衣婦、報(bào)販、農(nóng)民兵這樣的普通小人物，穆旦都進(jìn)行了“不純粹”的寫(xiě)照：

不滅的光輝！雖然不斷的諷笑在伴隨，/為你們只曾給予，呵，至高的歡欣！/你們唯一的遺囑是我們，這醒來(lái)的一群，/穿著你們?nèi)紵囊路蛑孛娼蹬R。（《先導(dǎo)》）

現(xiàn)代主義的修辭方式和語(yǔ)言技藝仿佛是一面凸透鏡，使得詩(shī)人迅速發(fā)現(xiàn)、引燃這些產(chǎn)生過(guò)無(wú)數(shù)平庸詩(shī)歌的素材當(dāng)中隱藏的深情燃點(diǎn)，于是，詩(shī)人以鏤金刻石般的激越、雄健的筆力，在這些詩(shī)歌當(dāng)中表達(dá)自己的歡欣與向往，刻寫(xiě)歷史的榮耀和輝煌：“他的臉色是這么古老，/每條皺紋都是人們的夢(mèng)想，/這一次終于被我們抓?。?一座沉默的，榮耀的石像。”（《勝利》）這些極易變成標(biāo)語(yǔ)化和口號(hào)化的頌歌或戰(zhàn)歌的情愫，融入詩(shī)人凝煉得像物質(zhì)實(shí)體一般的詩(shī)歌語(yǔ)言，化作了石像和紀(jì)念碑一樣厚重的存在，但這前提在于，詩(shī)人對(duì)于這一切所抱有的“自然”的價(jià)值情感與價(jià)值認(rèn)同。其實(shí)，這一情形不僅僅在穆旦那里，在很多中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)歌當(dāng)中都可以看到，它正是以穆旦為代表的中國(guó)式現(xiàn)代主義詩(shī)歌心智的“自然”底色和“自然”格局。

在穆旦那里，“我曾經(jīng)迷誤在自然底夢(mèng)中”（《自然底夢(mèng)》），將這種迷誤僅僅當(dāng)成一個(gè)虛假的幻象和幼稚的錯(cuò)誤，可能同樣是出自“曲解的生命”和“枯竭的眾心”（《隱現(xiàn)》）的理解方式的體現(xiàn)。在自然之夢(mèng)醒來(lái)的時(shí)刻，同樣是一種痛楚的撕裂（《我》），伴隨著巨大的傷感，但是按照一種東方式靈魂和心智構(gòu)成來(lái)說(shuō)，從自然的“綠色的秩序”，到“藍(lán)色的血，星球的世系”，并非一個(gè)“理性”與“生命”的倒錯(cuò)過(guò)程，而完全可以是一個(gè)自然視野的連續(xù)性擴(kuò)大和延展，在這其間貫穿著的，是“不顛倒的感覺(jué)”。當(dāng)這種“自然”秩序延伸進(jìn)歷史和社會(huì)領(lǐng)域當(dāng)中時(shí)，穆旦東方式的心靈底色和心智構(gòu)成，縱使是“現(xiàn)代主義”，也不是不堪重負(fù)的“理論”化、理念化的沉重，故作深沉的含混，以及玩世不恭地嘲弄一切。這不僅僅是穆旦一個(gè)人，也是一個(gè)苦難深重的國(guó)度里那些優(yōu)秀的現(xiàn)代主義詩(shī)人的基本良知和價(jià)值感。缺乏它們不僅僅是道德上的恥辱，而且也將喪失起碼的靈魂重量和心智秩序，很難想象這樣的靈魂和這樣的詩(shī)歌心智，會(huì)寫(xiě)出什么具有人性共通感和普遍感染力的詩(shī)歌來(lái)。在生命的最后一年時(shí)間里，穆旦接連寫(xiě)出題名為“春”“夏”“秋”“冬”（此外還另有一篇無(wú)法確定寫(xiě)作時(shí)間的未完成《秋》的斷章）的系列詩(shī)篇。在這些詩(shī)歌當(dāng)中，詩(shī)人的內(nèi)心停止了那種與自然初始剝離時(shí)的缺失性的痛苦掙扎，而整體上帶著生命歷經(jīng)“攀登”和“挫折”之后，重新“流入了秋日的安恬”、與自然重新合一的“一切安寧”與“生的勝利”之境（《秋》）；即使常常寫(xiě)到“死亡的陰影”（《秋》）和“嚴(yán)酷的冬天”（《冬》），也難以掩蓋這些詩(shī)歌整體上的作為“和諧的歌聲”（《秋》）的喜劇性色彩。這不是強(qiáng)作解人，而是詩(shī)人悟透生命的自然本源和自然節(jié)律之后的大解脫和大歡喜。

二穆旦詩(shī)歌心智的“詩(shī)性”明晰度

你們被點(diǎn)燃，卻無(wú)處歸依。/呵，光，影，聲，色，都已經(jīng)赤裸，/痛苦著，等待伸入新的組合。

——穆旦《春》

穆旦詩(shī)歌與詩(shī)歌心智的“詩(shī)性”明晰度，不是個(gè)別詩(shī)篇的闡釋學(xué)、釋義學(xué)意義上的明晰，而好像是從東方與中國(guó)文化和文明根基的深處透發(fā)出來(lái)的一種生命狀態(tài)、心靈狀態(tài)、語(yǔ)言狀態(tài)。它或許很難用概念化語(yǔ)言來(lái)描述，用量化的指標(biāo)來(lái)衡量，但在此種文化和文明內(nèi)部，它是普遍而又真實(shí)的存在狀態(tài)和感受，是很容易體會(huì)到的由于接通文化和文明根基而抵達(dá)的存在的“澄明”狀態(tài)。穆旦東方式詩(shī)歌心智的明晰性，勉強(qiáng)而言，或許可以從通透的自我理解、自持能力，靈明、舒展的心靈狀態(tài)與無(wú)所掛礙的內(nèi)在空明這幾個(gè)方面來(lái)理解。

1.穆旦詩(shī)歌心智的“詩(shī)性”明晰性，首先體現(xiàn)在他對(duì)于詩(shī)歌本身的心智方式的自覺(jué)理解和明確堅(jiān)持之上。20世紀(jì)50年代，穆旦發(fā)表過(guò)一篇批評(píng)當(dāng)時(shí)文藝學(xué)教材中關(guān)于文學(xué)分類標(biāo)準(zhǔn)的文章。這篇文章本身，仍然被限定在當(dāng)時(shí)的認(rèn)識(shí)方式和概念框架當(dāng)中，比如認(rèn)為文藝學(xué)應(yīng)該是一種放之四海而皆準(zhǔn)的普遍性的“科學(xué)”①穆旦：《評(píng)幾本文藝學(xué)概論中的文學(xué)的分類》，《穆旦詩(shī)文集》第二卷，人民文學(xué)出版社，2006年，第73頁(yè)。，又比如用“形象性”作為對(duì)于文學(xué)的本質(zhì)性界定②穆旦：《評(píng)幾本文藝學(xué)概論中的文學(xué)的分類》，《穆旦詩(shī)文集》第二卷，第74頁(yè)。，不過(guò)其基本主旨，在于批評(píng)當(dāng)時(shí)甚至直至今天仍然流行的文學(xué)作品四分法（詩(shī)歌、小說(shuō)、散文、戲?。?，而堅(jiān)持認(rèn)為亞里斯多德的三分法是“科學(xué)性的論斷”：即“抒情的方法”“敘事的方法”“戲劇的方法”③穆旦：《評(píng)幾本文藝學(xué)概論中的文學(xué)的分類》，《穆旦詩(shī)文集》第二卷，第77～78頁(yè)。。穆旦認(rèn)為，就文學(xué)對(duì)于藝術(shù)形象的塑造而言，“只能想到有這三種基本方法；而從幾千年來(lái)的文學(xué)所提供的一切繁復(fù)樣式來(lái)看，也沒(méi)有找到有超乎這三種基本方法之外的”④穆旦：《評(píng)幾本文藝學(xué)概論中的文學(xué)的分類》，《穆旦詩(shī)文集》第二卷，第78～79頁(yè)。。因而，這三種方法可以涵蓋一切文學(xué)類型。透過(guò)那個(gè)時(shí)代包括穆旦本人在內(nèi)的那些陳舊的概念表述系統(tǒng)，可以看到穆旦出于一種敏感而透徹的文學(xué)直覺(jué)、文學(xué)心智，對(duì)某種文學(xué)本質(zhì)深層的純粹性的堅(jiān)持：

這可以說(shuō)是時(shí)時(shí)和文學(xué)的形象性密切相關(guān)的一種分類法。因?yàn)?，（就“抒情的方法”而言——引者）我們一提到剖解?nèi)心感受，這必然是外在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的結(jié)果——環(huán)境作用于內(nèi)心的結(jié)果……以塑造形象的基本方法來(lái)劃分文學(xué)，這是緊緊靠攏文學(xué)的形象本質(zhì)的分類法，而以媒介為依據(jù)的“詩(shī)歌—散文”分類法則不是這樣。前者在某種程度上保證了分類可以在文學(xué)限度以內(nèi)進(jìn)行……⑤穆旦：《評(píng)幾本文藝學(xué)概論中的文學(xué)的分類》，《穆旦詩(shī)文集》第二卷，第82頁(yè)。

或許這才是穆旦堅(jiān)持這一文學(xué)分類方式的主要訴求：他堅(jiān)持的是在純粹“文學(xué)限度以內(nèi)進(jìn)行”文類區(qū)分。這種“純粹性”標(biāo)準(zhǔn)的出發(fā)點(diǎn)不是文學(xué)語(yǔ)言特性（“媒介”）和文學(xué)抒寫(xiě)客體（“對(duì)象”），而是不同的文學(xué)類型所對(duì)應(yīng)的思維方式和靈魂?duì)顟B(tài)，因而這三種所謂的“方法”，實(shí)際上可以看作文學(xué)心智的不同運(yùn)作方式。固然比如抒情類的作品，它們跨越了文體，因此不光是詩(shī)歌，還可以包括抒情性的散文等，但穆旦認(rèn)為，與其他分類標(biāo)準(zhǔn)（比如從文學(xué)表現(xiàn)的“媒介”“對(duì)象”）的淺表化導(dǎo)致的混雜、泛濫不同，從文學(xué)創(chuàng)作“方法”或文學(xué)心智角度進(jìn)行的分類，恰恰可以貫穿純粹的文學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)，將那些不純粹的文體和文類（比如歷史和哲學(xué)散文）從“文學(xué)”范疇當(dāng)中排除出去。換句話說(shuō)，在穆旦看來(lái)，文類背后靈魂?duì)顟B(tài)或文學(xué)心智的構(gòu)成與運(yùn)作機(jī)制，是文學(xué)更為深層次的“本質(zhì)”標(biāo)準(zhǔn)。

但這里涉及的一個(gè)問(wèn)題就是，現(xiàn)代主義的文學(xué)心智、詩(shī)歌心智，因此可以說(shuō)既是更加純粹的，也是更加不純粹的：更加純粹，是因?yàn)樗鼜母畹膶哟紊?、而不是從語(yǔ)言和文體的表面層次上把握詩(shī)歌的本質(zhì)和本性——那種淺表層面的文體或者文類區(qū)分，適合于比較單純、淳樸、均一的前現(xiàn)代的文學(xué)類型；更加不純粹，是因?yàn)樗旧硪虼诵枰环N更加復(fù)雜的、更不純一的心智狀態(tài)，將很多似乎是互相沖突的靈魂?duì)顟B(tài)與心智能力綜合為一體，從而將更為廣闊的生存景觀納入詩(shī)性心智的處置范疇當(dāng)中。在這種心智構(gòu)成格局的悖論性狀態(tài)當(dāng)中，穆旦的現(xiàn)代主義詩(shī)歌心智，不僅僅充滿了對(duì)于自身的靈魂?duì)顟B(tài)的“現(xiàn)代”剖解，而且正是由于這種剖析，而具有了對(duì)于自身靈魂和心智狀態(tài)的更加強(qiáng)大的“元理解”和“元把握”的高度（《詩(shī)》）——它或許是詩(shī)歌心智的現(xiàn)代之為現(xiàn)代的呈現(xiàn)、展開(kāi)方式，但它更是詩(shī)人能夠由此而超越“現(xiàn)代”范疇的卓越的詩(shī)性心智能力：正是這種能力，是跨越現(xiàn)代性本身的觀念化、理論化的陷阱，同時(shí)也跨越自身的“理論家”心智、跨越心智本身的觀念化與理論化的“廢墟”，將生存之深層的詩(shī)性從晦暗帶向自身的“明晰”的基礎(chǔ)和前提。

2.不過(guò)，穆旦詩(shī)性心智的這種“元理解”和“元把握”的明晰，并非體現(xiàn)為作為典型的“現(xiàn)代人”的康德式、“理論家”式心智結(jié)構(gòu)的哥特式構(gòu)造，而展開(kāi)為一種東方式的自然而通徹的心意綜合能力。這種能力的“綜合”性，不僅具有一種現(xiàn)象學(xué)式的心靈內(nèi)視能力，而且它在對(duì)自身的“現(xiàn)代”心靈進(jìn)行審視的同時(shí)，由于其某種或許終究是東方式的空靈、寧?kù)o和超脫的屬性，而令人意外地保持著比較強(qiáng)烈、自如的詩(shī)性意義的自我完成能力和“自然”完型趨向：“‘現(xiàn)在’是陷阱，永遠(yuǎn)掉在這里面，就隨時(shí)而俱滅”①穆旦1976年12月9日致杜運(yùn)燮信，《穆旦詩(shī)文集》第二卷，第146頁(yè)。，因而它超越了“現(xiàn)代”的虛無(wú)，整合了“現(xiàn)在”的碎片化，走向詩(shī)性意義總體上的完整和明晰。因此，穆旦詩(shī)歌與詩(shī)人心智的這種詩(shī)性的明晰度，其實(shí)是來(lái)自某種心智整體“自然”而澄澈的秩序性力量：它將那些包括理智和情感在內(nèi)的多重心靈力量和心智構(gòu)成，約束與整合進(jìn)某種具有交響化的明晰性的意義域，其具局部的艱深晦澀，不會(huì)影響一個(gè)易于被喚起和調(diào)動(dòng)的類似接受心智對(duì)于其整體意旨的領(lǐng)悟。但這種力量并非理性的力量，它沒(méi)有遭受“理性”化或“理論”化的隔裂、顛倒的困擾，理性是明晰的，但它缺乏詩(shī)性心智的綜合性和延展度，它訴諸的是讀者心靈的某一個(gè)部分或者層面，某種程度上它仍然缺乏那種照徹身心整體的彌漫性力量。而這種詩(shī)性心智對(duì)于與它具有類似結(jié)構(gòu)和傾向的詩(shī)歌接受心智來(lái)說(shuō)，是明晰的、有力的；或者說(shuō)，對(duì)于它所牽動(dòng)、攜帶和裹挾的那種深度靈魂?duì)顟B(tài)和心智力量來(lái)說(shuō)，在理智或者理性的地殼表面上，在意義解析之旅當(dāng)中歧出的支路和偏移的小徑無(wú)足輕重。

穆旦式的現(xiàn)代主義當(dāng)中的這種心靈能力與心智屬性，可能來(lái)自東方及中國(guó)文化和文明傳統(tǒng)對(duì)于詩(shī)人心靈的原生性塑造，它與西方現(xiàn)代主義詩(shī)歌當(dāng)中的那種毀滅性的“現(xiàn)代”體驗(yàn)與廢墟化的“心理”素材——它們或許正是“理論化”與“觀念化”心智的另一面，細(xì)審之下，多少還是有些區(qū)別的?；蛘哒f(shuō)，這一傳統(tǒng)不允許人的心智本身的“毀滅”或異化為“廢墟”。解去西方傳統(tǒng)當(dāng)中理性化、“理論”化的支架（包括其廢棄和廢墟形態(tài)）的格礙與切割，詩(shī)人的生命力量似乎更加純粹也更為“原始”：“是在這塊巖石上，成立我們和世界的距離，/是在這塊巖石上，自然寄托了它一點(diǎn)東西，/風(fēng)雨和太陽(yáng)，時(shí)間和空間，都由于它的大膽的網(wǎng)羅/而投在我們懷里。”（《我歌頌肉體》）在這種情況下，詩(shī)人是以全部的純凈的生命力量，在“肉體”的自然“巖石”上，去擁抱和接納這個(gè)世界：某種“黑色的生命”力量（《憶》），可能就是這種原始性的力量，在穆旦的詩(shī)歌當(dāng)中，反復(fù)地以“黑暗”“黑夜”“幽暗”等相關(guān)性意象，隱喻它的在場(chǎng)和作用機(jī)制，它通過(guò)詩(shī)歌達(dá)到自己的澄明，而詩(shī)人借助詩(shī)歌回歸自然之“原始”：

脫凈樣樣日光的安排，/我們一切的追求終于來(lái)到黑暗里，/世界正閃爍，急躁，在一個(gè)謊上，/而我們忠實(shí)沉默，與原始合一（《詩(shī)》）

與當(dāng)代詩(shī)人熱衷的“個(gè)體”原則不同，在穆旦那里，這種詩(shī)性心智隱然具有某種混沌的、“自然”本源性的非個(gè)體化、前個(gè)體化色彩，它仿佛就是來(lái)自生命“自然”本身的智慧與智能。對(duì)于這樣的詩(shī)性智能來(lái)說(shuō)，比之于“春天的花”和“春天的鳥(niǎo)”的瑣碎膚淺的浪漫，詩(shī)性生命的憑借對(duì)于自身的解悟就能貫通和把握存在的真理、宇宙的秘密，自然生命就是通道，就是道路，就是“肉體”之“上帝”，它本身就散發(fā)著奇跡的光彩。因而最終從幽暗當(dāng)中現(xiàn)身出來(lái)，化作星辰一樣璀璨和永恒的意義星座（《詩(shī)》），穿越遼遠(yuǎn)的歷史時(shí)空，投射著時(shí)間深處的生存秘儀的隱微訊息。

3.穆旦詩(shī)歌心智的明晰度，還體現(xiàn)為由于“智慧的來(lái)臨”或在“智慧之歌”當(dāng)中帶來(lái)的那種空明、安詳。穆旦一生都在詩(shī)歌中進(jìn)行著靈魂的自我剖析，不過(guò)越到歷經(jīng)滄桑的晚年，這種剖析就越由早年的痛楚的、撕裂性的悲劇色彩，逐漸呈現(xiàn)出安詳自在與具有反諷性圓滿的諧劇特征。恰如“理智與情感”之間的問(wèn)答格局：“既使只是一粒沙/也有因果和目的：/它的愛(ài)憎和神經(jīng)/都要求放出光明。/因此它要化成灰，/因此它悒郁不寧，/固執(zhí)著自己的軌道/把生命耗盡?！保ā独碇桥c感情》）用“理智和感情”的關(guān)系來(lái)描述現(xiàn)代主義詩(shī)歌心智和靈魂?duì)顟B(tài)，可能有些簡(jiǎn)單——理智是聰明的“勸告”，而感情則是以始終不渝的執(zhí)著作為“答復(fù)”，其結(jié)論恐怕還是感情為體，理智為用。不過(guò)，在“問(wèn)答”之間的對(duì)話性結(jié)構(gòu)，沖淡了其對(duì)立和對(duì)抗性的沖突性，而趨向平衡圓融的戲劇性結(jié)構(gòu)，仿佛是詩(shī)歌作為“理智和感情”綜合平衡結(jié)構(gòu)之本體構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)例證。當(dāng)然，“智慧的來(lái)臨”或許不僅僅是停止“理智和感情”之間的相互折磨，也不僅僅是認(rèn)識(shí)到它們各自都是具有局限性的靈魂?duì)顟B(tài)、心智狀態(tài)，而且也是在它們的相互作用和共同消歇的多層次渦旋中，在它們節(jié)制、空靈和巧妙的展露中，靈魂?duì)顟B(tài)、心智空間整體所獲得的余裕、自由和定力。它們仿佛是兩個(gè)演員，而詩(shī)歌的靈魂?duì)顟B(tài)和心智空間則是整出的戲劇結(jié)構(gòu)和舞臺(tái)效果，不是由它們本身的狀態(tài)來(lái)告訴讀者什么、向讀者傾吐和推送什么，而是在它們總體上的結(jié)構(gòu)性組織和平衡當(dāng)中，對(duì)于讀者類似心智狀態(tài)的引導(dǎo)與激發(fā)。中國(guó)當(dāng)下不少詩(shī)歌所呈現(xiàn)的，當(dāng)然不只是如其表面那樣的平淺修辭，但它修辭方式帶來(lái)的某種智性的諷喻性翻轉(zhuǎn)和輕率的隱喻性意義組織，就像演員在舞臺(tái)上莫名其妙地翻了兩個(gè)跟頭，或矯揉造作、故作姿態(tài)，總是顯得太過(guò)單薄和輕巧了。讀詩(shī)的人不見(jiàn)得不理解，但不可能引起讀者深層的觸動(dòng)與維持持久的感染力。

從整體上看，穆旦晚年的詩(shī)歌或許可以看成“已走到了幻想底盡頭”（《智慧之歌》）的“智慧之歌”。在這里，有著另一種詩(shī)性心智的明晰——它仿佛是佛教將世間喜樂(lè)悲歡一體頓悟?yàn)榭栈脮r(shí)，所獲得的那種空有一體、不迎不拒的心靈的解脫和自由感：“時(shí)間愚弄不了我，/我沒(méi)有賣(mài)給青春，也不賣(mài)給老年，/我只不過(guò)隨時(shí)序換一換裝，/參加這場(chǎng)化妝舞會(huì)的表演?！保ā堵?tīng)說(shuō)我老了》）“我”沒(méi)有什么可執(zhí)著的，它不過(guò)是隨著時(shí)間剝落的一層層陳舊的“衣衫”。作者此時(shí)已經(jīng)不喜不懼、大徹大悟，享受著那種在“確是我自己”與“失去了我自己”之間達(dá)成諷喻性平衡的生命格局當(dāng)中的心靈的寧?kù)o與松放：“另一個(gè)世界招貼著尋人啟事，/他的失蹤引起了空室的驚訝：/那里有另一場(chǎng)夢(mèng)等著他去睡眠，/還有多少謠言都等著制造他，/這都暗示著一本未寫(xiě)出的傳記。”（《自己》）這與“永遠(yuǎn)是自己，/鎖在荒野里”（《我》）的少年式的、荒涼貧乏的執(zhí)著不同，也與生活在兩次“蛇的誘惑”（《蛇的誘惑》）及“現(xiàn)實(shí)與夢(mèng)想”（《玫瑰之歌》）之間的青年期的迷茫不同：“我愛(ài)在淡淡的太陽(yáng)短命的日子，/臨窗把喜愛(ài)的工作靜靜做完……”（《冬》）這里是真正伴隨著“智慧的來(lái)臨”獲得的舒展、安詳和自在，與達(dá)到的心境的空明與生命之旅的“明晰”。

三穆旦的詩(shī)歌心智作為“現(xiàn)代”的后果

如果我們不是自禁于/我們費(fèi)力與半真理的密約里/期望那達(dá)不到的圓滿的結(jié)合，/在我們的前面有一條道路……

——穆旦《隱現(xiàn)》

西方的現(xiàn)代性傳統(tǒng)源于人對(duì)自身的“發(fā)現(xiàn)”，以及作為人性的自戀和回音的“歷史主義”視界：“一切已知的理想都宣稱擁有客觀支持：這支持或者是自然，或者是神，或者是理性。歷史性洞見(jiàn)摧毀了這些宣稱，因而也摧毀了一切理想。然而，正是對(duì)一切理想的真正源頭的認(rèn)識(shí)使得一種全新的籌劃得以可能，即重估一切價(jià)值……”①施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，見(jiàn)《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性》，第44頁(yè)。詩(shī)歌和文學(xué)意義上的“現(xiàn)代主義”，是審美現(xiàn)代性的某種極端和極致性體現(xiàn)：它既是這樣一種現(xiàn)代性神話的終極點(diǎn)，即它相信通過(guò)人性化的語(yǔ)言技藝和美學(xué)上的努力和“創(chuàng)造”，通過(guò)神話化了的審美現(xiàn)代性或者現(xiàn)代性的“審美”神話，可以拯救人類生存的被“遺棄”的絕望困境；同時(shí)，它也是對(duì)于現(xiàn)代性的“內(nèi)部”的、“審美”的批判。這樣，在西方傳統(tǒng)當(dāng)中，社會(huì)歷史層面的現(xiàn)代性訴求與詩(shī)歌及美學(xué)上的“現(xiàn)代主義”這兩種“現(xiàn)代”的并置，是一種存在著歷史錯(cuò)位和價(jià)值悖謬的生存與審美語(yǔ)境。但在作為中國(guó)的“現(xiàn)代”詩(shī)人穆旦那里，這兩者都是真實(shí)的，它們的結(jié)合是那樣的自然和順利成章，促成這一切的，是中國(guó)現(xiàn)代生存的歷史和現(xiàn)實(shí)，以及詩(shī)人心智“自然”而又個(gè)性的構(gòu)成。當(dāng)然這種“結(jié)合”或許是不“圓滿”的，但惟其如此，它才是在真實(shí)的“現(xiàn)代”內(nèi)部的“結(jié)合”。

在穆旦那里，幾乎看不到對(duì)于現(xiàn)代性的抽象凝視與空洞贊美，現(xiàn)代性本身不是標(biāo)準(zhǔn)、不是目的，“現(xiàn)代主義”也不是，而是我們的詩(shī)歌不得不是“現(xiàn)代”的，這個(gè)“現(xiàn)代”是中國(guó)現(xiàn)代生存與語(yǔ)言的真實(shí)性后果的總和。同樣，正如人們所看到的那樣，在穆旦那里具有某種綜合性和豐富性，但這種綜合性和豐富性，連同那些現(xiàn)代主義的技藝，是一個(gè)博大而又敏銳的詩(shī)性心智結(jié)構(gòu)合成與累積的產(chǎn)物，是它以詩(shī)歌的方式努力生存、努力求索的語(yǔ)言的真理性和真實(shí)性結(jié)果；或者也可以說(shuō)，正因?yàn)樵?shī)人沒(méi)有一頭扎進(jìn)“現(xiàn)代”的懷抱，被“主義”的視野蒙蔽雙眼，才有了穆旦寬博宏深的“現(xiàn)代”詩(shī)歌心智和詩(shī)歌之“現(xiàn)代主義”的文化—?dú)v史構(gòu)成的具體性：

總的來(lái)說(shuō)，我寫(xiě)的東西，自己覺(jué)得不夠詩(shī)意。即傳統(tǒng)的詩(shī)意很少，這在自己心中有時(shí)產(chǎn)生了懷疑。有時(shí)覺(jué)得抽象而枯燥。有時(shí)又覺(jué)得這正是我所要的：要排除傳統(tǒng)的陳詞濫調(diào)和模糊不清的浪漫詩(shī)意……②穆旦1976年致杜運(yùn)燮信，《穆旦詩(shī)文集》第二卷，第145頁(yè)。

我們不認(rèn)為前半部分只是謙虛和客套，因?yàn)楹蟀氩糠忠芭懦钡囊膊皇菍儆凇皞鹘y(tǒng)”的全部：如果穆旦對(duì)于現(xiàn)代主義之前的詩(shī)意完全否定的話，也很難理解詩(shī)人在20世紀(jì)50年代之后，為什么要以極大的熱情和極端認(rèn)真的態(tài)度翻譯拜倫、雪萊、濟(jì)慈、普希金等浪漫主義—現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)人的詩(shī)作。正如《理智與感情》當(dāng)中的“理智”和“感情”都是局部一樣，“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”的總和也必然交織與交響在其卓越的詩(shī)歌心智結(jié)構(gòu)當(dāng)中，所以詩(shī)人的懷疑和堅(jiān)守都是真實(shí)和真誠(chéng)的，而這種感受與詩(shī)人反復(fù)書(shū)寫(xiě)的某種生存之“兩間”體驗(yàn)是一致的。類似這種體驗(yàn)，在很多中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人作家筆下都出現(xiàn)過(guò)，或許是中國(guó)的“現(xiàn)代”之為“現(xiàn)代”的歷史意識(shí)和存在格局的具體構(gòu)成。但在這其間那種“現(xiàn)在”的惶惑與虛無(wú)之感，是詩(shī)人個(gè)體生命和肉體存在從本體論與存在論層面失去根基的困頓，包括失去“傳統(tǒng)”的蔭蔽和托舉之后的割截性的缺失之感，反映在東方式詩(shī)性靈魂和詩(shī)歌心智當(dāng)中的、確乎屬于“現(xiàn)代”體驗(yàn)：

在過(guò)去和未來(lái)兩大黑暗間，以不斷熄滅的/現(xiàn)在，舉起了泥土，思想和榮耀，/你和我，和這可憎的一切的分野。（《三十誕辰有感》）

這里的體驗(yàn)或許與“主義”無(wú)關(guān)或者關(guān)系不大，而是意味著詩(shī)人自身的感知和應(yīng)對(duì)方式：“一切的事物使我困擾，/一切事物使我們相信而又不能相信，就要得到而又/不能得到，開(kāi)始拋棄而又拋棄不開(kāi)?！保ā段腋桧炄怏w》）不是所有人都憎惡傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的“分野”，并由此重新找到可以被“歌頌”的生命的停佇方式與存在之基——“肉體”，因此，它充分體現(xiàn)著詩(shī)人靈魂個(gè)性通透的自然屬性以及詩(shī)性心智純凈的生命質(zhì)感：“你向我走進(jìn)，從你的太陽(yáng)的升起/翻過(guò)天空直到我日落的波濤，/你走進(jìn)而燃起一座燦爛的王宮：/由于你的大膽，就是你最遙遠(yuǎn)的邊界：/我的皮膚也獻(xiàn)出了心跳的虔誠(chéng)?！保ā栋l(fā)現(xiàn)》）這種“巖石”般的靈魂基質(zhì)與卓越的詩(shī)人素質(zhì)，一旦找到它自己的詩(shī)性認(rèn)知路徑和展開(kāi)方式，就立刻被點(diǎn)燃為一座詩(shī)歌的“王宮”。它是穆旦這樣的中國(guó)詩(shī)人心智，在中國(guó)現(xiàn)代生存條件下找到的“現(xiàn)代”和“主義”的具體內(nèi)容和方式，而非相反。

穆旦詩(shī)歌王者般強(qiáng)大的詩(shī)性靈魂和詩(shī)歌心智，沒(méi)有成為“現(xiàn)代”神話和詩(shī)歌之“現(xiàn)代主義”本身的俘虜，它一開(kāi)始就對(duì)于“現(xiàn)代”保持著批判性姿態(tài)和距離感，對(duì)于“現(xiàn)代”生存荒誕性的書(shū)寫(xiě)，在穆旦詩(shī)歌當(dāng)中占了一個(gè)不小的比例。而這種批判穿透“現(xiàn)代”之心所達(dá)到的靈視般的高度和透徹性，使人們不可能將它歸之于一個(gè)虔誠(chéng)的純粹“現(xiàn)代”信徒的眼光：

……寂寞，/鎖住每個(gè)人。生命樹(shù)被劍守住了，/人們漸漸離開(kāi)它，繞著圈子走。/而感情和理智，枯落的空殼，/播種在日用品上，也開(kāi)了花（《蛇的誘惑》）

這首詩(shī)寫(xiě)出的是現(xiàn)代生存遠(yuǎn)離了自然性的虛無(wú)、殘酷和不真實(shí)：“為什么萬(wàn)物之靈的我們，/遭遇還比不上一顆小樹(shù)？/今天你搖搖它，優(yōu)越地微笑，/明天就化為根下的泥土”（《冥想》）。它不同于古典詩(shī)歌當(dāng)中的白駒過(guò)隙式的時(shí)空觀感和憂傷，而是一種典型的現(xiàn)代性的“無(wú)根”的惶惑之感：“誰(shuí)知道一揮手后我們?cè)谀膬?？”（《從空虛到充?shí)》）值得注意的是，《蛇的誘惑》這首詩(shī)還有一個(gè)古怪的副標(biāo)題叫“小資產(chǎn)階級(jí)的手勢(shì)之一”，穆旦其實(shí)經(jīng)常用“手勢(shì)”這一系列的意象，來(lái)表現(xiàn)現(xiàn)代生存的無(wú)從著力的乏力感、意義缺席的荒誕感以及微渺的脆弱感：一方面，“既然五指的手可以隨意伸開(kāi)”（《手》），“手”在此代表了現(xiàn)代生存主體那種虛妄的“自由”和“權(quán)力”，但另一方面，“如果我們搖起一只手來(lái)：它是靜止的”（《隱現(xiàn)》），因而“手”又是那種令人絕望的生存之失重的無(wú)力感的體現(xiàn)。因此，如同“我已經(jīng)忘了在公園里搖一只手杖”（《防空洞里的抒情詩(shī)》）的荒唐一樣，“手”的系列意象，是穆旦對(duì)于現(xiàn)代漢語(yǔ)詩(shī)性開(kāi)掘的貢獻(xiàn)之一，它寫(xiě)出的是如同“防空洞”里殘酷而又不真實(shí)的現(xiàn)代生存當(dāng)中的那種“最后”的、毫無(wú)意義的“自由”和百無(wú)聊賴的荒誕性。于是，詩(shī)人試圖離開(kāi)這個(gè)虛假、扭曲的世界，“我想要走，但我的錢(qián)還沒(méi)有花完，/有這么多高樓還拉著我賭博，/有這么多無(wú)恥，就要現(xiàn)原形，/我想要走，但等花完我的心愿”（《我想要走》），詩(shī)人以立體化的筆觸，寫(xiě)出了“現(xiàn)代”世界的某種生活原型。而離開(kāi)“現(xiàn)代”的世界，詩(shī)人尋找的是一條靈魂的還鄉(xiāng)之路：“我要回去，回到我已迷失的故鄉(xiāng)，/趁這次絕望給我引路，在泥淖里，/摸索那為時(shí)間遺落的一塊精美的寶藏。”（《阻滯的路》）。悖論性的是，在靈魂的還鄉(xiāng)路上，領(lǐng)路的是“絕望”本身，而為人們所癡迷的“現(xiàn)代”世界，或許正是這條令人絕望的“阻滯的路”本身。沒(méi)有人能夠真正返回到古典傳統(tǒng)和古典時(shí)代當(dāng)中去生活，但現(xiàn)代性的神話和純粹的“現(xiàn)代”視野本身，包含有極大的問(wèn)題和遮蔽性，穆旦從敏銳而又卓越的詩(shī)人心智出發(fā)對(duì)于現(xiàn)代性的批判，具有一種真切、生動(dòng)的中國(guó)現(xiàn)代思想史價(jià)值。

有了這樣清醒的思想高度和認(rèn)知前提，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系維度上，穆旦其并沒(méi)有、也不可能拒絕和否認(rèn)與傳統(tǒng)的關(guān)系（即便穆旦主觀上真誠(chéng)地拒絕和否認(rèn)這種關(guān)系，也不能由此就說(shuō)明這種關(guān)系事實(shí)上不存在），詩(shī)人只是沒(méi)有假定中國(guó)古典傳統(tǒng)與“現(xiàn)代”中國(guó)、中國(guó)古典詩(shī)歌與“現(xiàn)代”白話新詩(shī)之間的簡(jiǎn)單的連續(xù)性，詩(shī)人沒(méi)有假裝自己融匯古今，或只是不屑于接觸古典詩(shī)歌與文化傳統(tǒng)：“我有時(shí)想從舊詩(shī)獲得點(diǎn)什么，抱著這目的去讀它，但總是失望而罷。它在使用文字上有魅力，可是陷在文言中，白話利用不上，或可能性不大。至于它的那些形象，我認(rèn)為已經(jīng)太舊了?！雹倌碌?975年9月19日致郭保衛(wèi)信，《穆旦詩(shī)文集》第二卷，第190頁(yè)?？雌饋?lái)，穆旦對(duì)于中國(guó)古典詩(shī)歌的看法或者說(shuō)困惑，似乎集中在“語(yǔ)言”和“形象”之上，但正因此，說(shuō)明穆旦恰恰沒(méi)有接受將詩(shī)歌僅僅當(dāng)成“語(yǔ)言”和“形象”的現(xiàn)代主義的審美神話。穆旦所看到的，或許正是現(xiàn)代生存困惑和文化困境的一個(gè)真實(shí)的維度或部分，但穆旦質(zhì)樸、真淳的詩(shī)人心智沒(méi)有回避它，而是將這種困惑本身納入詩(shī)歌處置的對(duì)象領(lǐng)域，更為全角度地寫(xiě)出了“現(xiàn)代”之為“現(xiàn)代”的不完整和不真實(shí)的一面：“生活變?yōu)闋?zhēng)取生活，一生永遠(yuǎn)在準(zhǔn)備而沒(méi)有生活，/三千年的豐富枯死在種子里而我們是在繼續(xù)?！保ā峨[現(xiàn)》）但唯其如此，才造就了穆旦式的中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)歌的“豐富”與“真實(shí)”。

在這個(gè)問(wèn)題上，詩(shī)人并沒(méi)有停留在觀念層面，處身于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的生存與心智格局，同時(shí)也轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代詩(shī)藝甚至詩(shī)歌文體本身的構(gòu)成方式。像《五月》這樣的詩(shī)歌，如果和詩(shī)人同時(shí)寫(xiě)的《我》（同樣寫(xiě)于1940年11月）對(duì)照起來(lái)看，可以發(fā)現(xiàn)，詩(shī)人模擬的幾段古典式的詩(shī)歌抒情，雖然說(shuō)不上深沉頓挫，但也不只是出于與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行一種簡(jiǎn)單的、諷刺性的對(duì)照目的。這也就是說(shuō)，詩(shī)人并不是在嘲弄古典式的抒情境界：古典式的抒情和古典式的語(yǔ)言，代表一種曾經(jīng)的以自然為標(biāo)準(zhǔn)的生活方式、語(yǔ)言方式，代表一個(gè)生存方式和文化模式的“子宮”。而“從歷史扭轉(zhuǎn)的彈道里”得到的“二次的誕生”，或許和《我》當(dāng)中“從子宮割裂”同樣屬于“幻化的形象，是更深的絕望”，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)當(dāng)中，同樣讓人看不到希望：“流氓，騙子，匪棍，我們一起，/在混亂的街上走——”這里很難說(shuō)哪個(gè)更真實(shí)，哪個(gè)更諷刺。因此，全詩(shī)最后，“他們夢(mèng)見(jiàn)鐵拐李/丑陋乞丐是仙人/游遍天下厭塵世/一飛飛上九層云”這一段戲仿，單獨(dú)看幾乎讓人忍俊不禁，但它其實(shí)是對(duì)絕望的現(xiàn)實(shí)的反諷。而這種對(duì)現(xiàn)實(shí)的絕望回指與反諷，讓兩種生存、兩種語(yǔ)言耦合為一個(gè)戲劇化的智性空間：在這里抵達(dá)的不是語(yǔ)言的“目的”，也不是現(xiàn)代性和“現(xiàn)代主義”，在這其中，一種詩(shī)性的智能，以“伸出雙手來(lái)抱住了自己”（《我》）的全部的殘缺和寥落的痛楚，仿佛深深地探入到現(xiàn)代生存絕望的內(nèi)心和“內(nèi)部”空間當(dāng)中；而以古典詩(shī)歌語(yǔ)境為背景，又仿佛是一面鏡子，照出了“現(xiàn)代”背面——它無(wú)論是荒涼古舊還是窮奢極欲，都讓人覺(jué)得這首詩(shī)就是“現(xiàn)代”本身，“絕望”本身，“荒誕”本身。或者說(shuō)，詩(shī)歌本身才是殘酷的真實(shí)。

我們不認(rèn)為穆旦式的現(xiàn)代主義是完全外在于中國(guó)文化和文明傳統(tǒng)的創(chuàng)造，它們二者之間的關(guān)系是一直存在的，只是認(rèn)識(shí)到這種關(guān)系或許需要某種角度和機(jī)緣。穆旦詩(shī)歌中的靈魂的自我戰(zhàn)斗、自我剖析、自我闡釋和自我解脫貫穿了他的寫(xiě)作歷程，幾乎能夠構(gòu)成一條完整的時(shí)間線索，在自我靈魂與生存現(xiàn)實(shí)之間，凸顯出來(lái)的是他那卓越的現(xiàn)代主義詩(shī)歌心智能力。穆旦的現(xiàn)代主義詩(shī)歌心智，有著與西方現(xiàn)代主義詩(shī)人、詩(shī)歌類似的某些一般性特征，但更多的是在對(duì)他所生活時(shí)代的現(xiàn)實(shí)歷史問(wèn)題進(jìn)行濃縮、加速、變構(gòu)處置中，讓人們感受到的強(qiáng)大而自由的存在——當(dāng)然對(duì)于詩(shī)人自己而言，肯定也包含著巨大的痛苦和荒誕的虛無(wú)感。在這其中，隱含著的東方和中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)于其詩(shī)歌心智的規(guī)定性的塑型作用?？偟膩?lái)說(shuō)，穆旦對(duì)于詩(shī)歌的“現(xiàn)代主義”入乎其內(nèi)，出乎其外，通過(guò)詩(shī)歌將自己的詩(shī)性靈魂和心智結(jié)構(gòu)本身，澆筑和刻寫(xiě)為一座關(guān)于中國(guó)生存與歷史之“現(xiàn)代”的紀(jì)念碑。如果人們?cè)谒厦鎯H僅看到無(wú)論是悲壯還是滑稽的“現(xiàn)代”標(biāo)簽，將之僅僅當(dāng)作崇拜的對(duì)象和反對(duì)的標(biāo)靶，無(wú)疑是錯(cuò)失了理解“現(xiàn)代”的全面本質(zhì)的一次機(jī)會(huì)。只有帶著理解紀(jì)念碑的體溫、心跳和靈魂的決心，進(jìn)入那以巨大的心靈力量固定和賦形的、飽藏著巨量的生存秘密和歷史訊息的厚重的詩(shī)歌巖質(zhì)內(nèi)部，或許才不辜負(fù)詩(shī)人那星空一樣光輝燦爛、蔚藍(lán)幽深的詩(shī)性心智空間。

（張大為，天津社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員）

Mudan and the Mind of Chinese Modernistic Poetry

Zhang Dawei

From the Angle of the mind construction of Chinese modernism poetry,we can find that Mudan's modernist poems were not created outside the traditional Chinese culture and civilization,the Oriental and Chinese traditional culture constitute the decisive influence to his poet mind.The natural substance of Mu Dan’s poetic mind,with an Oriental poetic clarity,is beyond the understanding of modernistic aesthetic category of poetry.We must thoroughly surpass the discourse and cognitive framework of Western modernity,in order to understand the poetics and cultural significance of Chinese modernist poet such as Mudan.

Mudan;Modernism;Poetry;Mind