楊建強

摘要：道德權(quán)利是倫理學(xué)的重要范疇，也是社會生活中的重要權(quán)利之一。長期以來，對道德權(quán)利的忽視導(dǎo)致了道德實踐上的困難，影響到了道德發(fā)揮社會整合功能的作用。道德權(quán)利是一種相對于實質(zhì)性權(quán)利的形式性權(quán)利，即道德主體有選擇和認同某種道德原則或價值標準的權(quán)利，道德主體有選擇做或不做某種道德行為的道德權(quán)利，道德主體有要求對其作公正評價和適當對待的道德權(quán)利。道德權(quán)利與良性道德生態(tài)的建立和維護息息相關(guān)，道德權(quán)利觀念的提倡和樹立，是對道德的全面理解，有助于實現(xiàn)社會的公平正義。

關(guān)鍵詞：道德權(quán)利；道德義務(wù)；道德生態(tài)；社會正義

中圖分類號：B82文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2016）09-0054-04

權(quán)利是在當代倫理學(xué)和政治哲學(xué)等學(xué)術(shù)領(lǐng)域中被談?wù)撟疃嗟脑捳Z之一。與此同時，權(quán)利概念也成了現(xiàn)代社會生活領(lǐng)域中關(guān)涉人的生存、發(fā)展的基本要素。人自出生始，便生活在各種各樣的社會交往關(guān)系之中，也便自然而然地為各種各樣的權(quán)利和義務(wù)所保護或束縛。然而，“道德權(quán)利”作為權(quán)利概念的重要組成部分，無論在倫理學(xué)領(lǐng)域還是在社會公共生活領(lǐng)域中，都沒有得到應(yīng)有的重視。本文擬就道德權(quán)利的必要性、道德權(quán)利的內(nèi)涵，以及道德權(quán)利與實現(xiàn)良性道德生態(tài)、維護社會的公平正義之間的關(guān)系展開論述。

一、道德權(quán)利的可能性和必要性

自啟蒙運動將自由、平等、人權(quán)等作為人類社會的基本價值以來，權(quán)利就是一個不斷被豐富和完善的概念。從一開始，權(quán)利與義務(wù)就是相互對應(yīng)的概念。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中指出：“個人負有多少義務(wù)，就享有多少權(quán)利，他享有多少權(quán)利，也就負有多少義務(wù)”，并認為倫理性的東西就是“權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一”。[1]652義務(wù)是指個人所意識到的對他人、集體和社會應(yīng)盡的道德責任。而“‘權(quán)利一般指人們應(yīng)享有的利益，它表明人們在社會生活中對于‘利益的‘應(yīng)有關(guān)系”。[2]《倫理學(xué)大辭典》中是這樣定義“權(quán)利”的，“政治哲學(xué)和倫理學(xué)范疇。有道德權(quán)利、法定權(quán)利和約定權(quán)利之分。作為一個‘人有資格提出的要求，往往稱為‘人權(quán)，也稱為‘道德權(quán)利。作為一個國家的公民有資格提出的要求，它是由一個國家的法律所規(guī)定和保障的，稱之為‘法定權(quán)利。依據(jù)契約當事人各自所享有的權(quán)利，稱為‘約定權(quán)利，它僅僅與當事人有關(guān)。”[3]可見，存在著三種不同的權(quán)利：道德權(quán)利、法定權(quán)利和約定權(quán)利。不同于“約定權(quán)利”與契約當事人有關(guān)的特殊性和具體性，“道德權(quán)利”與“法定權(quán)利”相同，是普遍的，是作為人和合法公民所普遍并天然具有的。在這里，可以肯定的是，我們所要談?wù)摰牡赖聶?quán)利是作為權(quán)利的必不可少的一部分，是維系人之為人、確立人作為道德主體的尊嚴所必須的基本要素。道德權(quán)利的存在與人的主體地位的確立是同步的。但這樣一個籠統(tǒng)的概括尚未將“道德權(quán)利”作為一個科學(xué)的倫理學(xué)范疇進行詳細考察。這主要是由于道德義務(wù)和道德權(quán)利之間關(guān)系的特殊性，使得對道德權(quán)利的理解變得模糊不清，進而導(dǎo)致道德權(quán)利常常被湮沒在了對道德義務(wù)的強調(diào)之中，從而長期得不到合理的理解和定位。要糾正這種偏差就要對道德義務(wù)和道德權(quán)利的關(guān)系重新做出分析和闡釋。

長期以來，我們認為道德義務(wù)具有 “廣泛性”“自律性”和“非權(quán)利動機性”等特征，并就此認為“道德義務(wù)則不與道德權(quán)利簡單地相對應(yīng)，從結(jié)果看，道德主體在履行了一定的道德義務(wù)之后，通常也應(yīng)當享受相應(yīng)的道德權(quán)利，但從動機看，道德主體履行道德義務(wù)確乎不以獲得某種權(quán)利為前提條件，權(quán)利確乎不是履行道德義務(wù)的誘因”。[4]這種看法意味著不像法律權(quán)利與法律義務(wù)或約定權(quán)利與約定義務(wù)那樣明顯對等，道德義務(wù)和道德權(quán)利的關(guān)系往往呈現(xiàn)出的是在現(xiàn)實層面上的不對等性。在以往流行的道德理論看來，道德義務(wù)的履行常常應(yīng)該是非功利的，不應(yīng)以個人的利害得失作為其行為的動機。似乎倘若以某種權(quán)利作為先決條件就會降低此種道德義務(wù)的道德層次，損害該行為的道德性，甚至使該行為失去道德價值。這種看法固然不錯，但筆者以為上述關(guān)于道德權(quán)利和道德義務(wù)關(guān)系的看法流于簡單，有待商榷和完善。一方面，就推理層面而言，我們無法合乎理性地認為沒有相應(yīng)的道德權(quán)利與道德義務(wù)相對應(yīng)。僅僅因為道德義務(wù)在某些道德楷模那里或在某種社會條件下不以道德權(quán)利為目的，就斷定道德權(quán)利的不存在，從理論上而言是不自洽的。質(zhì)言之，道德權(quán)利和道德義務(wù)在這種現(xiàn)實層面上的偶然不對等性，并不能證明二者在理論上的長期不對等性，這正如我們不能從某些情況下的失重就斷定地心引力的不存在一樣。道德義務(wù)的履行固然不以獲得某種個人的利益、報償或權(quán)利為條件或動機，但并不意味著道德義務(wù)不需要以一定的道德權(quán)利作為回饋。另一方面，從實踐層面而言，我們需要摒棄以往關(guān)于定義何謂道德或不道德的某種偏見，即認為一談到權(quán)利或利益就是不道德的、不正當?shù)?。道德義務(wù)的履行當然不是以權(quán)利在先為目標的，但絕不意味道德只有義務(wù)而沒有權(quán)利。道德的產(chǎn)生和維持都是用來調(diào)節(jié)利益關(guān)系的，是與利益的損益性直接相關(guān)的，不存在與利益無關(guān)的道德。例如，在中國傳統(tǒng)倫理學(xué)的語境中，道德與權(quán)利和利益即息息相關(guān)。“德者，得也”。有德，首先意味著能“得”，有德則得，無德則不得?！吨杏埂分懈小按蟮抡撸氐闷湮唬氐闷涞?，必得其名，必得其壽”的說法?？梢姡赖率侨松腋?、事業(yè)成功的基礎(chǔ)和保證。追求德福一致，以功名利祿來勸德行善是傳統(tǒng)道德發(fā)揮作用的現(xiàn)實機制。不以權(quán)利或利益訴求為前提的義務(wù)履行常常是出于美德的行為，固然值得提倡和褒獎，但同時，即便是以某種權(quán)利為前提而履行的道德義務(wù)，也應(yīng)該得到鼓勵，也應(yīng)將其納入到道德行為的范疇之中，也有學(xué)者稱其為“常人道德”。[5]我們要提倡的是雙贏的道德，而不是只有付出而無回饋的道德，這樣的道德必將行之不遠。權(quán)利和義務(wù)的長期不對等，勢必會影響到義務(wù)的履行。權(quán)利和義務(wù)都是相互的，沒有無權(quán)利的義務(wù)，也沒有無義務(wù)的權(quán)利，道德義務(wù)和道德權(quán)利之間也不例外。如黑格爾所言，“如果一切權(quán)利都在一邊，一切義務(wù)都在另一邊，那么整體就要瓦解”，[1]173把權(quán)利和義務(wù)分別賦予不同的階級，權(quán)利屬于統(tǒng)治階級，而把義務(wù)加之于被統(tǒng)治階級，這正是所有階級不平等的開始。這樣的權(quán)利義務(wù)關(guān)系也勢必無法得到長期的維系，道德作為調(diào)節(jié)利益關(guān)系的社會整合系統(tǒng)必定會因其內(nèi)部的失衡而崩潰。

正如有學(xué)者所言，“其一，道德義務(wù)的非權(quán)利性動機并不意味著道德權(quán)利不存在。其二，道德輿論不能只是鼓勵人們履行道德義務(wù)的非權(quán)利性動機，還應(yīng)號召人們維護由于這種義務(wù)行為而產(chǎn)生的道德權(quán)利要求。在特定情境下，強調(diào)道德權(quán)利和道德義務(wù)的這種對等性，對于維護一種公正、合理、和諧的道德關(guān)系是很有必要的?！盵6]由此可見，道德權(quán)利理應(yīng)作為倫理學(xué)的研究范疇納入科學(xué)的倫理學(xué)體系之中。這不僅在理論上是可能的，而且在現(xiàn)實中也是必要的。

二、作為形式性權(quán)利的道德權(quán)利

可見，相對于道德義務(wù)的道德權(quán)利的確是存在的，而且應(yīng)當是倫理學(xué)的研究范疇。那么，道德權(quán)利是什么，包括哪些方面，其不同于其他權(quán)利的地方在哪？關(guān)于道德權(quán)利的內(nèi)涵，國內(nèi)學(xué)界也有諸多論述，主要有以下看法。程立顯認為，“所謂道德權(quán)利，系指人們在道德生活——社會生活的最廣泛的方面——中應(yīng)當享有的社會權(quán)利；具體地說，就是由一定的道德體系所賦予人們的、并通過道德手段（主要是道德評價和社會輿論的力量）加以保障的實行某些道德行為的權(quán)利?！盵2]張開城認為：“道德權(quán)利就是依據(jù)道德應(yīng)該得到的東西，是作為道德主體的人應(yīng)享有的道德自由、利益和對待?！盵7]余涌認為：“道德權(quán)利是道德主體基于一定的道德原則、道德理想而享有的能使其利益得到維護的地位、自由和要求?！睂Φ赖聶?quán)利的這些定義為我們探討它所具有的內(nèi)涵提供了一些基本線索：道德權(quán)利是關(guān)乎主體的“道德地位”“道德自由”“利益”“要求”和“對待”等，是確保道德主體的地位、自由、利益、要求等得到維護的權(quán)利。根據(jù)以上看法，可以說，道德權(quán)利是道德主體在一定共同體的道德生活中所應(yīng)享有的權(quán)利和對待，包括利益、行為、自由等方面。李建華則明確把道德權(quán)利的內(nèi)容概括為行為自由權(quán)、人格平等權(quán)、公正評價權(quán)及請求報答權(quán)等四個要素。[8]

本文認為，從歷時性而言，道德權(quán)利的實質(zhì)內(nèi)容與人的權(quán)利意識的覺醒同步，必隨著歷史條件的更迭而增添新的內(nèi)容，是個不斷得到豐富的概念。就共時性而言，在不同的歷史文化傳統(tǒng)和社會政治經(jīng)濟等條件的影響下，道德權(quán)利也會隨之呈現(xiàn)出不同的內(nèi)容，因而，道德權(quán)利的地域性和差異性的確是存在的。因而，很難整理出一個確鑿而完善的道德權(quán)利清單。據(jù)此，筆者認為，相對于作為實質(zhì)性權(quán)利的法定權(quán)利和約定權(quán)利，道德權(quán)利是一種形式性的權(quán)利，如同相對于實質(zhì)正義而側(cè)重于程序、規(guī)則的形式正義，道德權(quán)利作為一種形式性的權(quán)利強調(diào)的是在道德活動過程中權(quán)利義務(wù)之間的平衡、對等關(guān)系。作為形式性權(quán)利的道德權(quán)利貫穿于整個道德行為的始末，包括行為前信奉何種價值標準、行為中選擇何種道德行為、行為后得到的道德評價是否公允等三個基本方面。具體而言，道德權(quán)利有以下幾點內(nèi)涵：[9]

首先，道德主體有選擇和認同某種道德原則或價值標準的道德權(quán)利。在實際的社會道德生活中，我們常常要面臨的第一個問題是遵循何種價值標準來行事的問題。這里，道德權(quán)利表現(xiàn)為在所謂個人主義、功利主義、利己主義、利他主義等同等有效但動機和出發(fā)點各不相同的道德原則中選擇自己所信奉的道德層次的權(quán)利，也即選擇成為何種人（甘于犧牲抑或是自私利己等）的權(quán)利。由于法律是對社會生活基本方面的規(guī)定，具有維護社會基本秩序的職能，所以法定的權(quán)利與義務(wù)，是法律體系所規(guī)定好而無選擇的余地可言的，人們只能遵守法律，而不能違法。但道德權(quán)利則不同，在廣闊的道德領(lǐng)域內(nèi)，人們可以在不損害他人權(quán)利和利益的“底線倫理”之上，自由選擇適于自身的價值信仰。利他、己他兩利甚至是利己不損人等價值抉擇都是操之于己的自由選擇。這是一個人對自己人生價值的自我設(shè)定，社會和他人都無權(quán)干涉他的這項基本道德權(quán)利。正如有學(xué)者所言：“我們生活在其中的現(xiàn)實世界是由多種觀念所構(gòu)成的多種可能世界共同構(gòu)成的，并不能由某種觀念說了算，而只能由多種觀念說了算?！薄皩τ谑澜缛魏我环N觀念都是不充分的，沒有哪一個立場的觀念是‘正確的或者必須接受的?！盵10]但這并不是否認在各種價值原則和道德準則中，存在著高下優(yōu)劣之判。事實上，我們的確常常希望每個人都做一個高尚的人，一個毫不利己、專門利人的人。然而，倘若一個人只是從自己的切身利益出發(fā)，遵紀守法地參與市場經(jīng)濟的等價交換活動中，我們不僅不能斥責其為孳孳為利的小人，而且應(yīng)該在社會主義市場經(jīng)濟中鼓勵這種“理性的經(jīng)濟人”，可以說，就守法經(jīng)營、繁榮市場、創(chuàng)造就業(yè)機會等方面而言，雖然稱不上高尚，但仍是道德的。

其次，道德主體有選擇做或不做某種道德行為的道德權(quán)利。這意味著道德主體在法律禁止之外有自由地做或不做某種道德行為的權(quán)利。每一種道德體系中往往都有相應(yīng)的道德規(guī)范存在于社會的各個領(lǐng)域之中。這些規(guī)范規(guī)定了存在于一定價值共同體中的成員所應(yīng)履行的義務(wù)和享有的權(quán)利。凡是法律規(guī)范所懲戒的一定是道德規(guī)范所禁止的，反之卻不成立。因為法律規(guī)范往往事關(guān)整個共同體的存亡興滅，是對社會基本領(lǐng)域的要求，以強制力為手段維護其所要求的內(nèi)容，是不容人自由選擇的。道德規(guī)范規(guī)定則基于且高于法律規(guī)范，除了包含著法律禁止之外，還包含著正當和高尚，相應(yīng)屬于較高的要求層次，依靠的是社會輿論和內(nèi)心信念的軟強制力。值得一提的是，在法律規(guī)范和道德規(guī)范之間存在著廣闊的領(lǐng)域，從基本的守法到正當再到高尚，道德是層次遞升的規(guī)范體系。道德主體在道德行為選擇時屬于道德規(guī)范一部分的道德權(quán)利也覆蓋著廣闊領(lǐng)域。換句話說，道德主體有權(quán)利在遵守法律規(guī)范的前提下，在正當和高尚的行為體系中做出自己的行為選擇，而不受任何外界左右或強迫。如在慈善捐助領(lǐng)域，個人可以依據(jù)自身的條件，選擇捐或者不捐，捐多或者捐少，因為慷慨或者吝嗇，就是一種道德權(quán)利。包括新聞媒體和社會輿論在內(nèi)的他律力量都不能以道德的名義綁架或脅迫道德主體，動用輿論大肆攻擊或侵犯他人的這種道德權(quán)利，也即公民可以自由地選擇做或不做某些積極性的道德行為，這與選擇和認同某種道德原則或價值標準的道德權(quán)利是前后一貫、一體兩面的。

最后，道德主體有要求對其作公正評價和適當對待的道德權(quán)利。在行為后，作為社會評價系統(tǒng)中的各個方面，包括社會組織、媒體、網(wǎng)絡(luò)虛擬社區(qū)等有義務(wù)對道德主體作出符合實際情況的、公允正義的道德評價。一方面，當個人或群體的人格尊嚴或是正當利益受到無端誹謗和損害時，抑或是所做的“好人好事”不僅沒有受到鼓勵反而遭受誣陷和侵害時，受害者有權(quán)為自己所遭受的不公正待遇據(jù)理力爭，澄清事實，并且不受任何人為的阻礙。另一方面，道德主體履行了一定的道德義務(wù)，甚至是較高的道德義務(wù)，做出了諸如見義勇為、慈善募捐等高尚行為時，盡義務(wù)者雖不必要以得到某種權(quán)利或利益、名譽為其前提，但的確有權(quán)利使其履行義務(wù)的過程中所遭受的損失得到補償，并在事后及時得到精神或物質(zhì)上的獎勵。這不僅是對個人的鼓勵，而且也是對所有道德行為的回饋，以及揚善懲惡弘揚道德風氣的制度要求。前者屬于維護個人正當權(quán)益的消極性道德權(quán)利，而后者則是匡正社會風氣、褒揚社會正義的積極性道德權(quán)利。這兩者統(tǒng)一言之，就是整個社會在制度倫理上有保證道德主體德福一致的必要性。如同法律主要是有使作奸犯科者得到懲戒的作用，道德則必須具備使有德者獲得幸福的功能。

三、道德權(quán)利與社會正義

如我們以上所探討的，道德權(quán)利不僅是存在的，而且應(yīng)當被納入倫理學(xué)的研究范疇之中，只是由于道德權(quán)利作為一種形式性的權(quán)利，長期以來得不到應(yīng)有的重視而被對道德義務(wù)的強調(diào)所代替，難以發(fā)出聲音。接下來我們要說明的是，這些道德權(quán)利與社會道德生態(tài)的重建和社會正義的實現(xiàn)息息相關(guān)，如若被忽視，不僅道德作為社會整合的力量會失控，而且對整個社會道德生態(tài)也會產(chǎn)生毀滅性的影響。這里的道德生態(tài)是指社會道德系統(tǒng)內(nèi)部各要素之間，尤其是道德義務(wù)和道德權(quán)利之間的平衡互動關(guān)系。

中國古代儒家倫理學(xué)，特別是宋明理學(xué)影響下的道學(xué)，在道德領(lǐng)域內(nèi)所倡導(dǎo)和弘揚的是一條以盡道德義務(wù)為主線的理論進路，個體的道德義務(wù)和美德被無限強化。從古代的“公私義利之辨”，到建國以來“毫不利己、專門利人”的無私利他型道德思維，其共同之處都是把個體的美德修養(yǎng)放在極端重要的位置，強調(diào)個人的無私奉獻和高尚情操。單從這方面來看，的確使得中國在某些時間段內(nèi)實現(xiàn)了“六億神州盡堯舜”的社會風氣，同時也在短期內(nèi)提高了中華民族的整體風貌和民族向心力。但是在另一方面，卻造成了對個人權(quán)利的忽視和壓制，甚至導(dǎo)致權(quán)利觀念在整個道德歷史進程中的長期缺席。這不僅是對道德本身的片面理解，也間接導(dǎo)致了當代社會的各種道德亂象的產(chǎn)生。究其本質(zhì)，乃是一味地把盡道德義務(wù)作為道德與否的唯一標準和前提，義務(wù)成為對道德的唯一理解，美德成為道德的代名詞。值得反思的是，在極端重義務(wù)的同時，人的權(quán)利觀念和權(quán)利意識卻并未得到改善。道德成為一種壓抑人性的外在束縛，而非實現(xiàn)人生幸福的重要因素。如前面所言，這種對道德的理解本身存在著偏差。道德與主體的利益損益性息息相關(guān)，對權(quán)利和義務(wù)對等的考量也應(yīng)納入到道德的范疇之內(nèi)。馬克思主義認為：“一個人有責任不僅為自己本人，而且為每一個履行自己義務(wù)的人要求人權(quán)和公民權(quán)。沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)。”[11]在階級對抗的時代幾乎把一切權(quán)利賦予一個階級，另一方面卻幾乎把一切義務(wù)推給另一個階級。[12]這意味著在階級社會狀態(tài)中義務(wù)和權(quán)利存在著不對等性，然而正是這種在階級狀態(tài)或是非正義社會中的道德義務(wù)和道德權(quán)利的不對等性卻給我們造成一種錯覺，以為道德義務(wù)和權(quán)利本來就是不對等的，認為一定的道德義務(wù)不要求也不能要求相應(yīng)的道德權(quán)利?？梢姡徽x的社會不但沒有使義務(wù)和權(quán)利對等，而且甚至在某種程度上妨礙了權(quán)利觀念的生長。

作為道德主體應(yīng)該以正當甚至高尚的方式對待他人和社會，對待其生存和發(fā)展于其中的社會環(huán)境，這樣才能以自己的義務(wù)來換取其所應(yīng)得的生存和發(fā)展的權(quán)利。而在另一方面，對于道德生態(tài)的良性建立而言，道德義務(wù)和道德權(quán)利只能是，且必須是處于一種相對平衡的關(guān)系之中，在道德主體盡了義務(wù)的同時，作為義務(wù)“收受者”的社會，也應(yīng)當以正義的方式對待道德主體，使其在不受侵害的基礎(chǔ)之上“得所當?shù)谩?，給予他與其道德義務(wù)相匹配的道德權(quán)利。而且理論上，道德高尚者理應(yīng)得到更多的道德權(quán)利，因為只有受到社會鼓勵和獎賞的個體美德行為才能得到長久維系并產(chǎn)生社會示范作用。

作為義務(wù)的收受者和權(quán)利的保障者的社會，實質(zhì)上是社會的一系列制度倫理和規(guī)范設(shè)置。只有正義的社會才能使義務(wù)和權(quán)利維系在合理平衡的范圍，而不是一方壓過一方，導(dǎo)致道德生態(tài)的失范和失控。社會的正義與否也就體現(xiàn)在其能否通過制度維系義務(wù)和權(quán)利的平衡互動中。特別是在道德權(quán)利方面，正是因為道德權(quán)利不是通過某種強制方式得到保障，道德權(quán)利的所有者也可以通過放棄或者不行使自己的這種權(quán)利，從而使得道德權(quán)利在表面上好像是可有可無的東西，但實質(zhì)上這正是制度倫理或社會倫理的疏漏之處。這種疏漏卻極有可能使道德主體應(yīng)得的道德權(quán)利得不到適時維護（如受傷的見義勇為者得不到及時救治而致殘，或是本著好心救人的人卻反遭坑害而得不到道德或法律救濟等），嚴重的話會使人人避做好事如避瘟疫，不做甚至不敢做好事，利他主義、奉獻犧牲等美德更是無從談起。此時，道德作為維系社會的力量就會遭到質(zhì)疑，良性的道德生態(tài)就成為不可能。

《呂氏春秋·察微篇》有一則子貢贖人與子路受牛的故事?！棒攪ǎ斎藶槿顺兼谥T侯，有能贖之者，取其金于府。子貢贖魯人于諸侯，來而讓不取其金。孔子曰：‘賜失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損于行，不取其金則不復(fù)贖人矣。子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之?？鬃釉唬骸斎吮卣缯咭??？鬃右娭约殻^化遠也?！边@個故事中，孔子認為子貢贖人不取金的做法雖然顯示了子貢的高風亮節(jié)，但會導(dǎo)致沒有人愿意去做“贖人”這種道德行為，并不值得鼓勵。而同時，子路因拯救溺水者而受牛卻可以激發(fā)拯溺者的積極性，促使這樣高尚的道德行為得到廣泛的接受和遵循。撇開這則故事的真實性，筆者認為這正深刻反映了重視道德權(quán)利對良性道德生態(tài)的重要性。道德義務(wù)是一種很脆弱的義務(wù)，不依靠強制力，也很難完全依靠個體美德或個人自覺，道德作為社會交往的價值規(guī)范體系，其本身是一個類似于自然生態(tài)系統(tǒng)的完整體系。在這個道德生態(tài)中，權(quán)利和義務(wù)要從整體上維持平衡，具體而言，作為道德主體的社會個體，其所擁有的權(quán)利和所負有的義務(wù)在總體上也必須達成一個平衡，如果道德義務(wù)的履行長期超過了對道德權(quán)利的享有，搭便車者增多，那勢必會破壞到整個道德生態(tài)的平衡，并最終影響到道德作為社會整合的作用。因而，不僅個體美德只有在一個良性的道德生態(tài)中才能較好地生發(fā)，而且更重要的是這種對于道德權(quán)利的提倡是對道德作用機制的某種維護。所以，孔子所強調(diào)的“以德報德”和“以直報怨”與上述故事在精神實質(zhì)上是具有高度一致性的。道德權(quán)利是道德義務(wù)的保障。所謂良性道德生態(tài)，就是以道德義務(wù)和道德權(quán)利為主的社會道德系統(tǒng)內(nèi)部各因素之間所呈現(xiàn)出穩(wěn)定、平衡狀態(tài)，歸根到底這種平衡是實現(xiàn)社會正義的基本保證，所有的道德活動只有在權(quán)利和義務(wù)之間達成長期的穩(wěn)定平衡狀態(tài)，社會的道德生態(tài)系統(tǒng)才能得到長久維系，同時也是實現(xiàn)社會基本正義的前提和可靠保障。

由此可見，道德權(quán)利與實現(xiàn)社會正義息息相關(guān)。道德權(quán)利和社會正義都是關(guān)涉社會要如何對待個體的社會倫理問題，也即社會要向個體履行的義務(wù)。個人的道德狀況、盡道德義務(wù)對一個社會來說至關(guān)重要，但是在一個社會道德生態(tài)失衡的社會中，具有美德的個體及其道德行為都無法得到長期的鼓勵和維系。換言之，個體的美德只有在一個權(quán)利義務(wù)維持長期平衡的良性道德生態(tài)中，才能得到培育和實現(xiàn)。所以納入道德權(quán)利概念，并將其作為社會道德生態(tài)的重要因素，對實現(xiàn)社會正義具有重要意義。唯有此，才能使道德義務(wù)和道德權(quán)利、個體道德和社會道德生態(tài)處于和諧平衡的互動之中，相得益彰，社會主義正義才能得以實現(xiàn)。

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