郭曉東 吳增定 郝兆寬 鄭宗義 等

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通三統(tǒng)：現(xiàn)代思想中的革命與建國問題

郭曉東 吳增定 郝兆寬 鄭宗義 等

鄭宗義(香港中文大學(xué)哲學(xué)系)：現(xiàn)代中國思想始于1911年的辛亥革命，不過，辛亥革命通常被視為一場未完成的革命，所以，孫中山又發(fā)動了二次革命。然而，孫中山及國民黨的歷次革命，似乎都沒有成功，尤其是對于后來共產(chǎn)黨來說，更是如此。所以，在孫中山的舊民主主義革命之后，共產(chǎn)黨又繼以新民主主義革命。即便到了1949年以后，還有社會主義革命，更后有文化大革命?？梢哉f，縱觀整個現(xiàn)代中國歷史，便是一波一波的不斷革命。至于建國，則從來與革命交織在一起。本來辛亥革命之后，就應(yīng)該開始建國了，當時孫中山還寫了《建國方略》，搞實業(yè)，修鐵路，是打算一心一意搞建國的。但事實上，建國后來被革命耽擱了。1949年后，共產(chǎn)黨開始了建國之路，但似乎同樣被革命耽擱了。孫中山和毛澤東都有不少建國的思想，但似乎更多耽于革命，而無暇顧及建國?？梢?，革命與建國的問題，對于理解現(xiàn)代中國歷史非常重要。

下面先請郭曉東教授發(fā)言。

郭曉東(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院)：革命這個話題，本來是左派喜歡講的，并非我所長。不過，就我研究的儒家思想，里面有著豐富的革命資源，包括我最近研究的《公羊傳》，更是如此。所以，我主要從儒家的角度談?wù)劯锩膯栴}。

剛才鄭宗義老師說了，整個20世紀中國現(xiàn)代史，其實就是一部革命史，可以說，革命成了20世紀中國歷史最重要的主題，儒家自然不應(yīng)該回避這個主題。按照傳統(tǒng)儒家的觀念，革命應(yīng)該是一次性的。因此，1911年辛亥革命后，中華民國成立，革命就應(yīng)該結(jié)束了；1949年中華人民共和國成立，革命同樣也該結(jié)束了。但是，這兩次革命都沒有終結(jié)革命，更沒有開啟建國的道路，反而陷入了不斷革命的怪圈。這在世界歷史中是非常獨特的，值得我們深入思考。

郝兆寬(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院)：確實，20世紀的革命話語，完全主導(dǎo)了正常人的思維。本來，革命不過是一種手段，然而，到了現(xiàn)代，革命本身似乎成了目的，成了真理的代名詞。

郭曉東：現(xiàn)代中國思想中的“革命”概念，其實有兩個淵源：其一，來自儒家講的湯武革命。其二，來自西方意義的革命，最為典型的就是法國大革命和俄國十月革命。這兩種革命形式上有共同點，即都不過是以一種暴力手段推翻現(xiàn)政權(quán)，從而達到改朝換代的目的。因此，我們才用儒家講的“革命”一詞來翻譯西文中的revolution。不過，這種翻譯卻又完全泯滅了兩者應(yīng)有的區(qū)別，以至于在現(xiàn)代中國歷史中，人們頭腦中所了解的“革命”，只剩下西方那里的含義。這種混淆，使現(xiàn)代中國革命呈現(xiàn)出某種獨特的形式。

關(guān)于西方意義上的“革命”內(nèi)涵，我們先引用馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中的一句話：“他們的目的，只有用暴力推翻全部現(xiàn)存的社會制度才能達到?！贝蠹易⒁怦R克思的表述，暴力革命的對象不限于推翻舊的政權(quán)，而是“全部現(xiàn)存的社會制度”，可以說，對馬克思來說，革命的對象是整個舊世界。正因如此，這種革命不僅是一種政治革命，同時也是一種社會革命。看來，革命是如此徹底而深刻，就注定了對舊世界的全盤否定，而且，不可能通過一次革命就能完成，而必須是“不斷革命”。不過，人類總是從舊世界中生長出來的，不論是我們的觀念和思想，還是我們習(xí)焉而不察的文化和語言，都構(gòu)成了我們的舊世界，怎么可能徹底自我否定呢？感覺這有點像拔著自己的頭發(fā)離開地球一樣，實在不可能。

郝兆寬：當這種極左浪潮塵埃落定之時，回首過去，我們發(fā)現(xiàn)那套邏輯是如此荒唐，不近情理。

唐文明(清華大學(xué)哲學(xué)系)：我最近思考一個問題，即中國在建國以后，為什么還會有一種更激進的“文化大革命”，其根源到底在哪里？我覺得，這種激進主義可以追溯到現(xiàn)代中國革命之初，尤其是新文化運動那里。可以說，新文化運動是左、右兩派共同的思想根源，兩派在對待舊世界這一點上，都是非常激進的。

郭曉東：文明說得很有道理。但在儒家那里，革命從來是一次性的，絕不可能有激進主義的弊端。所以，每當革命成功，新朝建立以后，就應(yīng)該大赦天下，存二王之后，錄用舊人?？梢?，儒家既講革命，又講“通三統(tǒng)”，兩者并不矛盾。

曾 亦(同濟大學(xué)哲學(xué)系)：自湯武革命開始，其后三千年間，最像革命的其實只有兩個，即項羽、劉邦推翻秦朝與明太祖驅(qū)逐蒙元。這兩場革命是最激烈的，但是，一旦天下底定后，就及時收手了。尤其是明太祖，本來出身草莽，是道地的農(nóng)民起義，但是取得天下以后，其所作所為，在馬克思主義的歷史敘述中，卻視為“背叛”了革命。但是，我認為，恰恰是這種“背叛”，才遏止了革命的負面后果，從而回歸建國的正途。就此而言，明太祖非常了不起，否則，就不過是黃巢、李自成而已，只是破壞，不會建設(shè)，結(jié)果只是荼毒天下，發(fā)泄一腔怨憤而已。我以前讀過錢穆的一篇文章，里面談到有些人為了論證共產(chǎn)黨革命的合法性，非要追溯到陳勝、吳廣那里，實在是沒有必要！

郭曉東：其實，若能追溯到湯武革命那里，還不失為革命的正途，不至于我們建國以后還走了那么多彎路。我以前讀錢穆的《師友雜憶》，里面說到錢穆到成都，看到國民黨崇奉洪秀全、楊秀清，就深以為不然。

郝兆寬：記得以前中學(xué)的歷史教科書，不僅歌頌了陳勝、吳廣，而且還追溯到一個道德敗壞的莫須有人物——盜跖，說是最早的革命領(lǐng)袖。

郭曉東：至于左派講的革命理論，應(yīng)該主要來自法國大革命。托克維爾在描述法國大革命時，說了一句類似的話：“大革命徹底摧毀了或者正在摧毀舊社會中貴族制和封建制所產(chǎn)生的一切，以任何方式與之有聯(lián)系的一切，以及即使帶有貴族制度和封建制度最微小印記的一切。”可見，20世紀的中國革命實踐，根本上就是要徹底摧毀傳統(tǒng)社會，這不僅切斷了傳統(tǒng)通向未來的可能性，而且，現(xiàn)代中國也成了無源之水、無本之木，只好到西方去找源頭，找根本。左派講“以俄為師”，正是這種激進主義革命觀的后果，從而以革命的名義把傳統(tǒng)的一切當成“四舊”，徹底地掃進了歷史的垃圾堆。

曾 亦：記得上世紀80年代時，中國思想界對“文革”進行了不少反思，不過，多半將矛頭對準的是斯大林或毛澤東，總覺得我們走的不是真正的馬克思主義道路，才會在現(xiàn)實中有這么多彎路和教訓(xùn)?，F(xiàn)在看來，這種反思是很幼稚的，要真正糾正中國道路的偏頗，還必須到馬克思本人那里找原因。

郭曉東：當然，現(xiàn)代中國革命區(qū)別于傳統(tǒng)革命，是有其特殊性的，譬如，古人就沒有救亡圖存的巨大壓力。

郝兆寬：我覺得不盡然，《春秋》不是說“南夷與北狄交，中國不絕若線”嗎？可見，那時中國也面臨著亡國滅種的危機，然而誕生的卻是中庸、保守的儒家。

郭曉東：兆寬講得有道理。就像日本在明治維新以前，也有救亡圖存的壓力，但是，通過一次革命，日本就比較順利地走上了建國的道路。日本對自己的傳統(tǒng)固然也有批判，但同時也有肯定，譬如武士道精神和天皇崇拜，都是傳統(tǒng)的東西，后來卻保留下來，對于日本的現(xiàn)代化，實在是功不可沒。時至今日，當我們大致沒有救亡的壓力后，更應(yīng)該對革命的那些消極方面進行深刻地反省，只有這樣，中國才能有效地繼續(xù)1949年來尚未完成的建國。

唐文明：共產(chǎn)黨的合法性可以追溯到“五四”或新文化運動那里。我們要反思“文革”，必須要到“五四”或新文化運動那里找激進主義的根源，也就是要徹底反思“五四”或新文化運動。

郝兆寬：你這不是要了左派的老命嗎？左派為了論證自己的合法性，是不惜全盤肯定“文革”的。

唐文明：其實，我內(nèi)心對左派要更親近一些。我所以批評左派，用意還是要把左派從目前的偏狹中拯救出來，挖掘其思想中的合理化資源，使左派獲得新生。

陳壁生(中國人民大學(xué)國學(xué)院)：新文化運動中的激進主義，在各個方面都有表現(xiàn)，譬如對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的態(tài)度，他們完全否定傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的價值，斥為“亂七八糟”、“無頭無腦”、“胡說謬解”、“武斷邊信”，因此，胡適等人要建立現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)，卻對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)簡單以“史料”視之，沒有任何繼承。這是一種學(xué)術(shù)上的斷裂，現(xiàn)在想來，令人嘆惋！

郭曉東：那么，我們回過頭來看儒家的革命理論，我相信，這對于目前中國道路的開展有很好的借鑒意義。儒家革命的典型，就是湯武革命，指王朝的易姓更迭，也就是作為政治合法性依據(jù)的“天命”在異姓之間的流轉(zhuǎn)。對現(xiàn)代人來說，或許覺得“天命”是一個虛懸的東西。其實不然，從西周開始，中國人講“皇天無親，唯德是輔”，就是說，天命的流轉(zhuǎn)可以征于人事，即從王朝的有德與否，來判斷天命所在。換言之，王朝有德，天命就在那里；如果失德，天命就會轉(zhuǎn)移到新王朝那里。就是說，天命是通過王朝的更迭來體現(xiàn)的。因此，古人講革命，這是對勝朝而言；同時又講受命，這是對新朝而言?？梢哉f，革命與受命，是一對相輔相成的概念。

郝兆寬：現(xiàn)代思想只講革命，不講受命，這里的“命”似乎沒有涵義，與“天命”無關(guān)。

郭曉東：是這樣，因為西方人講的“革命”是revolution，只取變革的意思，與儒家講的革命，有根本的不同。西式革命是要摧毀舊有的一切，而對儒家來說，無論革命再怎么激烈，天命還是一樣，變的只是承擔天命的人。所以，儒家講革命，不必否定過去，反而通過對前朝的繼承而表明自身的合法性。公羊家的“通三統(tǒng)”學(xué)說，把儒家革命論的這層內(nèi)涵講得非常明白。

在《春秋》經(jīng)里，只有一月、二月、三月前加“王”字，為什么呢？這是因為這三個月是夏、殷、周的正月，三代歷法的不同，就表現(xiàn)在正朔不同：即夏以今天農(nóng)歷一月為正月，殷以十二月為正月，周以十一月為正月。而《春秋》于此三月前書“王”，表明“存三正”的用意。關(guān)于“存三正”的道理，漢代何休《解詁》有一個解釋：“王者存二王之后，使統(tǒng)其正朔，服其服色，行其禮樂，所以尊先圣，通三統(tǒng)，師法之義，恭讓之禮，于是可得而觀之?！本褪钦f，《春秋》正是通過“存三正”這樣一個書法，而表達了“通三統(tǒng)”的道理。所謂“通三統(tǒng)”，公羊家認為，新朝通過革命推翻了前朝，但依然封以前兩朝的后代為大國，讓其子孫后代可在其封國上保存前朝的正朔、服色、禮樂。這個做法，相當于我們今天的“一國兩制”，而且，“通三統(tǒng)”還是“一國三制”，更為高明。

古人為什么能“通三統(tǒng)”呢？董仲舒講“天不變道亦不變”，這話我們很熟悉，可以用來理解公羊家講的“通三統(tǒng)”。按照這種說法，因為百王一道，萬世一法，所以，后王的合法性，與前王的合法性是一樣的，都是奉天承運，受命于天。對古人來說，前朝也是有合法性的，也曾經(jīng)享有天命，故其施行的那套制度也是出于圣人所制，只不過后來出了不肖子孫，不能謹守那套制度，故而失國而已。但就那套制度本身而言，卻依然是有價值的，并且值得新朝借鑒，所以要保存下來，以備新朝取法學(xué)習(xí)。我們看到，“通三統(tǒng)”的精神真是了不起，值得現(xiàn)代人好好學(xué)習(xí)。

曾 亦：按照今文家的說法，新朝對“二王后”是非常優(yōu)待的。《白虎通》說道：“不臣二王后者，尊先王，通天下之天統(tǒng)也。”何休《解詁》講得更具體：“王者封二王之后，地方百里，爵稱公，客待之而不臣也?！毙鲁选岸鹾蟆碑敵上韧踔?，故封為百里大國，而不以臣禮視之。但到了現(xiàn)代社會，大概革命是講過頭了，所以，每當權(quán)力交替之際，多半搞秋后算帳，不僅不尊重前任，甚至貶得一無是處?；蛟S在新貴們看來，如果不改弦更張，另起爐灶，就顯不出自己的高明，好像自己就沒有合法性似的?？梢哉f，儒家革命觀念背后那種謙遜、包容和大度，在現(xiàn)代人的革命意識中，是完全看不到的。

郭曉東：后來宋儒講道統(tǒng)，其實與公羊家的“通三統(tǒng)”有共通的一面，即強調(diào)道是不變的，因此，東海的圣人與南海的圣人、千百年前的圣人與千百年后的圣人，體會的都是同一個道。孫中山早年搞革命，后來說了一段很著名的話：“中國有一個道統(tǒng)，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，相繼不絕，我的思想基礎(chǔ)就是這個道統(tǒng)；我的革命，就是繼承這個正統(tǒng)的思想來發(fā)揚光大。”此時，孫中山對革命的理解，已經(jīng)是回歸儒家正統(tǒng)了，即強調(diào)先圣與后圣的連續(xù)性。可惜，后來的激進左派沒有繼承孫中山晚年的精神，僅僅片面強調(diào)革命造成的斷裂。

陳 明(首都師范大學(xué)哲學(xué)系)：我們教科書否定了孔、孟代表的道統(tǒng)，而以陳勝、吳廣、黃巢、李自成、洪秀全代表的反叛傳統(tǒng)作為敘述的主線，造成了價值觀的完全顛倒。

郭曉東：可見，按照儒家的革命觀，革命不是對過去的徹底否定，過去與未來之間沒有一條跨不過去的鴻溝。因此，舊制度完全可以煥發(fā)出新的生命，現(xiàn)在儒家喜歡講“周雖舊邦，其命維新”，其中就有這個意思。如果像極左派那樣，全盤否定傳統(tǒng)，妄想在白紙上繪出美麗圖案，現(xiàn)在已證明是徒勞了。

公羊家還有一個“大一統(tǒng)”的說法，與“通三統(tǒng)”很有關(guān)系。清代劉逢祿有一句話，就是說“大一統(tǒng)者，通三統(tǒng)為一統(tǒng)”。因為“通三統(tǒng)”是強調(diào)百王不易之道，但是，革命畢竟是改朝換代，所以，新王為了表明自己的合法性，享有新命，就通過一系列改制的辦法，來新民之耳目，以張大本朝之一統(tǒng)，即“大一統(tǒng)”。所謂“改正朔、易服色”，就是出于這個目的。就是說，革命雖不能易道，但可以改制，不過，這種改制不是西方意義上的革命，只是針對前朝的一些弊端，補敝起廢，適當調(diào)整而已。公羊家講“文質(zhì)損益”，就是這個意思?？梢?，這種改制與其說是革命，還不如說是改良。

曾 亦：曉東這個講法很好，革命不過是新民耳目而已，就是說，主要是一種形式的變革。

齊義虎(同濟大學(xué)哲學(xué)系)：剛才郭老師講傳統(tǒng)革命是指天命之更替、制度之損益，不同于摧毀一切的現(xiàn)代革命，又講到這種革命常常體現(xiàn)形式上的變革，即“改正朔，易服色”，確實如此。不過，我要作一點補充，在《白虎通》那里，強調(diào)“通三統(tǒng)”的另一層內(nèi)涵，即忠、質(zhì)、文這“三教”的循環(huán)。夏尚忠，殷尚質(zhì)，周尚文，如果忠教有了弊病，就用質(zhì)教來補救；質(zhì)教有了弊病，就用文教來補救；文教有了弊病，又靠忠教來補救。三教如此循環(huán)往復(fù)，沒有任何一統(tǒng)可以終結(jié)歷史。反觀西方的革命觀，完全是一種線性的進化論思維，按照這種邏輯，后來必居上，自當把前人徹底打翻在地，消滅一切舊事物。如此，革命就變成“消除”之義了。

郝兆寬：“文革”時有句話，叫“革命不是請客吃飯”，不僅把敵人打翻在地，而且還要踏上一只腳，讓敵人永世不得翻身，大概就有這個意思。

郭曉東：義虎補充得好。早在董仲舒那里，其實就有“三教”的論述。到了清人蘇輿那里，則專取“三正”以論改制，反對“三教”之說。

陳 明：可見，“通三統(tǒng)”本有兩層含義：其一，指新政權(quán)需要從天道出發(fā)進行調(diào)整，從而實現(xiàn)與前朝的批判性繼承。其二，對前兩代政權(quán)之后裔優(yōu)待尊禮之，以確立某種歷史的一貫性，“明天下非一家之有”。至于我們今天講“通三統(tǒng)”，則指習(xí)近平主席的“中國夢”論述以近代史為起點，將所有仁人志士均視為中華民族偉大復(fù)興奮斗的一員，不論是清代的自強運動、洋務(wù)運動，還是后來的辛亥革命、五四運動、抗日戰(zhàn)爭，以及新中國的抗美援朝、改革開放，都可以視為中華民族頑強生命力的表現(xiàn)，視為現(xiàn)代民族國家構(gòu)建自身的重要環(huán)節(jié)。

曾 亦：按照陳明的說法，只有借助公羊家“通三統(tǒng)”的理論，才能完成現(xiàn)代中國的構(gòu)建。

陳 明：確實，過去那套階級斗爭理論，不僅無法完成國家的建構(gòu)，也無法完成國族的建構(gòu)，反而使整個國家和民族陷入分裂之中。

郝兆寬：可能左派不這么想，因為他們只是想著消滅一切反動派。

陳 明：在我看來，只有“通三統(tǒng)”，才能把全國人民團結(jié)起來，才能消彌社會各民族、各階層的分裂。

郭曉東：看來，陳明賦予“通三統(tǒng)”理論以更積極的意義。最后，我總結(jié)一下。1949年以后，中國革命雖然勝利了，但由于受西方革命觀的影響，因而走了一段彎路。這種彎路就是繼續(xù)革命，試圖徹底抹掉幾千年的傳統(tǒng)，這種激進主義的革命道路，耽擱了中國建國的進程。我覺得，這就是儒家革命觀給我們的最大啟迪和意義。

鄭宗義：郭曉東教授通過對公羊家“通三統(tǒng)”說的闡發(fā)，對儒家革命觀與馬克思主義革命觀作了一個區(qū)分，即儒家比較強調(diào)新、舊王朝之間的連續(xù)性，而馬克思主義則視革命為改天換地、徹底打碎舊世界的變革。此外，郭教授對政治合法性的理解，讓我很有啟發(fā)?？磥?，僅僅通過暴力奪取政權(quán)是不夠的，還必須是道統(tǒng)的繼承人，才真正具有政治合法性。譬如，孫中山的偉大，就在于他晚年回歸孔、孟道統(tǒng)，可以說，這就是將道統(tǒng)與政統(tǒng)合而為一了。

陳 明：“通三統(tǒng)”理論放到今天，其現(xiàn)實的問題就是把孫中山和毛澤東統(tǒng)一起來。甘陽也講“通三統(tǒng)”，不過，他是要把毛澤東、鄧小平和儒家統(tǒng)一起來。但是，這樣就把孫中山給略掉了，無論如何，按照公羊家本來的講法，孫中山這一統(tǒng)是不能忽略的。

郭曉東：從一定意義上講，毛澤東是孫中山的真正傳人，都講革命，這樣孫中山、毛澤東就是一統(tǒng)了。

曾 亦：或許，可以把孫中山、毛澤東視為“革命”一統(tǒng)，把康有為、鄧小平視為“改良”一統(tǒng)。

鄭宗義：下面有請吳增定教授作主題發(fā)言。

吳增定(北京大學(xué)哲學(xué)系)：我是被曾亦當成左派請來開會的，好像在座的也是這么看我的，準備著把我當靶子打。早知這樣，我就不來了。不過，你們今天肯定會失望的，我的發(fā)言里沒有你們想要找的靶子。

剛才曉東說革命是左派的話題，其實未必如此。我現(xiàn)在不是左派了，除了有點大中國主義的立場，其實，我沒有任何派系色彩。如果我們把視野放寬一些，現(xiàn)代中國所以這么走，好像沒有太多的選擇。按照常理推測，除了少數(shù)陰謀家，大多數(shù)人是不想革命的，因為革命的代價太大了。就像陳勝、吳廣，如果不是實在活不下去了，肯定不會鋌而走險、揭竿而起的。我認為，現(xiàn)代中國選擇哪條道路，到底像孫中山、毛澤東那樣的革命道路，還是搞儒家的湯武革命，常常是客觀形勢使然，沒有太多選擇。這是我的基本思路。

曾 亦：增定還說他不是左派？這就是典型的左派立場，當然是比較溫和的左派。

吳增定：曾亦不要這么早就扣我帽子，看來還是想把我當靶子！晚清以來，直到1949年建國，中國近現(xiàn)代史的主題就是救亡圖存，這其實是一種集體的無意識選擇。當時絕大多數(shù)人，包括政黨，都被裹挾到這股洪流之中。當然，這與中國人對現(xiàn)代世界的理解有關(guān)，因為在中國人看來，現(xiàn)代世界是由眾多民族國家構(gòu)成的一個弱肉強食的格局，所以，中國人要生存，就必須建立一個強大的國家。至于西方民族國家，則是在羅馬帝國崩潰的基礎(chǔ)上建立起來的，西方人所以選擇這條道路，其實類似于近代中國人對世界的理解。譬如，意大利統(tǒng)一以前，長期以來就是四分五裂，且外有強敵，跟我們晚清以來的格局差不多，因此，意大利人要建立的現(xiàn)代民族國家，肯定與古希臘和羅馬帝國不一樣。就是說，不論是中國，還是意大利，都是以國際政治為導(dǎo)向來完成現(xiàn)代國家的建構(gòu)。因此，民族國家關(guān)心的不是國家好不好的問題。在馬基雅維利看來，這種問題太奢侈了。因為面對著弱肉強食的國際環(huán)境，國家的生存才是應(yīng)該首要關(guān)心的問題。

其后，經(jīng)過幾代人的思考，以及英、法等國的政治實踐，現(xiàn)代民族國家具有這樣幾個特征：其一，統(tǒng)一的國家權(quán)力，我們通常稱為“主權(quán)”。所謂主權(quán)，就是說國家內(nèi)部沒有其它任何組織，無論是宗教組織，還是各種世俗團體，能夠與國家相抗衡。我們可以看到，英、法等國主權(quán)的建立，都是通過長期與教會的斗爭而建立起來的。對于民族國家來說，比較理想的模式是這樣，即一端是國家，另一端是個體，然后通過代議制政府，以建立現(xiàn)代國家?？梢?，現(xiàn)代國家的基本特點，就是消除中間性組織，建立國家主權(quán)。

唐文明：你這么講，我們還是能贊同的。康有為的建國目標，就包含了你講的內(nèi)容。

吳增定：謝謝儒家對我的肯定。民族國家的第二個特征，就是與其他民族國家的競爭關(guān)系，從而形成列強爭衡的國際格局。就是說，只有通過民族國家的形式，才能與其他國家進行全球競爭?？梢哉f，現(xiàn)代國際關(guān)系格局就像一個市場經(jīng)濟體系，每個民族國家就相當于一個公司，彼此之間進行競爭。那么，對于包括中國在內(nèi)的整個第三世界，其實只有兩條道路可以選擇，要么真正建成一個現(xiàn)代國家，要么在全球統(tǒng)一市場的競爭中被消滅。我們看今天的阿拉伯世界，最大的問題就是還沒有建成一個現(xiàn)代意義上的國家，多少還停留在部族狀態(tài)，所以不可能參與全球性的競爭。對于第三世界國家來說，正如斯賓格勒在《西方的沒落》里所講的，其現(xiàn)代化只能通過急行軍的方式。這種方式，首先就是激烈的反傳統(tǒng)，然后建立一個超級政黨，通過這個政黨強大的動員和組織能力，在較短時間內(nèi)走完西方幾百年的現(xiàn)代化歷程。

我們再回來看中國的近現(xiàn)代歷史。晚清帝國最大的問題，就是主權(quán)不集中，呈現(xiàn)為“一盤散沙”的狀態(tài)。當時國家內(nèi)部有不同的省、不同的宗族、不同的行會，近于西方的中世紀，也就是現(xiàn)在很多人鼓吹的“多權(quán)力中心”。這個“多權(quán)力中心”聽起來很美好，但是，一旦遇到外來的強力，馬上就會土崩瓦解。當時中國人口雖然非常多，但沒有組織起來，所以是沒有力量的。因此，中國只有通過強大的政黨和國家，才能把中國人團結(jié)起來，這是現(xiàn)代國家的基本要求。

曾 亦：增定這是在批判中國的自由派了。

吳增定：現(xiàn)代國家還有一個前提，這就是作為擁有自由權(quán)利的個體。如何實現(xiàn)這點呢？這只能打碎舊的社會組織，也就是消滅宗族和封建家庭，才能把個體解放出來，否則，個體就無法整合到國家之中。

正是基于這樣兩點，決定了現(xiàn)代中國建構(gòu)的基本選擇，即建立一個高度集中的政治組織，這種組織最合適的形式，就是列寧主義的政黨。不僅共產(chǎn)黨，還有改組后的國民黨，都是列寧主義的政黨。相比較而言，國民黨不夠現(xiàn)代，因為還是受到不少血緣、家族和地方勢力的制約，所以，最后被另一個更加列寧主義的政黨即共產(chǎn)黨給取代了?，F(xiàn)在很多人對當初中國沒有選擇議會民主或君主立憲的道路，感到非常可惜。在我看來，這些看法完全脫離了當時的歷史現(xiàn)實。

從前面的發(fā)言來看，諸位對革命和階級斗爭這種方式不大贊同，也就是反對疾風(fēng)暴雨式的革命，而主張儒家那種看似溫情的革命。那么，我想就此談?wù)勎业目捶ā?/p>

我認為，當初中國走這條革命道路，其實沒有更多的選擇余地。可以說，革命很好地實現(xiàn)了建構(gòu)現(xiàn)代國家的兩個目標：其一，革命通過社會層面的整合，建立了一個現(xiàn)代國家及其相關(guān)的政體。其二，革命通過政治層面的整合，也就是通過強有力的革命政黨，建立了一個強大的國家。當然，這個過程確實付出了很大的代價，以至于到今天，我們?nèi)匀怀惺苤@種代價，這主要表現(xiàn)為對傳統(tǒng)的激烈否定。但我認為，現(xiàn)代國家在其建立過程中，傳統(tǒng)常常成為負面的資源，儒家傳統(tǒng)似乎更是如此。譬如，儒家過多強調(diào)親情、血緣、宗族和地方勢力的意義，而這對于現(xiàn)代國家的建立非常不利。此外，儒家的價值觀是以家庭或宗族為本位，而不是個人本位，這種價值常常是倫理的，是超國家、超政治的，甚至是普世的，但對于現(xiàn)代國家構(gòu)建這個目標來說，這種價值只能犧牲掉了。

郝兆寬：馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中說道：“資產(chǎn)階級撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把這種關(guān)系變成了純粹的金錢關(guān)系?！惫伯a(chǎn)黨又代之以純粹的階級關(guān)系。

吳增定：我總結(jié)一下，也算是我的希望吧。我希望在整個中國歷史長河中，革命應(yīng)該是短暫的一瞬，只是完成了某種暫時的任務(wù)而已；至于現(xiàn)代中國，同樣也應(yīng)該整合到中國固有的幾千年傳統(tǒng)之中。當然，這個過程還在進行之中，目前還面臨著很大的困難。譬如，我們現(xiàn)在依然處于國際競爭這個大環(huán)境之中，這種競爭對中國來說，甚至是生死攸關(guān)的挑戰(zhàn)。因此，我覺得，這對于目前儒家建構(gòu)現(xiàn)代中國的思考，就始終是一個困難。我就簡單講到這里。

曾 亦：最后增定這么說，表明他還是有儒家情懷的。

吳增定：再次謝謝儒家對我的肯定。

曾 亦：當然，增定這種對革命的同情態(tài)度，對于我們理解現(xiàn)代歷史，還是有必要的。問題在于，當初革命黨對自己的歷史和傳統(tǒng)絲毫沒有同情的理解，反而是肆意歪曲和丑化，因此，當我們今天要接續(xù)被革命派中斷了的歷史和傳統(tǒng)，對革命的批判和反思還是必要的步驟。

白彤東(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院)：剛才增定肯定革命派的那些方面，其實早在兩千年前就開始了。在我看來，秦漢以后，中國就開始了現(xiàn)代化進程，直到共產(chǎn)黨和新中國，現(xiàn)代化才算最后完成。不過，中國在晚清的失敗，不能完全歸咎于現(xiàn)代化沒有完成，主要出于工業(yè)化的原因。

郝兆寬：當初，法西斯德國和軍國主義日本，可以說正是現(xiàn)代性的極端表現(xiàn)，曾經(jīng)也是我們學(xué)習(xí)的榜樣。我覺得，僅僅站在高效而集權(quán)的角度，不足以理解整個現(xiàn)代中國歷史。

曾 亦：像胡適、錢玄同他們，如此否定傳統(tǒng)，內(nèi)中似乎并沒有一個現(xiàn)代國家的意識。相反，康有為、孫中山卻有著明確的現(xiàn)代國家意識，不過，他們對傳統(tǒng)和歷史的態(tài)度遠沒那么激進。就是說，僅僅從現(xiàn)代國家的建構(gòu)來看，并不必然采取如此激烈的革命態(tài)度。增定對革命的同情理解，稍稍有點過了。

唐文明：其實，現(xiàn)代意義上獨立的知識分子更容易走極端。新文化運動如此激進地反傳統(tǒng)，就是因為此前形成了一批獨立的知識分子。

曾 亦：其實，即便是徹底摧毀傳統(tǒng)社會基礎(chǔ)的“土改”，最初也沒有現(xiàn)代國家的意識，僅僅是出于戰(zhàn)爭勝利的征兵、征糧的需要，可以說是非常實用和功利的。康有為和孫中山的許多思考，里面卻有清晰的現(xiàn)代國家意識。譬如，在中國古代，每到王朝末年，政府財政完全陷入困境，其實，民間卻未必真窮。甲午戰(zhàn)爭前后，中國的國力遠勝日本，但政府財政收入?yún)s未必超過日本，也不像日本那樣發(fā)行公債。后來，康有為和孫中山由此看到了現(xiàn)代國家的好處，康有為主張發(fā)行紙幣，而孫中山則主張大舉公債，以解決政府資金短缺的問題。毛澤東時代，一直標榜“既無外債，又無內(nèi)債”，顯然對現(xiàn)代國家沒有足夠的了解。直到鄧小平借鑒西方人的經(jīng)驗，才接上了當年康、孫的思路。

齊義虎：前幾年有部叫《讓子彈飛》的電影，里面提到鵝城都收稅到五十年以后了，里面包含了對這種現(xiàn)代國家金融政策的譏諷。

曾 亦：要發(fā)展經(jīng)濟，必須解決政府的財政赤字問題，這種辦法還是非常有效的。當然，左派批評這種辦法最終是苦了百姓，也是實情。

郭曉東：現(xiàn)在的任務(wù)是撥亂反正，過去錯了，既要有必要的諒解，也要改正錯誤。只是有些錯誤太大了，直到現(xiàn)在還流毒不淺，就不能僅僅從情有可原的角度去看，而應(yīng)該有充分的反思。

陳壁生：確實，對于現(xiàn)代革命造成的傳統(tǒng)斷裂，我們應(yīng)該有充分的反省。其實，新中國最接近漢朝，開創(chuàng)者都是出身于平民，但是，漢室自知非帝裔，并非圣種，故能“法先王”，恪遵孔子之道，終開兩千年政治格局。而新中國開創(chuàng)者似乎自視太高，不屑秦皇漢武、唐宗宋祖，這種“開天辟地”的氣概，或許就是病根了。

吳增定：果然，我的發(fā)言還是成為靶子了。

鄭宗義：謝謝吳增定教授。增定立足于西方現(xiàn)代國家構(gòu)建的歷史，以及當今全球化的國際競爭大環(huán)境，重新考察了現(xiàn)代中國革命的必然性問題。在他看來，中國革命道路的選擇，其實是種種客觀條件造成的，是大勢所趨。不過，我覺得里面還是有不少偶然的因素。譬如，如果晚清憲政成功了，中國很可能會走上不同的道路。而且，就武昌起義本身來說，其實有很大的偶然性。到了抗戰(zhàn)勝利以后，當時國共兩黨和談，如果雙方能有更多的妥協(xié)和讓步，以后中國走的道路也會不同。所以，我反對過分強調(diào)歷史的必然性。

下面請郝兆寬教授發(fā)言。

郝兆寬：我覺得，儒家很少談革命。剛才郭曉東、曾亦說儒家也有不少革命思想，但我就是不愛談。因為儒家自上個世紀被革命以后，就一直被左派當成反革命來看，所以，我就順著左派這個看法，接著來談?wù)勅寮业摹胺锤锩彼枷搿?/p>

前面曉東講了，歷史上儒家主張的革命，實際上只是湯武革命，即得天命的新王朝代替失天命的舊王朝。王國維在《殷周制度論》一文中，對武王滅商這場革命講得很清楚，在他看來，這場革命的意義不限于改朝換代，而是“舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興”?？梢哉f，殷周之際的變革，還涉及到制度、文化方面，非常深刻而廣泛，跟我們近百年來講的革命有些相似。

不過，王國維還講了一個意思，即強調(diào)周公在這場變革中的“心術(shù)”問題。他說道：

自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無以異于后世之帝王；而自其里言之，則其制度文化與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計，其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所夢見也。

從這個意義上講，周公的革命，不僅與后來的改朝換代不一樣，也與現(xiàn)代的革命不一樣，因為其中有一個“萬世治安”的長久之計。周公奠立的那套制度和文化，竟然能影響中國達三千年之久，這不是后世革命所能“夢見”的。古人講革命，與建國不同，前者是“逆取”，后者則是“順守”。周公雖然進行了制度和文化上的革命，卻是“順守”。左派的思路則不一樣，不僅革命時“以暴易暴”，流血漂杵，赤地千里，而且建國以后，還是走“逆取”的老路，這樣怎么可能建立一套“萬世治安之大計”呢？果不其然，不到三十年就自我否定了。其中的“心術(shù)與規(guī)摹”，怎能與周公相比呢？

郭曉東：“文革”時，極左派不僅不能“見賢思齊”，而且還要批周公呢！

郝兆寬：我們再回頭來審視現(xiàn)代革命，不論是辛亥革命，還是后來的歷次共產(chǎn)主義革命，其中確有“舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興”的意義。不過，其中有一個很大的不同。我覺得，在這一百年的現(xiàn)代革命中，既無湯武，亦無桀紂。增定剛才說的有一定道理，即在這場千古未有之大變局中，中國只找到了這么一條道路，至于其它道路，最后都失敗了。當然，怎么評價這百年來的革命，還是可以再討論的。

其次，關(guān)于革命的暴力性和破壞性，我覺得，即便就法國大革命來說，雖然砍了路易十六的頭，還砍了不少人的頭，可比起中國現(xiàn)代革命，恐怕還是要溫和得多。因為革命的暴力性，不僅僅體現(xiàn)在流血的多少，更在于它的徹底性。剛才曉東說了，這就是與過去義無反顧的決絕，即砸碎一個萬惡的舊世界，建立一個全新的世界。

郭曉東：這種決絕的態(tài)度，在過去的革命敘事中，是完全被肯定的?！豆伯a(chǎn)黨宣言》中有一句話：“無產(chǎn)者在這個革命中失去的只是鎖鏈，他們獲得的將是整個世界?！痹诩みM革命派看來，只有徹底打碎舊世界，才能得到新世界。

郝兆寬：當然，這種革命的態(tài)度，不能說完全來源于馬克思主義。其實，早在新文化運動時，就已經(jīng)充斥著這種思想了。我們看看魯迅對傳統(tǒng)社會的批判，他把舊世界視為“吃人”的世界，這種態(tài)度導(dǎo)致了全盤否定傳統(tǒng)的激進態(tài)度。顯然，這種批評是不符合事實的，也是儒家絕不能接受的。也許，正如增定所說，這種態(tài)度有它的原因，然縱觀整個世界歷史來看，卻是非常少見的，甚至是絕無僅有的。

曾 亦：我覺得，不能因為這種激進態(tài)度似乎有一定必然性，就認為是正當?shù)摹⒑侠淼?。尤其是對于今天的我們來說，實在沒有必要為過去的錯誤辯護。即便在共產(chǎn)黨的歷史中，對過去的冤假錯案，都是主張可以平反的。同樣，對傳統(tǒng)文化的激進態(tài)度，現(xiàn)在也到了該平反的時候了。文明對“五四”有非常深入的思考，我想聽聽他的想法。

唐文明：我本來想等會再講，既然曾亦讓我現(xiàn)在說，我就先簡單談點看法。前些時候，我在《讀書》上連續(xù)發(fā)表了三篇文章，主要就是討論這個問題，即現(xiàn)代中國為什么最終走上了一條越來越激進的革命道路呢？共產(chǎn)黨人是這樣，國民黨人何嘗不是這樣？那么，根源在哪里呢？很多人都強調(diào)了“救亡”的迫切性，譬如，李澤厚就以此來解釋激進主義。但我認為，根子還在新文化運動的啟蒙謀劃中，這才是激進主義最根本的原因。

曾 亦：可以說，救亡和啟蒙是激進主義的兩個根源。即便新中國建立以后，這兩個源頭都還在起作用。新中國在經(jīng)濟建設(shè)中，有“一萬年太久，只爭朝夕”的心態(tài)，最終導(dǎo)致了“大躍進”，這里面大概有救亡的壓力。至于后來的“文革”中的激進主義，則只能歸咎于“五四”精神，也就是背后的啟蒙心態(tài)。當時作為革命對象的文化，不只限于資產(chǎn)階級文化，更包括幾千年舊世界的一切文化。

唐文明：確實是這樣。1916年，陳獨秀發(fā)表了《吾人最后之覺悟》一文，提出共和立憲是“政治根本問題”。而要“根本解決”這一問題，端賴于國人政治的和倫理的覺悟，此即“吾人最后之覺悟”，而倫理的覺悟尤為“吾人最后覺悟之最后覺悟”。到了1920年的《國慶紀念底價值》一文，陳獨秀這時接受了馬克思主義，就提出以經(jīng)濟革命為“根本解決”政治問題的新方案，與此相應(yīng)，“最后之覺悟”就不僅是政治的和倫理的覺悟，更是經(jīng)濟的、階級的覺悟了。這都是企圖尋求一種政治問題的“根本解決”之道，也都認為“根本解決”端賴于“最后之覺悟”。如果說“根本解決”主要對應(yīng)于救亡的主題，而“最后之覺悟”則對應(yīng)于啟蒙的主題。那么，“根本解決”與“最后之覺悟”之間的關(guān)聯(lián)，就將啟蒙與救亡的關(guān)聯(lián)清晰地呈現(xiàn)出來了，都指向了某種激進主義。

當時，不論是自由派的胡適，還是后來走向馬克思主義的陳獨秀、李大釗，都是非常激進的。他們有著共同的根源，即新文化運動啟蒙謀劃的主導(dǎo)性政治理念：科學(xué)萬能論鼓動下的民主的烏托邦。就是說，正是新文化運動的激進主義啟蒙謀劃，為中國人接受馬克思主義做了思想上的準備，而且激發(fā)了毛澤東將文化革命的思路運用于馬克思主義，合邏輯地“發(fā)展出”他的文化革命理論。

曾 亦：現(xiàn)在看來，在“五四”的旁邊，一邊睡著左派，另一邊睡著自由派，都死死抱著它，不肯放手。不過，左派與自由派雖然睡在一起，卻常常同床異夢，互相算計。我們插了這么久的話，兆寬請接著講。

郝兆寬：文明講得很好，很有力。幾年前，我記得第一次聽文明發(fā)言時，就覺得他是一個猛人，聽著很帶勁。

昨天我跟朋友聊天的時候，談到民國時期的疑古派。剛才文明把激進主義歸因于“五四”前后的啟蒙思潮，我覺得，學(xué)術(shù)界也有激進主義，這就是疑古派，他們對傳統(tǒng)典籍乃至古史的否定，也是非常徹底的。當然，這種激進主義可追溯至晚清的今文經(jīng)學(xué)。學(xué)術(shù)激進主義與“五四”前后的文化激進主義結(jié)合在一起，從而跡近同謀地摧毀了傳統(tǒng)文化。

陳壁生：這就是康有為講“托古改制”的弊端所在。后來，章太炎強調(diào)“國史”的重要性，正是要糾今文家的這個偏頗。

曾 亦：從錢玄同、顧頡剛的一些論述來看，他們更是將其疑古辨?zhèn)喂ぷ?，追溯至劉逢祿的《左氏春秋考證》。當時今文家在清代中期興起的時候，只是一心要駁倒古文家，卻沒料到，這最終動搖了中國文明的源頭，也就是“六經(jīng)”，根基都動搖了。我雖然是做今文學(xué)的，卻不打算為之諱言。兆寬請繼續(xù)講。

郝兆寬：革命總是痛苦的，尤其對于一般民眾來說，總是希望革命盡快過去。1949年以后，按照傳統(tǒng)的“革命”概念，革命應(yīng)該就結(jié)束了，但是，左派卻講“繼續(xù)革命”、“不斷革命”。為什么呢？這里面涉及到左派的邏輯悖論，即革命者若不想成為革命的對象，就必須永遠是革命者，也就是要不斷革命。我們不難看到現(xiàn)實中大量這樣的例子，很多民眾不過是被裹脅到革命洪流之中的，因為他不去革別人的命，就遲早被別人革了命?？梢哉f，“不斷革命”理論的背后，有一種非常殘酷的現(xiàn)實，即驅(qū)使著千百萬民眾相互革命。可以說，按照這個邏輯，革命完全本體化了。自1979年以后，我們不再講革命了，而是講改革?？磥恚袊@一百多年來，似乎永遠擺脫不了這種邏輯悖論。

鄭宗義：謝謝郝兆寬教授。兆寬關(guān)于革命與改革的發(fā)言，中間有許多啟發(fā)性的內(nèi)容。我覺得，儒家雖然講湯武革命，卻未必一定受統(tǒng)治者歡迎。因為對統(tǒng)治者來說，都希望自己的政權(quán)是萬世一系，不可能承認革命的正當性。這里面有許多問題，值得我們深思。下面進入補充發(fā)言階段，先有請齊義虎老師。

齊義虎：前面三位的發(fā)言，好像只講到革命，卻沒談到建國的問題，而關(guān)于孫中山和毛澤東，似乎也講得不多。

我先就“革命”這個概念談?wù)勛约旱南敕?。按照郭老師講的儒家革命論，辛亥革命是否稱得上革命，還是很有疑問的。因為對儒家來說，革命的前提在于，先要承認“天命”的存在，還得承認清朝曾經(jīng)享有“天命”，如此才能談“天命”的更替，也就是革命。但是，對晚清的革命黨來說，信奉的卻是現(xiàn)代民主政治觀，而不是天命政治觀，并且，滿清王朝不過是異族竊據(jù)中國，而不是一個曾經(jīng)受命的正統(tǒng)王朝。那么，如果清王朝都不曾享有“天命”，那又有何革命可言呢？所以，就此而言，辛亥革命只能說是“起義”，而不是“革命”。

郭曉東：其實，“起義”也是一個很有傳統(tǒng)內(nèi)涵的概念，用意在于貶對方為“不義”。正因如此，這個概念在現(xiàn)代革命史中，確實是被普遍使用的。譬如，共產(chǎn)黨把國民黨投誠的軍人定性為“起義”，至于作為辛亥革命發(fā)端的武昌暴動，也被稱為“首義”。正如齊義虎所說，這樣一個概念就否定了清王朝統(tǒng)治的正當性。

齊義虎：確實，我們的現(xiàn)代敘事大量借鑒了傳統(tǒng)的語匯，但是，傳統(tǒng)語匯的固有內(nèi)涵，又常常干擾著這些語匯的現(xiàn)代使用。晚清的革命黨人，一方面自稱革命黨人，另一方面，卻又無命可革，似乎有些名實不副。現(xiàn)在很多人喜歡講“通三統(tǒng)”，其中也面臨著同樣的語言困境。因為“通三統(tǒng)”是有前提的，即承認前面兩朝也是正統(tǒng)，都是王道的體現(xiàn)。所以，湯武革命能講得通，就在于夏、殷、周三代都是正統(tǒng)，其中體現(xiàn)了“忠-敬-文”三種治道的循環(huán)。因此，漢朝代替秦朝，就不是嚴格意義上的革命。這是因為暴秦雖然統(tǒng)一了中國，卻由于不行王道，僅十五年而亡，這在漢人看來，不能說享有過天命，只能算“閏朝”而已，就像歷法中的閏月一樣。所以，漢人通常自認繼承的是周德，而非無道的暴秦。

近代以來，隨著中國不斷西化，我們喪失了傳統(tǒng)的天命觀和正統(tǒng)觀，革命的本義也逐漸遺忘了。如今，隨著國人逐漸恢復(fù)對自己文化的自信，我們的政治觀和歷史觀應(yīng)該進行某種撥亂反正。我認為，如果能將近代史納入中國幾千年的文明歷程，將其視作古今歷史連續(xù)性的又一次周期性震蕩，以傳統(tǒng)的“天命-民本-王道”政治觀來重新審視這段歷史，也許會有和現(xiàn)代史學(xué)不一樣的論述。按照儒學(xué)的視野，革命無非是逆取順守的改朝換代，至于建國，則不過是革故之后的鼎新，革命與建國都是對治道的調(diào)整與修復(fù)，而不是徹底的否定或替換。當然，作為現(xiàn)代革命家的孫中山與毛澤東，無疑不會這樣看待自己的歷史定位。但對于儒家來說，則應(yīng)該把孫中山、毛澤東的主觀思想訴求與他們行為的客觀后果區(qū)別開來。換言之，作為思想家的孫中山、毛澤東，有著明顯與傳統(tǒng)格格不入的現(xiàn)代特征，但是，作為政治家的孫中山、毛澤東，其事功卻可以納入傳統(tǒng)史學(xué)的視野下予以衡判。按照這種儒家史觀，前者是作為歷史創(chuàng)造者的主觀的孫中山、毛澤東，后者則是作為歷史工具的客觀的孫中山、毛澤東。

曾 亦：義虎這個講法很好。黑格爾講“歷史理性”借以實現(xiàn)自身的“狡計”，就有這個意思。無論孫中山、毛澤東個人如何偉大，終究不過是歷史理性實現(xiàn)自己的工具，而且，我們要真正理解孫中山、毛澤東，必須置于幾千年中國道路這樣一個大歷史敘述中去把握。義虎請繼續(xù)。

齊義虎：那么，我就嘗試著按照這種思路來談?wù)剬O中山和毛澤東。孫中山的思想是“三民主義”，即民族、民權(quán)和民生。前幾天，許紀霖聲稱自己政治上是自由主義，經(jīng)濟上是社會主義，文化上則是保守主義，當時，我在網(wǎng)上評論了一句，這不就是孫中山的“三民主義”嗎？很顯然，政治上的自由主義就是民權(quán)主義，經(jīng)濟上的社會主義就是民生主義，文化上的保守主義就是民族主義。

就“民族主義”來說，我認為，應(yīng)該有四個含義：其一，對內(nèi)驅(qū)除韃虜。其二，對外反對帝國主義。其三，中華民族整合。孫中山后來反對“五族共和”說，主張效法美利堅民族，打造一個整合的“中華民族”。其四，賡續(xù)道統(tǒng)。孫中山后來宣稱“三民主義”就是堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔這個道統(tǒng)的延續(xù)?？梢?，孫中山講的民族主義，與西方人基于血緣和公民的民族主義是不一樣的，其中還有文化民族主義的向度，這不就是文化保守主義嗎？

陳 明：我現(xiàn)在講“公民宗教”，最后還是落實到中華民族的國族建構(gòu)問題，算是延續(xù)了孫中山的思路。可惜很多人把我當成簡單的儒教論者。義虎接著講。

齊義虎：至于“民權(quán)主義”，孫中山雖然引入了西方當時流行的民主理論，但是，卻又強調(diào)權(quán)能二分，即人民有權(quán)而政府有能，政權(quán)(主權(quán))在民而治權(quán)(能)在官。這種說法，比較接近密爾講的代議制民主。不過，孫中山有與密爾不同的地方，即在五院制里增加了考試院和監(jiān)察院，這是中國傳統(tǒng)的體現(xiàn)。考試權(quán)來自科舉制，目的是對被選舉人做一個資格篩選，以此保證人民投票選舉官員的質(zhì)量。換言之，人民有選舉權(quán)，但只有通過考試的人才有被選舉權(quán)，兩種權(quán)利的適用范圍和獲取條件是不一樣的。這就把科舉制和選舉制結(jié)合起來，既實現(xiàn)了民主所要求的開放性和參與性，又保證了參選的公正性和高素質(zhì)。至于監(jiān)察權(quán)，則來自古代的御史臺、都察院，負責糾核貪官、整肅風(fēng)紀，這本來是一個司法機關(guān)，卻有直接的案件調(diào)查權(quán)，相當于我們的中紀委或美國的聯(lián)邦調(diào)查局、香港的廉政公署。但是，到了1947年的憲法，卻被張君勱改成了軟弱無力的上議院，只有彈劾權(quán)，實在是憋屈。不止于此，考試院也被弱化了，成了單純的考績機關(guān)和職業(yè)資格考試機關(guān)。因此，1947年憲法雖然打著孫中山的名義，卻嚴重背離了孫中山的思想，對此，張君勱在其《中華民國民主憲法十講》中承認了這點。現(xiàn)在臺灣的五院體制，又經(jīng)過李登輝以來的憲政改造，更是面目全非，可以說是“五權(quán)其皮，三權(quán)其骨”了。因此，孫中山的民權(quán)主義內(nèi)涵，除了主權(quán)在民外，還講治權(quán)在官、五院并立，此外，還有一條，就是地方自治。

孫中山講的地方自治，實際上是縣級自治。在孫中山看來，直接民主只有在相對有限的范圍內(nèi)才能真正實行，這個范圍就是縣。至于縣級以上，由于人口和地域太大，只能實行間接的代議民主?？梢哉f，縣級自治既有利于民主的落實，又不會形成尾大不掉的地方割據(jù)。這與西方的聯(lián)邦制和共產(chǎn)黨的民族區(qū)域自治，都不一樣，反倒接近我們西周的封建制。

曾 亦：中國古代也講地方自治，不過人口和地域要小得多，指縣、鄉(xiāng)下面的宗族自治，大致相對于現(xiàn)在村民自治的規(guī)模?？涤袨樵谶@個問題上的思考，與孫中山差不多，即反對行省自治，也就是西方的聯(lián)邦制，而主張縣、鄉(xiāng)一級的自治。

郭曉東：到了民國以后，地方軍閥出于割據(jù)的需要，大講“聯(lián)省自治”，接近西方的聯(lián)邦制。所以，康有為設(shè)想的地方行政機構(gòu)，是以唐、宋的州為理想模式，目的是為了防止所謂“封建割據(jù)”。

郝兆寬：看來，這里面有兩種封建：一種是作為地方割據(jù)的封建，大致相當于秦、漢以后的郡、國規(guī)模；一種是最小的血緣自治團體，也就是宗族自治。不過，西周時期的封建，似乎一國就是一族，算是兩種封建的結(jié)合。

曾 亦：這兩種封建，在現(xiàn)代中國的歷史敘事中，都被視為負面的東西。因為兩者都不利于現(xiàn)代中國的建構(gòu)，甚至導(dǎo)致了“一盤散沙”的局面。義虎請繼續(xù)。

齊義虎：所謂“民生主義”，則是節(jié)制資本，平均地權(quán)。前者針對城市，后者則針對農(nóng)村。晚年，孫中山提出了“扶助農(nóng)工”的政策，或許也可算作“民生主義”。

顯然，“三民主義”并未完全實現(xiàn)。按照孫中山“軍政-訓(xùn)政-憲政”這三步走的戰(zhàn)略規(guī)劃，在孫中山時代，一直處于軍政、訓(xùn)政時期，因此，他的臨終遺言才會說：“革命尚未成功，同志仍需努力。”其實，不僅民權(quán)、民生尚未及實行，即便是民族主義，也僅僅實現(xiàn)了第一條，即“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”，至于反帝、民族融合及賡續(xù)道統(tǒng)，當時都沒有實現(xiàn)?？梢哉f，孫中山的革命宏圖很大，成就卻很小，只是簡單起步而已。其后，繼承孫中山未竟的事業(yè)，我還是認可我們官方的說法，應(yīng)該是毛澤東，而非蔣介石。

為什么說蔣介石沒能接續(xù)孫中山的事業(yè)呢？這不僅因為他在大陸的失敗，而且，還因為1947年搞的憲法篡改了孫中山的思想。至于毛澤東，雖與孫中山的政治理想不同，但在共產(chǎn)黨的歷史論述中，孫中山被稱為革命先行者，其事功被視為舊民主主義革命，而共產(chǎn)黨自己領(lǐng)導(dǎo)了新民主主義革命，然后是社會主義革命。通過對這三種性質(zhì)革命的區(qū)分和接續(xù)，共產(chǎn)黨正是將自己表述為孫中山革命事業(yè)的真正傳人和超越者。具體來說，城市里的公私合營和農(nóng)村的土地改革是對民生主義的繼承；人民代表大會制度是對民權(quán)主義的繼承；至于反對帝國主義，更與民族主義是一脈相承的。當然，繼起的社會主義革命更為激進，走得也更遠。譬如，社會主義改造和人民公社的建立是對民生主義的超越；“文革”時群眾運動式的大民主是對民權(quán)主義的超越；對外輸出革命、夢想世界大同是對民族主義的超越。當然，超越的同時也有背離。譬如，由于過分強調(diào)階級性而忽視民族性，孫中山民族融合的思想沒有接續(xù)，反而進行了民族識別，56個民族大家庭的觀念越來越突出，中華民族的觀念卻逐步弱化；受馬克思主義“五階段論”的影響，賡續(xù)道統(tǒng)的思想也被放棄，反而走向“文革”徹底的反傳統(tǒng)?？梢哉f，從孫中山到毛澤東，既有繼承也有拋棄，關(guān)鍵在于，兩人關(guān)于建國思想是有分歧的。

孫中山雖然講“以建民國，以進大同”，但是，他的大同世界并非消滅國家，而是以建立民國為前提。因此，孫中山有一個明確的建國思想，并為此規(guī)劃了“軍政-訓(xùn)政-憲政”的三階段步驟。但在毛澤東那里，建國好像并不具有目標性，它只是一個中間過程，甚至是一個手段。毛的革命理想是要推動世界革命、走向共產(chǎn)主義，遠比建國更為高遠。畢竟毛澤東是個馬克思主義者，而共產(chǎn)主義的實現(xiàn)恰恰以國家消亡為前提。這樣，我們就不難理解毛澤東晚年的“不斷革命”論了。只要共產(chǎn)主義沒有實現(xiàn)，革命運動就不會停息，建國就不是終點。毛澤東雖然主持制訂了中華人民共和國的第一部憲法，但在文化大革命的浪潮中，卻毫不吝惜地打破自己親手建立的體制，顯然，這與其最終理想是有關(guān)的?？稍趯O中山那里，革命卻以建國為目標，而建國又以憲政為目標。

郝兆寬：怪不得義虎在網(wǎng)上被詬病以“毛儒”，看來不是空穴來風(fēng)??！我比較關(guān)注革命在現(xiàn)實中導(dǎo)致的災(zāi)難，而且，義虎所強調(diào)的共產(chǎn)主義理想，現(xiàn)在卻代以“小康”，可以說是被共產(chǎn)黨自我修正了。

齊義虎：那我再講講儒家眼中的建國。對此，《周禮》講得很清楚，“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”。其中，“以為民極”這句話很重要，意思是為民立極。北京故宮太和殿的匾額上寫有“建極綏猷”四個字。那么，“極”是什么呢？本義是屋脊的頂梁，引申為中正之準則，亦即人民生活的日用倫常之道?，F(xiàn)在共產(chǎn)黨宣揚公仆政治觀，把領(lǐng)導(dǎo)干部看成人民的公仆，公仆的宗旨就是要全心全意為人民服務(wù)。但是，現(xiàn)實中的人民不僅要安身，更需要立命，即不只需要政府提供物質(zhì)上的服務(wù)，還需要精神上的規(guī)范、教化和引導(dǎo)。我把這看作儒家的“三民主義”，與孫中山的“三民主義”不同。

具體來說，儒家“三民主義”的內(nèi)涵，指保民、教民與養(yǎng)民。所謂“保民”，指保護人民的生命安全，使人民免于恐懼和死亡威脅，對此，外則需要軍隊的保護，內(nèi)則依賴警察維護社會治安，及法院維持公平正義。至于“養(yǎng)民”，就是負責生產(chǎn)生活，“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸”，如此，老百姓普遍安居樂業(yè)。還有“教民”，就是要興發(fā)教化，“謹庠序之教，申之以孝悌之義”，化性起偽，化民成俗，使民向義知方，明禮義廉恥等倫常之道，克己復(fù)禮，天下歸仁。儒家的“三民主義”，可與三才之道相配，天有其時，地有其材，人有其治，故天道主“保民”(亦即生民)，地道主“養(yǎng)民”，人道則主“教民”。漢代的三公制，便是司馬主天，司空主地，司徒主人。司馬乃軍事長官，類似天道有生殺大權(quán)，故主保民；司空乃行政長官，取法大地之養(yǎng)育萬物，故主養(yǎng)民；司徒乃教化長官，職掌人道之敬敷五教，故主教民。天地人三才之道貫而通之，便是王道。可以說，保、養(yǎng)、教這種“三民主義”，歸根結(jié)底，就是“民本”二字。

有人說我是“毛儒”，其實，我的立場還是在儒家上面。在我看來，單純講“為人民服務(wù)”，就缺少了為人民立極的維度，只有保民、養(yǎng)民，而沒有教民，這就是政教分離的后果。按照這種公仆政治觀，人民是主人，官員是仆人，從理論上講，主人當然比仆人聰明，而仆人只是給主人端茶送水、煮飯疊被而已，怎能教化主人呢？與此不同，儒家乃是一種父母政治觀。《大學(xué)》講“民之所好好之，民之所惡惡之，是謂民之父母”，政府猶如父母，而人民好比不懂事的孩子，政府不僅要在生活上照料自己的孩子，而且還要教育孩子，只有教、養(yǎng)兼?zhèn)洌攀购⒆拥靡越】档爻砷L。按照儒家的“王道-民本”政治觀，孫中山完成了接力棒的第一棒，即對內(nèi)驅(qū)除韃虜，不過只是破而未立；毛澤東則完成了第二棒，即對外獨立自主，實現(xiàn)了保民的任務(wù)；接下來，鄧小平開啟的改革開放將是第三棒，即富民或養(yǎng)民；現(xiàn)在，習(xí)近平正在接第四棒，即富而好禮、文化復(fù)興。保民時代以政治建設(shè)、軍事建設(shè)為中心，養(yǎng)民時代以經(jīng)濟建設(shè)為中心，教民時代則當以文教建設(shè)為中心。

對儒家來說，為人民立極是建國中非常重要的內(nèi)容，然而，現(xiàn)代政治恰恰缺少了這一環(huán)節(jié)，即只有安身的下半截，而丟掉了立命的上半截。我認為，這就是儒家將來的任務(wù)。如果說共產(chǎn)黨代表了現(xiàn)代性，那么，儒學(xué)則代表了傳統(tǒng)性。這里涉及到儒與黨的關(guān)系。前面聊天時，唐文明老師問我：我們?nèi)寮夷軓拿珴蓶|那里繼承什么遺產(chǎn)？現(xiàn)在想來，我覺得可能有四個方面：其一，土地公有制；其二，國企為代表的工業(yè)體系；其三，人民解放軍這支強大的武裝力量；其四，共產(chǎn)黨這個具有高度整合力的現(xiàn)代組織。當年梁漱溟對此看得很清楚，認為共產(chǎn)黨在組織民眾和整合國家方面，是最有優(yōu)勢的，要好好珍惜、好好利用。因此，我認為，保民、養(yǎng)民方面的事業(yè)，可由共產(chǎn)黨去擔當；至于儒家，則當負擔起教民的職責，從而形成一種分工協(xié)同的合作關(guān)系，進而實現(xiàn)現(xiàn)代化與傳統(tǒng)化的古今共和，共同推動中國的偉大復(fù)興。從孫中山到毛澤東，從毛澤東再到孔夫子，或許只有把這三者統(tǒng)和起來，我們才能完成中國的建國理想，才能進一步開辟未來的天下愿景。

鄭宗義：義虎的發(fā)言，展示了他對未來中國發(fā)展的宏大構(gòu)想。不過，其中有些說法，我不大同意。譬如，義虎談到儒家的教化思想時，認為要把人民當小孩，其實，這種說法就是一種家長主義，在西方是長期受到批判的。我們今天這么講，實在不合時宜。而且，我覺得，儒家講的教化，未必就是義虎說的那個意思。

曾 亦：我比較贊同義虎的講法。西方的家庭與中國不一樣，至少在羅馬時代，家長與子女的關(guān)系，基本上是主奴關(guān)系，只講尊尊，不講親親。西方人批評家長主義，是有這個歷史背景的。但中國不一樣，至少從現(xiàn)在看到的文獻材料，家長既是父尊，也是父親，親親與尊尊并重。在儒家的理解中，家庭關(guān)系是非常溫情的，父母即便責罰子女，也是出于對子女的愛，“恨鐵不成鋼”嘛！所以，基于家庭倫理的君民關(guān)系，又有什么不好呢？

郭曉東：其實在古代文獻中，君父、子民的觀念非常普遍，至于“小民何知”、“百姓愚昧”這類現(xiàn)代思想無法接受的說法，也不難見到。譬如，董仲舒在解釋“民”時，說“民者，瞑也”，顯然是說人民是蒙昧而有待于教化的。我覺得，不能為了迎合現(xiàn)代人的觀念，而歪曲儒家的精神，否則，儒家也太淺薄了！

鄭宗義：下面請陳壁生教授作補充發(fā)言。

陳壁生：我覺得，現(xiàn)在的儒家，尤其是這幾年來的儒家，太不迂腐了。所以，我現(xiàn)在迂腐點，不會拖儒家的后腿，更不至于給儒家抹黑吧！

今天談“革命”問題，其實有一個基本背景，即在“后革命時代”談革命，就是說，二十世紀波瀾壯闊的中國革命，現(xiàn)在已成為歷史了，這是我們進行理論探討的基本情境。剛才郝兆寬老師說儒家很少講革命，我覺得確實如此。因為儒家對革命的理解，跟我們今天講的革命，不完全相同。儒家是講湯武革命，而在我們的革命史學(xué)中，卻把古代的農(nóng)民起義都當成了革命。今天的中國革命敘事，有所謂史學(xué)界的“五朵金花”之說，其中一朵就是“中國封建社會農(nóng)民戰(zhàn)爭問題”。按照這種敘事，革命反而成了歷史常態(tài)，顯然，這完全是對“革命”一詞的濫用。

郭曉東：不僅馬克思主義史學(xué)這么看，而且，國民黨的革命史學(xué)也毫不遜色。以前錢穆就說過，他很不理解國民黨為什么要表彰洪秀全、楊秀清，其實，這里面的革命邏輯，與共產(chǎn)黨是沒什么兩樣的。

曾 亦：去年我在臺灣逛舊書店，發(fā)現(xiàn)一本臺灣人寫的書，專門梳理中國歷史上的革命觀，洋洋灑灑，數(shù)十萬字，似乎大陸還沒有這么奇葩的著作。

陳壁生：如果從儒家的立場來看，天下分合，治亂循環(huán)，其實算不得“革命”。辛亥革命之稱為革命，據(jù)馮自由《革命逸史》記載，1895年，孫中山赴日，在日本神戶“登岸購得報紙，中有新聞一則，題曰《支那革命黨首領(lǐng)孫逸仙抵日》?？偫碚Z少白曰：‘革命’二字出于《易經(jīng)》‘湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人’一語，日人稱吾黨為革命黨，意義甚佳，吾黨以后即稱革命黨可也”?？磥?，孫中山后以革命黨自詡，至少也受了儒家思想的影響。但是，事實上，中國自秦至清，極少談到革命問題。究其緣由，我認為主要有兩點：

其一，現(xiàn)實中講革命，很容易導(dǎo)致對本朝的否定。我舉個例子，漢景帝時，黃生與轅固生曾就湯武革命進行辯論。黃生為法家思想的代表，認為“湯武非受命，乃弒也”；轅固生習(xí)《齊詩》，本來就有革命思想，則如此回答道：“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”那么，黃生怎么反駁呢？他用了一個比喻，說帽子再破也是戴在頭上，鞋子再新也是踩在腳下，這種君臣上下之分，絕不可以顛倒過來，因此，“今桀紂雖失道，然君上也。湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”兩人辯論到這里，轅固生無法繼續(xù)用儒家邏輯來回應(yīng)黃生的駁斥了，但是，轅固生很聰明，就把革命與漢政權(quán)的合法性聯(lián)系起來，他說道：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”顯然，對漢政權(quán)來說，否定革命就是否定自身的正當性，但是，肯定革命也會危及自身的統(tǒng)治。面對這種兩難，漢景帝就把這場討論壓下了，說：“食肉不食馬肝，不為不知味。言學(xué)者無言湯武受命，不為愚?！笨磥?，革命真是一把雙刃劍。

曾 亦：我覺得，漢景帝這個話就是典型的“不爭論”。

陳壁生：《史記》在敘述完此事后，還有一句評論：“是后學(xué)者莫敢明受命放殺者。”這句話非常重要。縱觀有漢一代，今文經(jīng)學(xué)立于學(xué)官，《春秋》《齊詩》等儒家經(jīng)典都有明確的革命思想，但是，我們看董仲舒等經(jīng)學(xué)大師，都只講“改制”、“更化”，而對“革命”則避而不談，大概都與此有關(guān)。

郭曉東：剛才好幾位都說儒家后來不大講革命了，我想對此解釋一下。儒家最初講革命，是必須對湯武放殺這個重大歷史事件作出自己的解釋。漢以后，尤其因為黃生與轅固生的討論，把革命的兩難挑明了，所以，既然沒辦法把革命理論講下去，只好就不講了。這都是因為現(xiàn)實的逼迫，儒家必須作出回應(yīng)。

曾 亦：理論容易講得圓，但一旦落到現(xiàn)實中，總會碰到新問題，甚至超出原有的理論框架。因此，理論只能變通，突破原有的框架，以便解釋現(xiàn)實。西方人則不一樣，設(shè)立了一個理念世界，現(xiàn)實不過是對理念的模仿和分有，因此，理念就可以用來匡正現(xiàn)實，改造現(xiàn)實。但馬克思卻說，理論總是灰色的，雖有時可以引領(lǐng)現(xiàn)實，但常常只能解釋現(xiàn)實，適應(yīng)現(xiàn)實。

郭曉東：我接著講完。公羊家講“通三統(tǒng)”，按照這個理論，時王既可以通過革命而受命，那么，時王同樣會因為失掉天命而被革命。所以，“通三統(tǒng)”這個理論，本身就有非常革命的內(nèi)涵。漢昭帝時，董仲舒的再傳弟子眭孟竟上書要漢帝退位，退封百里。這個事件很重要，這凸顯了“通三統(tǒng)”理論中的革命性。后來的公羊家雖然沒有像眭孟那樣執(zhí)著，但對政治與學(xué)術(shù)的距離肯定有更多的意識，就不會再干出眭孟那種事情了。但是，“通三統(tǒng)”還是繼續(xù)有人講，只是沒有誰去突出那層革命的內(nèi)涵罷了。

曾 亦：雖然眭孟被殺，但我認為，這種理論似乎沒有受到影響。本來受命與革命是一體的，而按照眭孟的說法，即便如堯舜之禪讓，也是可以受命的，這就是“再受命”?！霸偈苊敝f，后來為王莽代漢提供了理論依據(jù)。可以說，王莽代漢雖多以劉歆的古文經(jīng)學(xué)為依據(jù)，但眭孟亦是其理論先導(dǎo)。正因如此，直至東漢以后，儒家才不大講革命、受命這一套學(xué)說。就是說，正是王莽，才最后葬送了儒家的革命學(xué)說。我們插了許久的話，壁生繼續(xù)講。

陳壁生：其二，正如剛才諸位所言，儒家的革命理論，顯然來自對湯武放殺這個歷史事件的解釋。對于王朝易代，儒家思想中既有由湯武放殺發(fā)展出來的“革命”思想，也有由堯舜事件發(fā)展出來的“禪讓”思想。前面大家也提到了，無論革命還是禪讓，都跟圣人有關(guān)。換言之，只有圣人的出現(xiàn)，才能夠立法，才能夠改正朔、易服色、殊徽號、異器械、別衣服，這才是真正的“革命”。漢代之尊崇經(jīng)學(xué)，正與這一觀念有關(guān)。至于周秦之變，無論從政治上還是文化上，都是一場革命。但是，周秦之際的革命，不同于三代之更替，因為無論是秦皇，還是漢祖，都稱不上圣人，那么，秦漢易代就成了歷史上第一場沒有圣人的革命。不過，革命卻確實發(fā)生了，于是，漢人就推崇孔子，認為孔子作《春秋》，其實是“為漢制法”，從而開啟了其后兩千多年的中國文明。

齊義虎：換個角度來講，周漢之際的革命還是有圣人的，不過，這個圣人不是漢高祖劉邦，而是為漢制法的素王孔子。漢代雖然是劉邦取得天下，但直到武帝時“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”，行孔子法以后，才算真正受命。所以，應(yīng)該區(qū)分建國與受命。建國憑武力，受命則據(jù)文德。有建國而未受命者，未有受命而未建國者。其實，今天我們也面臨同樣的問題。近代以來，不管是對內(nèi)驅(qū)除滿清，還是對外反抗帝國主義，都可稱為“攘夷”。但是，光攘夷而不尊王，則只革命而未受命。所謂“尊王”，并非尊一個肉體上的君，而是要尊王道。王道來自于哪里？來自于圣人，這個圣人就是孔子。按照公羊家的說法，孔子不只是為漢制法，更是為萬世制法。因此，后世王朝只有尊行孔子之道，才能獲得天命。

陳壁生：按照義虎這個說法，辛亥革命僅僅完成了“攘夷”的任務(wù)，不僅沒有“尊王”，反而把孔子給推翻了?？梢?，孫中山是不能視為圣人的。但是，孫中山卻被尊為“國父”，那么，國父與圣人是什么關(guān)系呢？這是一個很重要的問題。

郝兆寬：我覺得，“國父”只是國家的締造者，僅意味著政統(tǒng)所在；至于圣人，則是道統(tǒng)所在。

唐文明：前些時候，劉小楓稱毛澤東為“國父”，讓自由派很是不滿，因為在他們眼里，只有孫中山才有資格稱為“國父”。這種態(tài)度，實際上把“國父”看得太高了。但在左派眼里，毛澤東作為領(lǐng)袖、導(dǎo)師，甚至是東方的紅太陽，“天不生仲尼，萬古長如夜”，這是要把毛澤東比孔子啊，顯然要比“國父”高得多。

鄭宗義：同樣的行為，共產(chǎn)黨看作起義，但在西方學(xué)者看來，卻是動亂。再如，蘇聯(lián)、東歐的顏色革命和阿拉伯的茉莉花革命，對我們來說，可能不再有革命的正當性了。因此，概念的厘清非常重要。另外，現(xiàn)代思想似乎沒有圣人了，不過，卻有韋伯說的“奇里斯瑪”式的人物。此外，在歷史重要關(guān)頭還會有英雄人物，這都與傳統(tǒng)的“圣人”觀念有著某種關(guān)聯(lián)。

下面我們進入自由討論時間。

方旭東(華東師范大學(xué)哲學(xué)系)：增定的左派色彩太不鮮明了。那么，就由我來講講左派或中國的馬克思主義者對革命的看法。剛才大家都提到了，儒家講的革命，不同于現(xiàn)代歷史敘事中的革命，完全是兩個概念。當時毛澤東發(fā)動“文化大革命”，其中有一個重要考慮，就是認為黨內(nèi)出現(xiàn)了“走資派”?；谶@樣一個判斷，毛澤東提出了“不斷革命”的說法。記得以前文明寫過論無產(chǎn)階級的文章，很有意思。在我看來，共產(chǎn)黨的革命論，其實與階級關(guān)系有關(guān)，就是說，只有當階級矛盾激化到一定的時候，才會爆發(fā)革命。新中國建立以后，隨著社會主義改造的完成，資產(chǎn)階級應(yīng)該已經(jīng)消滅了，也就不會再有革命了，但是，對毛澤東來說，卻出現(xiàn)了以劉少奇、鄧小平為代表的“走資派”，就有必要再次革命了，這就是“文化大革命”。毛澤東早年寫了《中國社會各階級的分析》，其中運用這種階級論的視角，闡明了中國革命的必然性。

但是，這樣一種革命理論，在現(xiàn)實中卻是非常危險的。1978年以來，我們搞改革開放，不可否認，中國重新出現(xiàn)了階級分化的問題，而且還很嚴重。這樣一個現(xiàn)實，對今天的左派是一個很大挑戰(zhàn)。

關(guān)于儒家講的革命，前面曾亦說了，錢穆并不同意現(xiàn)代人的這種革命觀。錢穆有個講法，說中國從來沒有西方意義上的階級，只有階層，并且，古代的科舉制度為不同階層的流動提供了很好的渠道，沒有西方社會那樣的階級矛盾和階級對立。

曾 亦：剛才方旭東講的這點，非常有道理。中國確實沒有現(xiàn)代革命的土壤，就算有至少也是不充分的，對于這一點，不論是毛澤東本人，還是從事實際工作的普通黨員，都有這方面的意識。所以，共產(chǎn)黨非常重視宣傳工作，喚醒人們的革命意識。當然，無可否認，這方面的宣傳真是很成功。我的導(dǎo)師謝遐齡先生曾指導(dǎo)他的好些學(xué)生做過蘇南土改方面的論文，我當時也看了，讓我觸動很大。

郝兆寬：列寧有個說法，就是“革命意識是從外部灌輸進來的”?？磥?，世上本沒那么黑，完全是被左派給描黑的。

曾 亦：現(xiàn)在關(guān)于土改的研究著作很多，可以讓我們充分了解土改的實質(zhì)和真相。我讀了這段歷史，深有感觸。

郝兆寬：可能在左派看來，儒家講的仁只是“小愛”，至于土地革命，則是“大愛”。

曾 亦：當然，辛亥革命的性質(zhì)與后來的革命不一樣，完全是民族矛盾激化的產(chǎn)物。其實，滿漢之間的矛盾，本來經(jīng)過滿人兩百多年的統(tǒng)治，已經(jīng)淡化了，因此，今文家講“滿漢大同”，還是有現(xiàn)實基礎(chǔ)的。但是，經(jīng)過革命黨人的宣傳，“仇恨的種子要發(fā)芽”，那泯滅已久的情緒還是迸發(fā)出來了，這就導(dǎo)致了辛亥革命。

即便如此，辛亥革命的爆發(fā)也具有偶然性。不僅滿人沒料到，而且，即便孫中山及在海外搞串聯(lián)的革命黨人也沒有想到。庚子之亂后，慈禧太后親自主導(dǎo)了晚清新政，應(yīng)該說還是頗有成效的，這讓革命黨人著急得不行，生怕新政成功，朝廷收拾起人心，他們就失去革命的機會了?？涤袨橐舱f過，清朝后來就缺一場戰(zhàn)爭的勝利而已?？磥?，政權(quán)之得人心，及其合法性的基礎(chǔ)，有時還是很脆弱的。當時很多讀書人說朝廷“深仁厚澤”，不能說全是諛美之辭，但是，一旦形勢變了，百姓總是最隨大流的那撥人，個個就像魯迅小說里的阿Q，革命不過是湊熱鬧而已。所以，辛亥革命很難說就有多么深厚的土壤，就群眾基礎(chǔ)來說，并非必然。

郝兆寬：曾亦這么講，自由派不樂意，左派更是不樂意了。因為在他們看來，革命是歷史的必然，革命黨人登上歷史的舞臺，從而擔負拯救中國的命運，更是歷史的必然。

曾 亦：當然，歷史必然性可以從黑格爾講的“理性狡計”去理解，因為中國通過一次又一次的革命，犧牲了多少無辜的人，最后完成了傳統(tǒng)中國的轉(zhuǎn)型，使中國建構(gòu)成為一個現(xiàn)代國家。共產(chǎn)黨強大的組織和動員能力，對于現(xiàn)代中國的建構(gòu)，還是大有功的。所以，我在儒家里還是偏左的，對于增定的發(fā)言，都還能夠接受。

唐文明：我對左派，其實差不多也是這個態(tài)度，就是要給左、中、右三派在現(xiàn)代中國里安放一個合適的位置?？上液驮嗟倪@一片苦心，很多左派不理解。

曾 亦：另外，我覺得，左派有些不達時宜，甚至是沒見識。以前共產(chǎn)黨講革命，是可以借此奪取天下，現(xiàn)在不一樣了，完全是右派和資本主義國家在講革命，因為他們可以借此推翻我們。所以，我們還繼續(xù)講革命的話，那可要落入敵人的圈套，到時怎么死都不知道呢！我總覺得，當初蘇東事變的思想根源，絕不止是資本主義的糖衣炮彈給迷糊的，還有長年來的革命意識給毒害的。大家看看蘇東很多地方，雖然日子未必比以前好過，但最多只是罵罵娘，革命卻很難搞起來了。西方民主制度有它的好處，你唱罷我登臺，一來二去，百姓就算泄憤了，革命意識就這樣被發(fā)泄完了。我覺得，中國這三十年的穩(wěn)定，也是因為我們有了更多罵娘的機會，有什么不滿，慢慢降火唄。前面兆寬也說了，不斷革命是很危險的，遲早自己也會成為革命的對象。

陳 明：儒家應(yīng)該有一個現(xiàn)代的眼光，畢竟現(xiàn)在我們面臨很多新問題，都需要儒家重新進行思考。不論自由派的觀點，還是剛才增定從左翼的角度進行的思考，都值得儒家認真對待?，F(xiàn)在，我們?nèi)绾慰创龑O中山和毛澤東，就是儒家在我們這個時代不能回避的大問題。

其實，國、共兩黨都受列寧的啟發(fā)，都有著拯救中國的現(xiàn)實焦慮。當然，具體的目標有不一樣的地方，譬如，孫中山最初搞革命，是要推翻滿清政權(quán)，而共產(chǎn)黨則以國內(nèi)軍閥和國外列強作為自己革命的對象?，F(xiàn)在習(xí)近平講“民族的復(fù)興”，這與國、共兩黨的初衷，并無根本的不同。關(guān)鍵在于，不同的時代有不同的方案。毛澤東后來發(fā)動“文革”，應(yīng)該也有這樣一個初衷，但是，這個方案卻是俄國來的階級斗爭極端化的產(chǎn)物，是行不通的。

郭曉東：最初馬克思主義進入中國時，很多知識分子都是歡迎的，畢竟社會主義很多設(shè)想，與古人講的大同、小康，并沒有什么不同。但是，有一點卻受到了普遍反對，這就是基于階級矛盾激化的革命和專政理論。正因如此，共產(chǎn)黨才通過宣傳來激化階級矛盾，以催生革命的土壤。

陳 明：剛才旭東和曉東兩位講的，我非常同意，確實階級分析法不符合中國國情。三十多年前，鄧小平為什么要搞改革，就是因為革命這條道路走不下去了，不符合中國的實際情況，搞到最后，反而背離了救國救民的初衷。以前批評極左有句話，叫“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”，這種批評是很有道理的。因為“文革”搞到最后，革命本身成了目標，革命的初衷卻忘了。

唐文明：我做個補充。前面增定的發(fā)言，讓我再次強烈感到他是個自由主義者，盡管他早就被貼上左派的標簽了。增定的發(fā)言對儒家有兩個批評，剛才陳明也提到了，其實儒家是可以回應(yīng)的，只是以前儒家沒在這方面展開論述而已。譬如，現(xiàn)在左派與經(jīng)典左派不一樣了，喜歡講國家和民族，但是，儒家講的君臣之倫，其實可以把左派這方面思想包融進來。記得幾年前，在曾亦的《共和與君主》一書的新書討論會上，丁耘就試圖從左的方面去理解曾亦講的“君主”，可見，儒家傳統(tǒng)中的“君主”，可以置換為現(xiàn)代人講的“國家”。

曾 亦：民國以前，很多地方供有“天地君親師”的牌位，但辛亥革命以后，不少地方就改成了“天地國親師”，可見，在人們的觀念中，忠于君與忠于國家，其實是差不多的。

唐文明：另外，關(guān)于個人自由的問題。其實，在宋明心性之學(xué)那里，“心”的概念就有自由的意思。所以，現(xiàn)在有些漢學(xué)家，譬如狄百瑞，就從宋明理學(xué)的角度講中國的自由傳統(tǒng)。還有錢穆，則追溯得更早，認為早在魏晉時期就有了所謂“個人的發(fā)現(xiàn)”。當然，我這么說，不是要和西方思想接軌，這太庸俗淺薄了，而是如陳明所說，應(yīng)該開啟儒家的現(xiàn)代維度，就是說，現(xiàn)代人關(guān)心的很多問題，都可以在儒家的框架里重新討論，把左、右兩派都包融進來。

白彤東：剛才曉東說中國與西方的革命觀念不一樣，其實，我們看到在英國、美國那里的西方革命，都是一種比較保守的革命，絕不會砸爛一切舊世界。而且，即便是法國革命，雖然很激進，但也絕比不上后來的中國革命。所以，我認為，這種對待革命的不同態(tài)度，其實不是中西差別，而是因為在世界文明中馬、列、毛的革命傳統(tǒng)的獨特性。

另外，我認為，古代中國主張多權(quán)力中心，尤其在西周封建時代，更是如此。而多權(quán)力中心對于抵御外敵，其實是有優(yōu)勢的。前面增定站在左派的立場，認為御外的現(xiàn)實需要，導(dǎo)致了現(xiàn)代國家的追求，最終導(dǎo)致了共產(chǎn)黨的勝利，我覺得好像未必如此。

曾 亦：現(xiàn)在有些自由派主張多權(quán)力中心的國家，也就是封建國家。但我覺得，封建國家的作用，主要還是限制內(nèi)亂。譬如，唐末黃巢、明末李自成那種席卷天下的大亂，在封建時代是難以想象的。

白彤東：確實如此。即便到了郡縣制時代，地方若有較強的世族，對于國家穩(wěn)定和抵御外敵，都有很好的作用。

郭曉東：鄉(xiāng)紳也不錯，可以組織民團，保護一方平安。譬如，李自成不就是跑到九宮山被民團干掉的嗎？還有，曾國藩平定長毛，靠的也是民團鄉(xiāng)勇。

白彤東：按照增定的意思，中國要搞現(xiàn)代化，就不得不走共產(chǎn)黨的道路。我的看法不同，因為早在兩千年前，也就是秦朝的時候，中國就進入現(xiàn)代社會了。中國在清末面臨的問題，不是要不要現(xiàn)代化的問題，而是接受另一種現(xiàn)代化模式的問題?？梢哉f，清以前的中國與現(xiàn)代西方有一些共同的特點，譬如軍國主義體制。還有，日本是由封建社會走入現(xiàn)代社會，與中國面臨的問題不同，其成功的經(jīng)驗也不是中國能學(xué)的?？赡苡腥藭瘩g我：既然中國比西方更早走上了現(xiàn)代化道路，為什么后來敗得這么慘呢？我認為，關(guān)鍵在于，西方還多了一個工業(yè)化，這才是導(dǎo)致西方戰(zhàn)勝中國的根本原因。所以，我們只要補上工業(yè)革命的課，就夠了，實在沒必要效法蘇聯(lián)，走那么極端的現(xiàn)代化道路。老實說，我比較欣賞孫中山設(shè)計的“軍政-訓(xùn)政-憲政”的道路，不極端，知道妥協(xié)。

吳增定：我認為，對整個中國現(xiàn)代革命的理解，大致有兩個方向：其一，正統(tǒng)左派的方向，把革命看成階級革命，即一個階級推翻另一個階級的斗爭。其實，我對這個解釋方向并不大認同，諸位給我貼的標簽錯了。其二，則是民族革命的方向，這才是我的立場。前面好些人都在批評“不斷革命”，那么，毛澤東為什么這樣講呢？因為毛澤東有一個最大的擔心，就是新社會建立后，依然會有工人階級變質(zhì)的問題，因此，毛澤東認為，只能通過不斷的革命，才能防止走資派的再度出現(xiàn)。事實上，大家都看到了，這場革命最后還是失敗了。而且，毛澤東本人晚年也意識到了，這場革命注定是要失敗的。為什么呢？因為工農(nóng)干部不愿意繼續(xù)做工人和農(nóng)民，也想做資產(chǎn)階級。我想，當毛澤東明白這點以后，應(yīng)該是非常絕望的。既然革命者終歸是要變質(zhì)的，對毛澤東來說，為了避免這種趨勢，只能通過不斷革命，以便消除這種可能性。

唐文明：增定這么說，似乎毛澤東發(fā)動“文革”，是“知其不可而為之”??！據(jù)我的感覺，這兩年增定似乎有些轉(zhuǎn)變。

吳增定：好像你們?nèi)寮议_始諒解我了。我覺得，在某個特定時期，階級革命只是民族革命的手段而已。當時，中國革命有兩個口號，一個是救中國，另一個則是救天下的勞苦大眾，兩個口號常常混在一起，可能一般人不大明白這里面的區(qū)別。我個人傾向于民族革命這個方向，即革命是以建立現(xiàn)代中國為最大目標，至于階級革命，其意義只是實現(xiàn)建國的手段而已。

曾 亦：增定這么說，是不是一旦建國以后，革命作為手段就應(yīng)該放棄呢？

吳增定：好像是這樣。

方旭東：看來，得把增定這左派的標簽給撕掉了。

郭曉東：增定的意思，那就是我們在《何謂普世？誰之價值？當代儒家論普世價值》一書講的“下馬”或“卸馬甲”了。

吳增定：前面曾亦講到“歷史必然性”的問題，我認為，畢竟個人不是上帝，常常無法作出最佳的判斷，而必然性不過是事后對歷史總體軌跡的描述而已。歷史選擇了共產(chǎn)黨，而共產(chǎn)黨選擇了階級革命這條道路，這都是歷史集體無意識的工具而已。我覺得對左派還是要有更多的諒解，前面大家的許多批評，似乎太過苛求了。

齊義虎：我注意到，共產(chǎn)黨雖然一直聲稱革命的主體是人民，人民是歷史的創(chuàng)造者，但是，當其論證自己政權(quán)合法性的時候，卻不是說人民選擇了共產(chǎn)黨，而是說歷史選擇了共產(chǎn)黨。這個細微的不同，是很值得揣摩的。因為如果說是歷史選擇了共產(chǎn)黨，而歷史是幾代人民的疊加，那一代人民就沒有權(quán)利選擇此或選擇彼。我認為，這種歷史的選擇，其實接近于儒家講的天命眷顧，乃是超越于具體人群之外、帶有某種神秘性質(zhì)的整體性揀選。

曾 亦：確實，在歷史的大洪流中，某些人會有自己清晰的目標，雖然這個目標未必最終符合歷史必然性。即便就毛澤東本人來說，可能也只是工具，歷史并不完全像他設(shè)想的那樣走。

當然，另外有些人，卻有意識地選擇另一條道路，頑固地拒絕融入到大洪流之中。去年，我到臺灣訪學(xué)，一道和壁生去逛書店，買了幾本研究清遺民的著作，后來我第一時間就把這幾本書看完了。所謂遺民，就是拒絕向新朝效忠，或者不愿認同新政權(quán)的人。聯(lián)系到今天講的主題，我就想到一點，為什么每當前朝被滅之后，都會出現(xiàn)遺民？從殷遺民伯夷、叔齊開始，一直到民國初年，都有許多遺民。而且，遺民從來就受到儒家的推崇，甚至一定程度還得到新朝的默許和表彰。但是，自從國民黨北伐成功以后，就不允許遺民存在了，并且，還弄出一條“反革命罪”，以打擊那些效忠前朝的人。

郭曉東：那是在1927年，當北伐軍攻克武昌后，就定武昌守將劉玉春、陳嘉謨?yōu)椤胺锤锩?。當時，劉玉春自我辯護道：“我從未入革命黨，何言反革命？中國人民四萬萬，隸革命軍者不過二十余萬，其余皆反革命嗎？”這種辯護是很有力的。但是，后來的革命邏輯發(fā)展下去，好像一心要駁倒劉玉春似的。譬如，不久發(fā)動“四·一二”政變的蔣介石，就高舉革命的大旗，說道：“不為革命，便為叛逆?！?/p>

曾 亦：毛澤東則更徹底，他這樣說道：“在中國現(xiàn)在時候，一切中立派的人、中立派的報都一定迅速變其態(tài)度，或者向左跑入革命派，或者向右跑入反革命派，從前灰色的中立的面具現(xiàn)在是不能再戴著了?！卑凑者@種邏輯，天下就只有兩種人，一種是革命派，一種是反革命，沒有中立的第三者了。

郝兆寬：看來，國、共兩黨都自稱革命黨，把對手貶為反革命，恨不得除之而后快。而且，國、共兩黨都頒布了針對反革命的法案。直到1997年，我們才最后廢除“反革命罪”。此項罪名，打擊面極廣泛，定罪也極隨意。

郭曉東：我們翻開古代的史傳，既有貳臣傳，又有忠義傳，但在現(xiàn)代歷史敘述里，完全是“順我者昌，逆我者亡”，是非觀念盡系于此。

曾 亦：可見，就左派的階級分析法來說，只有黑白兩種立場：要么革命，效忠于新政權(quán)，要么就是反革命，絕不可能有處于中間地帶的消極立場。自“反右”以后，我們看看知識分子，想置身事外都不可能了，更不用說那種眷戀前朝的態(tài)度。所以，在現(xiàn)代國家里，遺民是不存在的。當我讀到林琴南先后十一次拜謁清帝陵時，雖然他從未食君之祿，卻始終有那種“犬馬戀主”之心，真是令人感動。

陳壁生：沒想到曾亦兄還有這種心境，怪不得當時在臺灣捧著研究遺民的書，是那般滿足。其實，我自己也喜歡讀遺民的書。

曾 亦：你當時買了一套勞乃宣的文集，不也老向我炫耀么！不過，現(xiàn)代國家需要把群眾整合在一起，形成一種“萬眾一心”的格局，怎么可能容許遺民的存在呢？

白彤東：現(xiàn)代國家這種效忠的要求，還可追溯到明太祖的時候。很多史料表明，明清兩代的帝王，已經(jīng)不大能容忍遺民了。

郭曉東：不過，清初的時候，對明遺民還是比較優(yōu)待的，只是想盡辦法讓他們出來為朝廷效力罷了。

白彤東：還是比現(xiàn)代國家好，好歹不會砍遺民的腦袋。不過，如果新朝真正得民心，這些遺民或反革命者，未必不會成為新朝的順民。

陳喬見(華東師范大學(xué)哲學(xué)系)：前面一直在聽各位老師的發(fā)言，我也想談?wù)勛约旱目捶?。我認為，儒家是不大贊同革命的，除了《周易·革卦》講到“湯武革命”外，《論語》里找不到革命的論述，而《孟子》也只有一處。儒家比較接近經(jīng)驗主義，《中庸》講“祖述堯舜，憲章文武”，就是強調(diào)繼承和學(xué)習(xí)那些好的歷史經(jīng)驗，這與那種推倒再重建的革命方式不一樣。

至于如何看待現(xiàn)代中國的革命，我覺得，無論革命是好是壞，我們畢竟不是革命的參與者，只能接受這個事實，或者對之進行反思，用孔子的話來說，就是“既往不咎”，不必過多追究其正當性問題。

白彤東：學(xué)者希望對歷史有個正確的評價，推動政府去正名，這與接受現(xiàn)實是兩回事。但是，現(xiàn)在有很多左派，不但不清算歷史，還論證過去的偉大光榮正確。所以，我現(xiàn)在站在反革命的立場，完全是被逼的，是無奈的反應(yīng)。

郝兆寬：我接著彤東的話講兩句。儒家確實講“既往不咎”，但也講“撥亂反正”。我認同彤東的說法，革命雖然過去了，但反省還是必要的，目的是為了未來不犯同樣的錯誤。這里不能講“存在即合理”，對過去固然應(yīng)該有合理的解釋，但批評的態(tài)度也是必須的，否則，就沒有起碼的是非觀念了。我還是那句話，左派只講利害，不講是非。

前面義虎講西方革命是與過去一刀兩斷，不過，即便在西方，比如文藝復(fù)興，雖然也是一場文化革命，但卻叫作“復(fù)興”，即在回歸傳統(tǒng)的前提下進行革命。我這么講，就是想說1949年的革命和1966年的革命是有獨特性的，即便相對于西方革命來說，也是非常獨特的。

曾 亦：我覺得，最近幾年，西方自由派開始學(xué)左派的樣，也搞“不斷革命”了。譬如，像泰國、烏克蘭這些國家，革命往往不是一次性的，一旦對上次革命的成果不滿，就準備再搞一次革命。

郝兆寬：看來左派的流毒，連自由派也擋不住??！

張志宏(上海社會科學(xué)院哲學(xué)所)：我想順著曾亦老師的話展開一下。現(xiàn)代人講的“革命”，其實是在西方語境下一種泛化的概念，不同于儒家講的“革命”。因此，我覺得先要在概念上做一番澄清工作。

就“革”字而言，除了“經(jīng)過去毛加工后的動物皮”這層本義外，還有兩層意思，即改變義，以及去除、消滅之義。剛才喬見講到《周易·革卦》的“湯武革命”，其實前面還有一句，即“天地革而四時成”。就“天地革”來說，顯然，“革”不是去除、消滅之義，只能取改變之義。就是說，天地的改變，導(dǎo)致了春夏秋冬四季的形成。那么，結(jié)合上下兩句話來看，就是說湯武革命與四時之更替一樣，都是順乎天時、應(yīng)乎民心的。湯武革命的合法性正在于此。

但是，西方語境下講的“革命”，則更多強調(diào)去除、消滅之義。前面旭東講到“走資派”，這意味著，革命者必須要從靈魂和肉體上消滅他們。為了避免歧義，可以用“革命”和“改革”兩個詞，來區(qū)分“革”的這兩種意思，即“革命”強調(diào)“革”的去除、消滅之義，而“改革”則強調(diào)“革”的改變義。我覺得，對于現(xiàn)代中國來說，應(yīng)該更注重“改革”這一意向，即強調(diào)和諧狀態(tài)下的改良和革新，這是一種可持續(xù)的發(fā)展和完善，而不是暴力意義上的“革命”。

鄭宗義：我作為本場的主持，最后想講兩點。第一，即便是西方革命，也不是跟過去徹底決裂。我們其實把法國革命的某些特點夸大了，導(dǎo)致現(xiàn)代中國革命走了很多彎路。第二，至于儒家講的“湯武革命”，確實與現(xiàn)代革命是兩個概念?，F(xiàn)在我們使用這些概念時，可能兩種內(nèi)涵都有，當然受西方人的影響更大些。

諸位討論得非常激烈，本場討論就到這里。

(文字整理：曾 亦)

(責任編輯：趙榮華)