徐敬龍

[摘 要]薩特在其存在主義的人道主義哲學(xué)中設(shè)置了自我“立法”中的命運(yùn)、行動(dòng)中的本質(zhì)、抗?fàn)幹械臋?quán)利、未來(lái)中的價(jià)值等獨(dú)特理論構(gòu)架；其思想中的悲觀、樂(lè)觀，有神、無(wú)神，自由、決定，集體、個(gè)體等貌似矛盾的命題之間存在著內(nèi)在的辯證協(xié)調(diào)性和統(tǒng)一性；而在無(wú)神論、社會(huì)集體意識(shí)、人生態(tài)度、價(jià)值取向等幾個(gè)方面與中國(guó)傳統(tǒng)思想存在著某種程度上的交匯和碰撞。

[關(guān)鍵詞]薩特；人道主義；中國(guó)傳統(tǒng)；人道思想；交匯

[中圖分類號(hào)]B505 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2016）05-0148-07

作為無(wú)神論存在主義代表人物之一的薩特不是純粹書(shū)齋式的哲學(xué)家，他的人生經(jīng)歷極其曲折波瀾，極富傳奇色彩。如二戰(zhàn)時(shí)，他曾在法軍中服役，曾經(jīng)作過(guò)德軍戰(zhàn)俘卻又被誤釋。后來(lái)，又積極參與五月風(fēng)暴等法國(guó)左派的社會(huì)政治活動(dòng)，這些閱歷使他積累了極為豐富的社會(huì)人生體驗(yàn)和深邃的哲學(xué)感悟?？梢哉f(shuō)，薩特對(duì)社會(huì)的理解是深刻而獨(dú)特的，他的學(xué)說(shuō)有著相當(dāng)程度上的實(shí)踐性和客觀性，這是其存在主義的人道主義能夠與馬克思主義的一些觀點(diǎn)接近并在中國(guó)傳統(tǒng)思想中找到一些共鳴的重要因素。

一、薩特存在主義的人道主義的提出與基本內(nèi)涵

一般學(xué)術(shù)意義上說(shuō)的所謂“人道主義”多是指產(chǎn)生于歐洲的人道主義思潮，也就是如中國(guó)《辭?！匪x的“人道主義，源出于拉丁文humanus，又譯作‘人文主義。14—16世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興時(shí)代的先進(jìn)思想家，為了擺脫經(jīng)院哲學(xué)和教會(huì)思想的束縛，提出了人道主義，作為反封建、宗教統(tǒng)治的武器，提倡關(guān)懷人、尊重人，以人為中心的世界觀。18世紀(jì)法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期曾把人道主義的原則具體化為‘自由‘平等‘博愛(ài)的口號(hào)”[1]（p.306）。這種思潮在哲學(xué)意義上賦予人一種先驗(yàn)的本質(zhì)，也就是與生俱來(lái)的人性（即人的概念）、善，以及人權(quán)和自由等。同時(shí)，這種“人道主義”堅(jiān)持“人類中心主義”，極力抬高人的地位，是西方社會(huì)（主要是資產(chǎn)階級(jí)引領(lǐng)的）反抗歐洲封建專制和神學(xué)禁錮，宣揚(yáng)個(gè)人的利益和價(jià)值的一種社會(huì)思潮。

那么，薩特何以要宣稱其存在主義是一種人道主義的呢？按照薩特本人的說(shuō)法，這是為了回應(yīng)社會(huì)和思想界對(duì)他的質(zhì)疑和責(zé)難。諸如，有人斥責(zé)其過(guò)于強(qiáng)調(diào)人類處境的陰暗面；忽視某些屬于人性光明一面的有魅力的和美的事情；“抹殺了人類的一致性”，“孤立地看待人類”，“主觀論”；基督教方面則責(zé)備其“否認(rèn)人類事業(yè)的真實(shí)性和嚴(yán)肅性”，“隨心所欲地把自我放在了首要位置上”等等。這類責(zé)難和質(zhì)疑的起因是薩特的《自由之路》前兩卷《不惑之年》和《緩期執(zhí)行》等作品的發(fā)表，這使薩特陷于被基督教徒和共產(chǎn)主義者等多種力量齊聲共剿的窘境之中。不得已，薩特于1945年10月29日，在巴黎發(fā)表了演講為自己辯護(hù)，演講稿后來(lái)經(jīng)過(guò)薩特本人修改而成《存在主義是一種人道主義》一文，于是薩特存在主義的人道主義作為人道主義的一個(gè)理論形態(tài)便在哲學(xué)界正式命名亮相了。這一理論的本旨認(rèn)為，人通過(guò)系列的行動(dòng)以對(duì)其本質(zhì)進(jìn)行顯現(xiàn)和確認(rèn)。在此過(guò)程中，人是自由的并且對(duì)自己和人類負(fù)有“立法”責(zé)任，人自己決定自己的命運(yùn)，人最終能在未來(lái)實(shí)現(xiàn)真正人的價(jià)值和意義。薩特對(duì)其所自稱的這種人道主義的要旨做了以下幾個(gè)方面的綱領(lǐng)性的界定。

一是人的命運(yùn)的設(shè)定。按照薩特存在主義有關(guān)“存在先于本質(zhì)”的觀點(diǎn)認(rèn)為，由于人尚在形成之中，所以，他的存在主義的人道主義并不將人作為目的，當(dāng)下的人類也不能作為世界的立法者而自高于天下萬(wàn)物，“人類中心論”是荒謬的。但人的命運(yùn)卻是由自己來(lái)立法和決定，人是自己的主宰。薩特認(rèn)為，人不能將別的優(yōu)秀人物及其行為當(dāng)作肯定人類或個(gè)體自身價(jià)值的理由，“因?yàn)橹挥泄坊蛘唏R有資格對(duì)人做出這種總估價(jià)?！奔又麑?duì)德國(guó)法西斯主義自高自大、肆虐歐洲的嚴(yán)重暴行的反思和對(duì)歐洲工業(yè)化社會(huì)給人造成的“異化”，以及給社會(huì)整體帶來(lái)的威脅（如生態(tài)破壞、環(huán)境污染、戰(zhàn)爭(zhēng)威脅、核武器恐怖、民族矛盾等現(xiàn)代社會(huì)問(wèn)題）的警覺(jué)，“人類中心論”在薩特的視野里完全瓦解了。然而，盡管人有如此之多的不足，但對(duì)于人本身來(lái)說(shuō)，人仍然對(duì)自己是有著絕對(duì)的立法權(quán)的，它給予人以自決的權(quán)利和機(jī)會(huì)，“把人類的命運(yùn)交在他自己手里 ?！彼裕_特說(shuō)，存在主義“之所以是人道主義，因?yàn)槲覀兲嵝讶顺怂约和猓瑒e無(wú)立法者；由于聽(tīng)任他怎樣做，他就必須為自己做出決定”[2]（p.35）。也就是說(shuō)，人自己決定自己，人的命運(yùn)由人自己來(lái)掌控，人自己獨(dú)立擁有自由、責(zé)任、行動(dòng)的權(quán)利，所以，人才是自己命運(yùn)的真正主宰。

二是人的本質(zhì)的設(shè)定。薩特存在主義的人道主義認(rèn)為，人的本質(zhì)寓于人的一系列行動(dòng)之中，并將在終極的未來(lái)得以實(shí)現(xiàn)，人并不存在先驗(yàn)的本質(zhì)。他說(shuō)：“人始終處在自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是這樣超越自己的，而且只在超越自己這方面掌握客體（objects），他本身就是他的超越的中心?！薄坝捎谖覀冎赋鋈瞬荒芊辞笾T己，而必須始終在自身之外尋求一個(gè)解放（自己）的或者體現(xiàn)某種特殊（理想）的目標(biāo)，人才能體現(xiàn)自己真正是人?！盵2]（p.35）薩特的這種對(duì)超越的理解也是對(duì)人自己的一種高揚(yáng)和肯定，但這種高揚(yáng)不是提高到與神比高或超越于群生，而是否定了上帝、理性及自身先驗(yàn)的本質(zhì)后，人自己占有自己，并將自身的優(yōu)化推向極致。那么，人的本質(zhì)是怎樣的呢？薩特的答案是“行動(dòng)說(shuō)明人的性質(zhì)”，“一個(gè)人不多不少就是他的一系列行徑；他是構(gòu)成這些行徑的總和、組織和一套關(guān)系”[2]（p.21）。因此，懦夫并非來(lái)源于其心理或生理的因素，而倒是懦夫的放棄或者讓步的行為使其成為懦夫的。反之，英雄也是在其行動(dòng)中得以實(shí)現(xiàn)其英雄的本質(zhì)的。所以，薩特將人的本質(zhì)歸因于人自己的一系列行動(dòng)、行為，人將在個(gè)體的一個(gè)個(gè)有限行為向超越自己的無(wú)限的行為發(fā)展，并與其本質(zhì)在未來(lái)中達(dá)到的同一。這與他在《存在與虛無(wú)》中所作出的“本質(zhì)原本就是那個(gè)應(yīng)該能用那些個(gè)別顯露物的無(wú)線系列顯露的東西”[3]（p.4）的論斷是吻合的。

三是人的權(quán)利的設(shè)定。人道主義思潮的特征之一就是將人視為人，雖然這種人的理解有很多哲學(xué)上和現(xiàn)實(shí)上的歧義，而且事實(shí)上的人的權(quán)利也千差萬(wàn)別，但是，在認(rèn)為人應(yīng)被凸顯出來(lái)、應(yīng)被尊重，應(yīng)獲得尊嚴(yán)和權(quán)利這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)則是沒(méi)有異議的，盡管這里面有著很抽象的因素于其中。在這個(gè)意義上，薩特宣稱其存在主義是“唯一不使人成為物的理論”，認(rèn)為他的人道主義是人成為真正的人的唯一途徑。薩特廢黜了上帝對(duì)人的限制和定性權(quán)，認(rèn)為“人性是沒(méi)有的，因?yàn)闆](méi)有上帝提供一個(gè)人的概念，”這防止了神及其替代品的理性及精神等對(duì)人的奴役和異化，他明確了人所面對(duì)的只是世界、社會(huì)、自身的問(wèn)題和矛盾，保障了人的基本尊嚴(yán)和權(quán)利，“人就是人”不是物。 薩特還對(duì)現(xiàn)實(shí)中壓抑人、泯滅人的一切丑惡現(xiàn)象表達(dá)了不滿，這種不滿甚至超越了其民族國(guó)家的界限，這在他對(duì)法國(guó)侵掠阿爾及利亞的強(qiáng)烈反對(duì)和對(duì)阿爾及利亞人民所受的苦難的憐憫中表現(xiàn)得淋漓盡致。他說(shuō)：“我看到阿爾及利亞人受到法國(guó)的虐待和折磨，他們起來(lái)反抗法國(guó)，因?yàn)榉▏?guó)人是非正義的，我發(fā)現(xiàn)這是必要的。而我既然是法國(guó)人，像大家一樣也是非正義的?！薄拔遗c大部分其他法國(guó)人不同，我支持這些受折磨的人對(duì)法國(guó)的斗爭(zhēng)?！盵2]（p.93）為了充分實(shí)現(xiàn)人應(yīng)該擁有的尊嚴(yán)和權(quán)利，他呼吁人們勇敢的改造舊的壞的社會(huì)傳統(tǒng)，反抗不公正的現(xiàn)實(shí)，爭(zhēng)取自己的權(quán)利和尊嚴(yán)。薩特尖銳地批判了隨波逐流、不思革新的人是活死人，他呼吁道：“不管我們處于何種地獄般的環(huán)境之中，我想我們都有自由去打碎它?！盵4]（p.135）可見(jiàn)，薩特認(rèn)為，人的權(quán)利并非受命于天、神、精神、理性等外在的因素，而是由人自身在現(xiàn)實(shí)中爭(zhēng)取而來(lái)，并且是不容侵害和剝奪的。

四是人的價(jià)值的設(shè)定。薩特試圖通過(guò)人的價(jià)值的設(shè)定，使人的生成為可能，使主體獲得存在的意義和價(jià)值。薩特說(shuō)：“存在主義，根據(jù)我們對(duì)這個(gè)名詞的理解，是一種使人生成為可能的學(xué)說(shuō)；這種學(xué)說(shuō)還肯定任何真理和任何行動(dòng)既包含客觀環(huán)境，又包含人的主觀性在內(nèi)。”[2]（p.2）他認(rèn)為，他的學(xué)說(shuō)是探究人生價(jià)值和意義、致力于人更加完善的理論，這樣他的理論就賦予人一種崇高的追求、理想和主體價(jià)值。人是絕對(duì)自由的，指向?qū)?lái)的人的系列行動(dòng)構(gòu)成了人的本身，人在選擇中決定了人將會(huì)承載和擁有的價(jià)值，人始終是處于自身之外的形成過(guò)程之中，也始終是追求自我超越的一個(gè)存在。薩特還特別指出，這種構(gòu)成人的超越性并不是像上帝是超越的那種理解，而是指超越自己的理解并且主觀性也是指人不是閉守自身之內(nèi)而是永處于人的宇宙之中，兩者之間只有在人真正達(dá)到真正人的狀態(tài)之時(shí)，才是真正的人道主義。所以，薩特認(rèn)為，其所處時(shí)代的人是“前期人（pre-man）”，并未達(dá)到真正的人。他說(shuō)：“正處于前一個(gè)時(shí)期，正朝著那個(gè)我們以及我們的后代應(yīng)該或者將來(lái)應(yīng)該成為的人的方向前進(jìn)，我們只是把人道主義視作我們身上優(yōu)秀品質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)，視作跳出我們自身而進(jìn)入人——從我們的善良的行動(dòng)可以想見(jiàn)這樣的人——的圈子的一種努力來(lái)實(shí)現(xiàn)?！盵2]（p.59）薩特將人的價(jià)值推向未來(lái)，賦予人一種前進(jìn)的趨向和生命的價(jià)值及意義。

這樣，薩特就形成了自我“立法”中的命運(yùn)、行動(dòng)中的本質(zhì)、抗?fàn)幹械臋?quán)利、未來(lái)中的價(jià)值的人道主義哲學(xué)體系。也就是說(shuō)，在排除了神之后，薩特獨(dú)立地對(duì)人及其命運(yùn)、本質(zhì)、權(quán)利、價(jià)值進(jìn)行了設(shè)置和統(tǒng)合，而這一切的運(yùn)行是在存在的基礎(chǔ)上，在行動(dòng)實(shí)踐中逐步得以實(shí)現(xiàn)的，這樣薩特就為人類勾畫(huà)了一幅無(wú)神的存在主義的人道主義圖景。

二、薩特存在主義的人道主義的辯證邏輯

雖然薩特的存在主義在哲學(xué)界有著崇隆的地位，但其思想體系也并非完美無(wú)缺。比如，按照薩特所說(shuō)，人將自己投置于未來(lái)，現(xiàn)實(shí)的人只是“前期人”，正在通過(guò)行動(dòng)而趨向人的極致——人的本質(zhì)。那么，人們就可以對(duì)此予以追問(wèn)，如果未來(lái)的人是一種完滿的人，那么這種人性或本質(zhì)是否該是同一的，如是同一的則必然是先驗(yàn)的；如不是同一的，那么人類的本質(zhì)是什么，是否有多種本質(zhì)，包括善的或不善的，人為何還要追求不同的特別是不善的本質(zhì)；不同的本質(zhì)是否使人本身趨于解構(gòu)，解構(gòu)的人是否還能視為是人等等。對(duì)思想中存在此類齟齬不一的論述和看法，薩特本人也不避諱，他承認(rèn)他“一向說(shuō)的并不始終如一?！碑?dāng)然，盡管有如此多的矛盾和不協(xié)調(diào)，薩特思想中的悲觀、樂(lè)觀，有神、無(wú)神，自由、決定，集體、個(gè)體等諸多貌似截然對(duì)立的命題之間，依然是可以溝通融匯的，是存在著內(nèi)在的辯證邏輯關(guān)系的。

一是樂(lè)觀與悲觀的辯證。對(duì)于薩特的人道主義哲學(xué)到底是悲觀的，還是樂(lè)觀的，仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。論者多以其部分文句以定其性質(zhì)，卻并未將兩者有效地結(jié)合起來(lái)進(jìn)行考量。事實(shí)上，薩特的人道主義哲學(xué)的悲觀和樂(lè)觀是一個(gè)統(tǒng)一體，不必然是截然分開(kāi)的。從樂(lè)觀的角度上看，他說(shuō)：“存在主義是樂(lè)觀的。它是一個(gè)行動(dòng)的學(xué)說(shuō)，而基督教徒只有靠自我欺騙，靠把他們自己的絕望同我們的絕望混淆起來(lái)，才能把我們的哲學(xué)形容為不存在希望的?！盵2]（p.36）因?yàn)榛浇掏絺冋J(rèn)為，無(wú)神論，不信仰神是所謂的絕望，這種意識(shí)形態(tài)上的宗教性絕望并不是通常意義上的絕望和悲觀。薩特聲明：“希望是人的一部分”，還說(shuō)在《存在與虛無(wú)》以后的作品中，“再也找不到這種絕望了。”他大聲疾呼：“人們必須相信進(jìn)步”，盡管他也說(shuō)這或許是他最后一句“天真的話。”但其思想中的樂(lè)觀的、積極的人生態(tài)度則是顯而易見(jiàn)的。與此同時(shí)，薩特的人道主義又包含著“悲觀”的成分。在廢黜了上帝之后，他強(qiáng)調(diào)人的生存境遇的艱難與悲壯，人總是處于孤獨(dú)、匱乏、有限、不完善的生存狀態(tài)中，這種由自由帶來(lái)的人生的重負(fù)，“意味著惱人和可怕”[5]（p.224）。并且作為個(gè)體的人，在“主觀性林立”的世界里，彼此的主觀性相互沖擊、相互否定、相互限制、相互對(duì)立，形成了“他人即地獄”的狀態(tài)，人在向著一個(gè)真正的人的極限發(fā)展的過(guò)程中，總是達(dá)不到理想的彼岸，凡此種種均讓人無(wú)形中感覺(jué)著絲絲的涼意，悲觀情緒油然而起。

但是，薩特的悲觀和樂(lè)觀其實(shí)是相伴而生相互依存的。薩特認(rèn)為：“絕望不是希望的對(duì)立面。絕望是我的基本目的不可能實(shí)現(xiàn)，因此在人的實(shí)在中存在著一種本質(zhì)的失敗的信念?！比藗儭爸荒馨炎约核械囊揽肯拗圃谧约阂庵镜姆秶畠?nèi)，或者在我們的行為行得通的許多可能性之內(nèi)。”可見(jiàn)，這是一種在自己意志范圍之外，自我目標(biāo)無(wú)法達(dá)成的挫敗感和無(wú)可奈何感，并非在普遍意義上對(duì)人生的一種悲觀絕望。這種“絕望”、悲觀是基于人不得不自我決定、為自己及他人立法、自己承擔(dān)責(zé)任，而主體本身卻是有局限性的兩難之中，這種兩難是源于無(wú)法逃避的“處境”。所以，應(yīng)該說(shuō)正是因?yàn)橛袠?lè)觀的自我立法、自我決定的予取予奪才導(dǎo)致了不得不面對(duì)無(wú)法逃避的“處境”局限和自身“主觀性”局限的悲觀。人是有希望的，而且是在進(jìn)步的，由于人的有限性，所以，這里伴隨著悲觀與絕望；在命定的“處境”中，人有自我選擇的機(jī)會(huì)和立法的權(quán)利，又給人以樂(lè)觀與希望?？梢?jiàn)，薩特的悲觀和樂(lè)觀是一體的，悲觀依樂(lè)觀而生，樂(lè)觀為悲觀所累，兩者是辯證地存在著的。故此，將悲觀絕望與樂(lè)觀希望剝離開(kāi)來(lái)是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

二是無(wú)神與有神的辯證。盡管一般說(shuō)來(lái)，西方的人道主義思潮都是反對(duì)神權(quán)的，都是強(qiáng)調(diào)人的偉大的，以此極力提升人的地位和尊嚴(yán)，但在事實(shí)和客觀上，這種思潮對(duì)宗教還是具有相當(dāng)?shù)膶捜菥竦模湓V求只是反對(duì)宗教迷信的禁錮以求得個(gè)人的解放而已。除此之外，宗教作為一種信仰和寄托，并未遭到傳統(tǒng)西方人道主義思潮的絕對(duì)廢棄。但是，薩特的思路與此不同，他排除了神的因素（不是嚴(yán)格的本體論意義上的排除），直接將人提升到無(wú)以復(fù)加的地位，因?yàn)樗J(rèn)為，“上帝之不存在”是不可回避的客觀現(xiàn)實(shí)，不必論述。這樣的結(jié)果大大超越了僅僅希望人占有自身，反對(duì)宗教神學(xué)、爭(zhēng)取“自由、平等、博愛(ài)”等人的權(quán)利和尊嚴(yán)等常見(jiàn)的人道主義主張。他堅(jiān)持認(rèn)為，雖然人會(huì)因沒(méi)有絕對(duì)的精神（理性）或上帝的立法而感到“孤苦伶仃”，但這也比有這些外在的決定要好，比將人的命運(yùn)交給神要好，因?yàn)椤斑@樣一來(lái)，那就連未來(lái)都談不上了。”也就是說(shuō)，如果由神來(lái)決定人的本質(zhì)秉性，那么人的所有努力都將失去價(jià)值和意義，自然就沒(méi)有了未來(lái)。所以，上帝不應(yīng)該存在。但是，他也很矛盾，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)當(dāng)人真的擺脫了神的束縛之后，人怎樣面對(duì)自己，怎樣無(wú)參照系地為自己立法，這實(shí)在是一個(gè)大問(wèn)題。就是說(shuō)，在沒(méi)有上帝之后，“人就變得孤苦伶仃了，因?yàn)樗徽撛谧约簝?nèi)心里或者在自身以外，都找不到可以依靠的東西?！奔热粵](méi)有人能夠提供價(jià)值或者命令，沒(méi)有什么對(duì)自己負(fù)責(zé)使我們的行為合法化，那么只能自己為自己負(fù)責(zé)，這無(wú)疑是很尷尬的?？梢钥闯觯_特理解神的存在尚有其價(jià)值和積極意義的。

所以，在薩特那里，是否無(wú)神論其實(shí)并不占有主要的核心地位，因?yàn)樗f(shuō)：“存在主義的無(wú)神論并不是意味著他要全力以赴地證明上帝不存在。毋寧說(shuō)，它宣稱就算上帝存在，它的觀點(diǎn)也改變不到哪去。并不是我們相信上帝的確存在，而是我們覺(jué)得真正的問(wèn)題不在于上帝存不存在。”[2]（p.36）顯然，薩特對(duì)上帝（神）的觀念是可有可無(wú)的態(tài)度，有似于中國(guó)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”“子不語(yǔ)怪力亂神”之類。神的存在與否是一種功利性的東西，不是本體論意義上的東西，故此，與其說(shuō)薩特堅(jiān)持無(wú)神論，莫不如說(shuō)他是“無(wú)見(jiàn)神論”更為妥切，因?yàn)樗睦碚撝袥](méi)有神的位置。那么，薩特對(duì)神的態(tài)度的辯證性就表現(xiàn)出來(lái)了。他認(rèn)為，人的存在與神無(wú)關(guān)，即使有關(guān)，也不影響他的判斷。這種觀點(diǎn)其實(shí)是漠視和矮化神，而不是純粹否定和無(wú)神，若說(shuō)有也不反對(duì)，當(dāng)然其作用和地位是在存在之下的。簡(jiǎn)言之，在薩特那里，可以有神，但它不發(fā)生作用；也可以無(wú)神，但也沒(méi)有相關(guān)證明；神處于有與無(wú)的不確定的辯證之中。

三是決定與自由的辯證。對(duì)自由的問(wèn)題，薩特是從哲學(xué)的角度進(jìn)行闡述的。他認(rèn)為，人在任何“處境”下都是有自由的，這是從自由選擇權(quán)的意義上說(shuō)的。這種理解雖然有些極端的相對(duì)主義的色彩，但是，從哲學(xué)的思辨角度依然能夠說(shuō)得通。他認(rèn)為，人在獲得自由的同時(shí)又是被給定的，這種自由是無(wú)法逃避的，所以，自由反而基于一種不自由的基礎(chǔ)上的。他說(shuō)：“如果存在確是先于本質(zhì)，人就永遠(yuǎn)不能參照一個(gè)已知的或特定的人性（也就是人的概念）來(lái)解釋自己的行動(dòng)，換言之，決定論是沒(méi)有的——人是自由的，人就是自由?！盵2]（p.13）“行動(dòng)的首要條件就是自由”，而這種行動(dòng)的自由或自由的行動(dòng)是遵從人的意志的，行動(dòng)（agir）就是為著某種目的用某些手段，造成一個(gè)工具性的、有機(jī)的復(fù)合。因此，只有有意向性的活動(dòng)才能是行動(dòng)，而意向性的決定權(quán)歸于人的自由的意志。所以，人的行動(dòng)是自由的，人的想象是自由的，人的意志也是自由的，因?yàn)椤胺乾F(xiàn)實(shí)的東西是由一種停留在世界之中的意識(shí)在世界之外創(chuàng)造出來(lái)的；而且，人之所以能夠進(jìn)行想象，正是因?yàn)樗闰?yàn)地是自由的”[6]（p.281）。但同時(shí)也意味著人的自由并非是單向的，“無(wú)待”的，其本身與存在同在，是被決定了的不可逃避的一個(gè)現(xiàn)實(shí)?！叭说淖杂上扔谌说谋举|(zhì)并且使人的本質(zhì)成為可能，人的存在的本質(zhì)懸置在人的自由之中……人的存在和他‘是自由的這兩者之間沒(méi)有區(qū)別”[3]（pp.53-54）。從這個(gè)意義上講，人的自由是與存在共生而來(lái)的，是命定的無(wú)法逃脫的一種“處境”，人是被迫的自由，是被逼處此的，自由與決定是一體的。

可見(jiàn)，在薩特那里，自由是指人所具有的自由選擇的能力、權(quán)利和機(jī)會(huì)。人完全可以按照自己的價(jià)值判斷和利益上的取舍決定自己的行動(dòng)，在這里，自由是主動(dòng)的，是具有鮮明的主動(dòng)性和主體性的。而這種自由的獲得卻是源于一種被動(dòng)、命定的不自由的決定之中，其獲得是非自由的，被動(dòng)命定的結(jié)果。所以，這種自由與決定是辯證統(tǒng)一的，先天的決定限制了人，但也是人在“處境”中的自由的基礎(chǔ)，人的自由離不開(kāi)決定的賦予。

四是個(gè)體與集體的辯證。薩特的個(gè)體意識(shí)和集體意識(shí)也是一對(duì)辯證的概念和思想，這對(duì)概念在薩特那里有著一段發(fā)展變化的過(guò)程。薩特曾在《存在與虛無(wú)》中說(shuō)：“人的真正存在，只能是與他人和社會(huì)隔離和孤立起來(lái)的個(gè)人的存在。”他堅(jiān)持自己個(gè)體的獨(dú)立性，享受孤獨(dú)感，超脫于社會(huì)之外并與社會(huì)對(duì)抗，頗有尼采的風(fēng)范。而在二戰(zhàn)爆發(fā)后，英法對(duì)德宣戰(zhàn)，薩特自己應(yīng)征入伍，在萬(wàn)軍之中，他意識(shí)到“自己是一個(gè)社會(huì)動(dòng)物?！蓖ㄟ^(guò)應(yīng)征令對(duì)其自身自由的否定，使薩特意識(shí)到世界的“重量”，以及其與他人之間的聯(lián)系的“重量”，繼而逐漸生發(fā)出集體意識(shí)和對(duì)有道德引領(lǐng)的兄弟關(guān)系社會(huì)的憧憬。他宣稱：“存在主義的第一個(gè)后果是使人人明白自己的本來(lái)面目，并且把自己存在的責(zé)任完全由自己擔(dān)負(fù)起來(lái)。還有，當(dāng)我們說(shuō)人對(duì)自己負(fù)責(zé)時(shí)，我們并不是指他僅僅對(duì)自己的個(gè)性負(fù)責(zé)，而是對(duì)所有的人負(fù)責(zé)?！盵2]（pp.7-8）所以，后來(lái)薩特放棄了個(gè)人主義就是符合邏輯的了，他在他的《自傳》中聲稱：“我放棄了戰(zhàn)前的個(gè)人主義和純粹個(gè)人的概念，轉(zhuǎn)向社會(huì)里的個(gè)人和社會(huì)主義?！痹谶@里他逐漸開(kāi)始用社會(huì)的眼光來(lái)觀察人，強(qiáng)化了人的社會(huì)性，體現(xiàn)了在人的本質(zhì)問(wèn)題上向馬克思主義的某種靠近。他從個(gè)人主義出發(fā)，對(duì)資本主義現(xiàn)實(shí)予以批判。1964年，他接受《世界報(bào)》的采訪時(shí)說(shuō)：“那時(shí)我缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)的感受，后來(lái)我變了，我逐漸接觸了現(xiàn)實(shí)，我看到了許多孩子因饑餓而死去。面對(duì)一個(gè)奄奄一息的孩子，《厭惡》實(shí)在是無(wú)足輕重?！鄙鐣?huì)現(xiàn)實(shí)讓薩特看清了個(gè)人的渺小，以及個(gè)人主義的軟弱性，這使其轉(zhuǎn)而將希望寄托在良好社會(huì)的設(shè)想上。在這種社會(huì)關(guān)系中，人與人之間是兄弟關(guān)系，人們共同遵守著高尚的道德準(zhǔn)則，“它真正意味著人或者前期人將擁有一個(gè)建立在集體行動(dòng)基礎(chǔ)之上的未來(lái)……意味著凡是我有的就是你的，凡是你有的就是我的，同時(shí)也意味著如果我陷入貧困，你給予我，如果你陷于貧困，我給予你。這是未來(lái)的道德”[7]（pp.203-204）。薩特希望在這個(gè)道德的指引下，建立互幫互助、和睦友善的“兄弟關(guān)系”的社會(huì)，這樣在薩特的思想中，逐步有了社會(huì)主義特征的集體主義精神。當(dāng)然，這種集體主義并不能與社會(huì)主義的集體主義同日而語(yǔ)，因?yàn)轱@然它是從個(gè)體的角度提出來(lái)的。

三、薩特存在主義的人道主義與中國(guó)傳統(tǒng)思想的交匯

人類的思想無(wú)疑是相互碰撞、相互借鑒、相互融合進(jìn)而發(fā)展前進(jìn)的。但一種思想意識(shí)形態(tài)是否能夠被其所遇到的受眾所接受和發(fā)揚(yáng)光大，則是取決于受眾所具有的具體的文化傳統(tǒng)、所處的具體的歷史階段和具體的經(jīng)濟(jì)狀況及實(shí)踐等因素的，特別是最后一個(gè)因素。因?yàn)槿藗冊(cè)谡J(rèn)知世界、形成理論意識(shí)形態(tài)等過(guò)程中，往往是基于自己的經(jīng)濟(jì)狀況和在此基礎(chǔ)上的日常生活及文化習(xí)俗及其實(shí)踐的。一種思想如果能夠與其所遇到的人群的基本生活、認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)，以及利益訴求，大致符合，則這種理論必然易于接受和推廣，可以說(shuō)理論找到了自己的受眾，或說(shuō)人們找到了自己的思想武器。反之，一種理論與其所遇到的人們的現(xiàn)實(shí)不相符合，則不僅難于存在下去生根發(fā)芽，就算是強(qiáng)行推行，也必然不能長(zhǎng)久。比如，中國(guó)清末的太平天國(guó)信上帝教的神學(xué)理論，雖然其包含了若干中國(guó)民族資產(chǎn)階級(jí)理論綱領(lǐng)和貧苦農(nóng)民的苦難訴求，并與農(nóng)民起義的強(qiáng)大力量和斗爭(zhēng)性結(jié)合，共同對(duì)歷史產(chǎn)生了很大的影響，但以神學(xué)作為反抗的理論手段，最終難免被歷史和人民所淘汰。這種結(jié)果可以很大程度上歸因于中國(guó)的傳統(tǒng)文化因素、無(wú)神論、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生活經(jīng)驗(yàn)，以及人民對(duì)新型的政治制度、現(xiàn)代的生活狀態(tài)以及更強(qiáng)大的國(guó)家的渴望。所以，事實(shí)竟然是這樣的，馬克思主義雖然源出西方，但其徹底的唯物主義、維護(hù)勞動(dòng)人民的利益、勇于斗爭(zhēng)的精神，以及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑等理論，無(wú)疑與中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，以及中國(guó)人民的愿望和傳統(tǒng)思想（如大同社會(huì)思想、反抗暴政的精神、無(wú)神論思想、現(xiàn)世價(jià)值取向、人民群眾的歷史定位等等）有著極高的契合性，所以，一經(jīng)發(fā)動(dòng)，便在中國(guó)大地生根發(fā)芽、發(fā)展壯大最終幫助中國(guó)人民取得了新民主主義革命勝利和社會(huì)主義制度的建立兩大歷史性成就，并將在未來(lái)走向共產(chǎn)主義過(guò)程中，始終作為指導(dǎo)思想指引中國(guó)人民繼續(xù)前進(jìn)。

順著這個(gè)思路，我們可以得出這樣一個(gè)結(jié)論，那就是因?yàn)樗_特的無(wú)神論存在主義的人道主義對(duì)人及人的社會(huì)的客觀考慮，所提出對(duì)人生本質(zhì)、價(jià)值和意義的追問(wèn)，以及堅(jiān)信人們自己決定命運(yùn)等主張正符合中國(guó)傳統(tǒng)思想生發(fā)的一貫背景和理論邏輯。所以，盡管薩特的人道主義思想是西方的一種哲學(xué)思辨，與中國(guó)傳統(tǒng)思想（指中國(guó)先秦到清亡這段歷史時(shí)期的思想）的基礎(chǔ)來(lái)源不同，能夠相通的地方并不多，但這并不妨礙我們就其某種觀點(diǎn)進(jìn)行對(duì)比研究，以更好地加深理解和進(jìn)行交流。

一是無(wú)神論問(wèn)題。上文曾經(jīng)提到，薩特的無(wú)神論其實(shí)應(yīng)該是“無(wú)見(jiàn)神論”，也就是不對(duì)神進(jìn)行本體論的追問(wèn)，“懸置”起來(lái)，視而不見(jiàn)，不論有無(wú)都不重要。這一結(jié)論是其存在主義理論推演的必然要求和必然結(jié)果，但是，神在西方社會(huì)中的作用是巨大的，神的廢黜造成的西方社會(huì)文化的危機(jī)和影響也是巨大的。因?yàn)橛捎谖鞣缴鐣?huì)長(zhǎng)期的分裂格局、血親家族的瓦解、蠻族的入侵破壞，人與人之間缺乏基本的信任根據(jù)，不論是在文化上，還是社會(huì)結(jié)構(gòu)上，均無(wú)法找到有效的秩序保證和支撐，所以，西方社會(huì)文化中只能將神（包括神化的理性）和契約作為這種秩序的憑借而供奉。這樣，血緣家族的必要性和國(guó)家社會(huì)統(tǒng)一格局的迫切性隨之進(jìn)一步削弱，同時(shí)強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益的個(gè)人主義的價(jià)值傳統(tǒng)，卻借機(jī)發(fā)展壯大起來(lái)了。因此，一旦薩特對(duì)神進(jìn)行否定，他就不能不感到擔(dān)憂，因?yàn)闆](méi)有上帝無(wú)疑為人的恣意妄為開(kāi)了口子，社會(huì)必然面臨失序的危險(xiǎn)，這種預(yù)期當(dāng)然令薩特失望，所以，他陷入了“沒(méi)有選擇的標(biāo)準(zhǔn)的存在主義的焦慮”，深感“孤苦伶仃”。而對(duì)于法國(guó)一些學(xué)者從世俗道德的角度，基于上帝是無(wú)用而且花錢的擺設(shè)的現(xiàn)實(shí)所提倡的無(wú)神論，薩特卻又不認(rèn)同。他認(rèn)為，這種做法是“企圖花最少的力氣將上帝壓抑下去”，更重要的是道德依舊是先天的義務(wù)，先驗(yàn)的價(jià)值依然存在于理性的天堂，并與其存在主義精神背道而馳。同樣是無(wú)神論觀念，在中國(guó)則遇到了另外一種情形。中國(guó)傳統(tǒng)思想很少有無(wú)神之后的擔(dān)憂，因?yàn)殡S著中國(guó)世俗文化的發(fā)展和壯大，神甚至在商周之際就由盛轉(zhuǎn)衰地逐漸退出了主流文化，在中國(guó)漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中，整個(gè)社會(huì)提倡一種遵循天道、敬德保民的人文精神追求，神的神圣性被剝奪了。同時(shí)，龐大的、穩(wěn)定的血緣家族結(jié)構(gòu)和秦漢以后統(tǒng)一的封建大帝國(guó)及統(tǒng)一為常態(tài)的社會(huì)結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)，在很大程度上為個(gè)體提供了的一種現(xiàn)實(shí)的依賴感，家族的長(zhǎng)者或祖先包括現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家才是個(gè)體的保護(hù)神，“敬天法祖”“天人合一”“家國(guó)一體”綱常禮法甚至皇權(quán)等觀念成為中國(guó)人取代神性后的普遍心理補(bǔ)償。中國(guó)社會(huì)這種敬而遠(yuǎn)之的無(wú)神論，是一種現(xiàn)實(shí)選擇的結(jié)果，是一種實(shí)踐的自明。

因此，雖然同樣都堅(jiān)持無(wú)神論，但無(wú)神論對(duì)薩特和中國(guó)傳統(tǒng)思想的影響是不同的。薩特的人道主義在無(wú)神之后不免有價(jià)值失范、社會(huì)失序的擔(dān)憂，而中國(guó)傳統(tǒng)思想則認(rèn)為：“以道蒞天下，其鬼不神”，對(duì)無(wú)神基本沒(méi)有擔(dān)心。這種對(duì)無(wú)神論的不同態(tài)度，究其原因無(wú)外乎是由于人們不同的客觀實(shí)踐導(dǎo)致的。我們知道，中國(guó)傳統(tǒng)思想是一種前現(xiàn)代的文化精神，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)，由于生產(chǎn)力尚不發(fā)達(dá)，人們沒(méi)有目睹現(xiàn)代科技理性所造成的驚人的破壞和威脅，而且作為歷史上多是大一統(tǒng)王朝的中國(guó)，其國(guó)家對(duì)整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)領(lǐng)域的統(tǒng)合能力十分強(qiáng)大，故造成了一種超穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)，有力地幫助人們抵擋自然和其他社會(huì)力量的危害。所以，中國(guó)傳統(tǒng)思想中的無(wú)神論并未背負(fù)過(guò)重的社會(huì)壓力，而長(zhǎng)存于中國(guó)傳統(tǒng)思想中。薩特的人道主義思想則不同，由于他所處的西方社會(huì)現(xiàn)代理性文明和人的自我意識(shí)、主體性均高度發(fā)達(dá)，并且遭受了現(xiàn)代性的嚴(yán)重危機(jī)，在缺乏強(qiáng)大社會(huì)國(guó)家結(jié)構(gòu)的外殼保護(hù)連同西方傳統(tǒng)的個(gè)人主義、契約精神等文化傳統(tǒng)和歐洲社會(huì)分裂的歷史實(shí)踐，以及神學(xué)勢(shì)力依然強(qiáng)大的背景下對(duì)自己生存境遇的反思，其所堅(jiān)持的無(wú)神論自然難免會(huì)有濃厚的憂慮感和絕望感。

二是社會(huì)集體意識(shí)。恩格斯認(rèn)為，西方社會(huì)由于經(jīng)過(guò)民族大遷徙后，原來(lái)的血緣紐帶崩潰，因此，他們不大重視血緣關(guān)系，而是強(qiáng)調(diào)個(gè)人意識(shí)。在這種背景下的現(xiàn)代西方社會(huì)，薩特的人道主義提倡一種名為“兄弟關(guān)系”社會(huì)的主張，其內(nèi)涵有似于中國(guó)傳統(tǒng)的集體主義精神。這種觀點(diǎn)需要人不僅對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，也要為社會(huì)他人表率和立法。人與人之間應(yīng)該是互相幫助的，考慮自己也考慮他人，猶如兄弟關(guān)系一般。這種社會(huì)集體關(guān)系要求個(gè)體超越自己血緣家庭和利益糾葛的狹小范圍，并以道德作為維系這種社會(huì)關(guān)系的紐帶和法則?！斑@里需要的是一種把兄弟關(guān)系的觀念擴(kuò)大到使它變成一切人之間的一種獨(dú)一無(wú)二的、無(wú)與倫比的、明顯的關(guān)系的道德”[7]（p.206）。可見(jiàn)，薩特針對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)的構(gòu)想是將實(shí)現(xiàn)兄弟關(guān)系社會(huì)的決定因素定位于道德力量的，以此來(lái)作為兄弟關(guān)系社會(huì)的支撐。之所以這樣安排，是因?yàn)樗_特的社會(huì)集體意識(shí)產(chǎn)生于個(gè)人主義力量強(qiáng)大，缺乏血緣家族鋪墊的西方文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)之上的，所以，他只能寄希望于改變個(gè)體的個(gè)人主義思想，通過(guò)道德予以實(shí)現(xiàn)，當(dāng)然，其希望往往難于實(shí)現(xiàn)而陷于絕望。在中國(guó)傳統(tǒng)思想則是另一種情形，氏族血緣紐帶始終存在，家國(guó)結(jié)構(gòu)的骨架的社會(huì)現(xiàn)實(shí)及大同社會(huì)等傳統(tǒng)精神支撐著個(gè)人所遭遇的社會(huì)自然壓力，這在《禮記·禮運(yùn)篇》中有著明晰的表達(dá)：“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者疾者，皆有所養(yǎng)”；孟子則堅(jiān)持“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┧裕谥袊?guó)，人首先要實(shí)現(xiàn)的并非是個(gè)人的目的和價(jià)值，而是所存身的這個(gè)環(huán)境結(jié)構(gòu)，也就是家族或集體的目的或價(jià)值，表現(xiàn)為集體的家國(guó)觀念和無(wú)我的奉獻(xiàn)精神，對(duì)自我價(jià)值、個(gè)人主義等并不崇尚。所以，“天下興亡、匹夫有責(zé)”“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”“精忠報(bào)國(guó)”等集體主義意識(shí)作為中國(guó)傳統(tǒng)思想中的主要價(jià)值傾向，始終占據(jù)主流地位。個(gè)人主義精神順理成章地被邊緣化和小眾化了，個(gè)體性和主體性的形成也因此受到很大程度上的壓抑和排斥，幾近于無(wú)。

通過(guò)比較，我們可以看出，薩特社會(huì)集體意識(shí)與中國(guó)傳統(tǒng)思想中的社會(huì)集體意識(shí)有著形式上的高度契合，都是主張人們應(yīng)該為社會(huì)他人負(fù)責(zé)，互幫互助。當(dāng)然，兩者的區(qū)別也是明顯的。薩特的主張是對(duì)商品經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的資本主義社會(huì)和現(xiàn)代性危機(jī)的深刻反思，以及基于道德的指引而形成的社會(huì)集體模式。這種社會(huì)構(gòu)想的提出是一種理性探索的表露，里面還深藏著所謂個(gè)人立法的個(gè)人主義的痕跡。而中國(guó)傳統(tǒng)思想的社會(huì)集體意識(shí)則是源于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的血緣家族、宗法制度、農(nóng)業(yè)社會(huì)文明，以及強(qiáng)有力的大一統(tǒng)國(guó)家政權(quán)，更多的是一種歷史和現(xiàn)實(shí)的選擇和實(shí)踐，個(gè)人主義難以找到合適的存在位置。

三是人生態(tài)度和價(jià)值追求。薩特勇于面對(duì)人生的決絕與堅(jiān)毅是可貴的，特別是在西方所遭遇的兩次世界大戰(zhàn)，以及戰(zhàn)后西方工業(yè)社會(huì)中所遇到的人的“異化”等危機(jī)下，不依賴宗教的麻醉而勇于面對(duì)現(xiàn)實(shí)確是需要勇氣的。薩特堅(jiān)持希望，拒絕絕望，盡管他認(rèn)為人是痛苦的，但他還是堅(jiān)信：“希望是人的一部分”。在個(gè)人和社會(huì)的價(jià)值追求上，薩特認(rèn)為人在形成之中，人經(jīng)過(guò)實(shí)踐向終極的人前進(jìn)，最終達(dá)到完善的人，此時(shí)的人才是“真實(shí)地、完全地存在”的。在此之前的所有努力都是為著自己從“前期人（pre-man）”的狀態(tài)向人的跨越。薩特提出的“使每個(gè)人（person）成為人（man）”、成為“完整的人”等等，在遙囑人類的未來(lái)問(wèn)題上，他似乎試圖與馬克思所設(shè)計(jì)的“個(gè)人的全面發(fā)展”有著某種程度的趨同，當(dāng)然這種趨向要推向遙遠(yuǎn)的、甚至是終極的未來(lái)。對(duì)于社會(huì)則是僅限于個(gè)體要“為所有的人負(fù)責(zé)”，基點(diǎn)仍是個(gè)體。而中國(guó)傳統(tǒng)思想講求的則多是積極進(jìn)取、“內(nèi)圣外王”的人生態(tài)度和價(jià)值追求。中國(guó)傳統(tǒng)思想賦予個(gè)體的價(jià)值主要體現(xiàn)在對(duì)圣賢、圣人或至人（的人格修養(yǎng)）的追求和對(duì)天下大治的追求上。所謂“圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁上》），“才德全盡謂之‘圣人”[8]（p.14），是指知行完備、至善之人，是有限世界中的無(wú)限存在，是具有極高地位和受人崇敬的極高尚人格和修養(yǎng)境界。個(gè)體通過(guò)內(nèi)在精神的提升及外化于社會(huì)，從而造福社會(huì)，獲得個(gè)體存在的意義和價(jià)值。在社會(huì)理想的追求上，中國(guó)傳統(tǒng)思想希望并相信經(jīng)過(guò)人的主觀努力可以建立天下為公、和諧美好的理想大同社會(huì)，主張“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)?！保ā抖Y記·禮運(yùn)篇》）這種思想雖然在現(xiàn)實(shí)中的表現(xiàn)往往是“霸王道雜之”的狀態(tài)，但終極目標(biāo)為“天下大治”則是基本一致的。如此，由個(gè)人內(nèi)在的追求與對(duì)外在社會(huì)的改造融為一體形成了修身、齊家、治國(guó)、平天下的價(jià)值體系，呈現(xiàn)出世俗的、積極進(jìn)取的入世精神。面對(duì)困難，則提倡保持“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》）的磨煉升華態(tài)度，告誡、鼓勵(lì)人們勇于面對(duì)，奮發(fā)圖強(qiáng)。于是，“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）便成為中華民族滄桑歷史中的堅(jiān)毅歷程的真實(shí)寫(xiě)照。

應(yīng)該說(shuō)，從主基調(diào)上看，薩特人道主義的人生態(tài)度和價(jià)值追求與中國(guó)傳統(tǒng)思想有很多相似點(diǎn)，都是勇于面對(duì)現(xiàn)實(shí)，對(duì)人的未來(lái)給予厚望。所區(qū)別的是薩特的思想中有在西方文化環(huán)境內(nèi)切割神學(xué)的陣痛，以及社會(huì)缺乏共同認(rèn)知的壓力，所以，在對(duì)未來(lái)的期許上，薩特不可避免地有若干的擔(dān)憂和“焦慮”，其所追求的人的本質(zhì)其實(shí)更多意義上是一個(gè)方向，并可能總是存在于未來(lái)，有明顯的超越現(xiàn)實(shí)性和未知性，也不易操作。中國(guó)傳統(tǒng)思想中的人生價(jià)值和態(tài)度則完全不存在因神的缺失而造成的恐懼和擔(dān)憂，個(gè)體的榮辱已與家國(guó)社會(huì)融為一體成為集體意識(shí)的一部分，而個(gè)體的價(jià)值目標(biāo)則基本是以先賢、圣人（基本都是歷史上的真人真事）及其品質(zhì)為典范，易于接受、參仿。但隨著歷史的發(fā)展，這些人物及其內(nèi)質(zhì)逐漸被人為地豐富填充而最終神化，在成為中國(guó)傳統(tǒng)思想人生態(tài)度和價(jià)值追求的經(jīng)典范式的同時(shí)，也逐漸產(chǎn)生著制約主體未來(lái)全面發(fā)展的某種束縛性因素。

總之，經(jīng)過(guò)分析，我們可以看出在薩特存在主義的人道主義思想中，存在著一些似乎相對(duì)矛盾著的命題和觀點(diǎn)，如悲觀、樂(lè)觀，自由、決定，有神、無(wú)神，個(gè)體、集體等，但這些概念又有著內(nèi)在的統(tǒng)一和協(xié)調(diào)關(guān)系，體現(xiàn)了薩特思想邏輯的辯證性；同時(shí)，我們還可以看到，由于薩特存在主義的人道主義是基于“存在先于本質(zhì)”這樣一個(gè)無(wú)神論基點(diǎn)的基礎(chǔ)上展開(kāi)的，使其思想與中國(guó)傳統(tǒng)思想有著某種共同的背景和趨向，形成了一種超時(shí)空和跨文化的層面上的融通，從而在無(wú)神論、社會(huì)集體意識(shí)、人生態(tài)度、價(jià)值取向等方面在一定程度上交匯和碰撞。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]辭海[K].上海：上海辭書(shū)出版社，1980.

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[3][法]讓—保羅·薩特.存在與虛無(wú)：修訂譯本[M]. 陳宣良，等譯杜小真校.北京：生活·讀書(shū)·新知 三聯(lián)書(shū)店2014.

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[5][美]L.J.賓克萊.理想的沖突[M].馬元德，等譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1984.

[6][法]讓—保羅·薩特.想象心理學(xué)：中文本[M].北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1988.

[7][法]讓—保羅·薩特.薩特哲學(xué)論文集[M].潘培慶，等譯.合肥：安徽文藝出版社，1998.

[8]司馬光.資治通鑒：卷第一·周紀(jì)一[M].北京：中華書(shū)局，2011.

（作者系黑龍江大學(xué)博士研究生）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]