王益瓏　譚希培

〔摘要〕 啟蒙運動對主體理性的張揚，釋放了人的個性和自由，推動了社會的現(xiàn)代化。但主體理性的技術(shù)化發(fā)展造成了社會的畸形發(fā)展和人的異化，從而使主體理性向交往理性轉(zhuǎn)換成為歷史的必然。交往理性對理性的重構(gòu)體現(xiàn)在對資本邏輯的批判，彰顯語言哲學(xué)的主體間性、語言言說和語言的有效性等方面。交往理性的基本特征是程序性、總體性、多維性和貫穿性。交往理性是對片面主體性的揚棄，有助于消解工具理性對生活世界的殖民，克服主體理性的片面性，建構(gòu)和諧的交往共同體。

〔關(guān)鍵詞〕 主體理性，交往理性，啟蒙困境，資本批判，超越

〔中圖分類號〕B016 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2016）03-0022-06

啟蒙運動對理性和人性的推崇，促成了本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)化，啟蒙運動高揚的理性是主體理性，它推動了現(xiàn)代社會的巨大進步，催生了世界的現(xiàn)代化。但主體理性導(dǎo)致了價值領(lǐng)域的多元化和價值參照的紊亂。主體理性導(dǎo)向下的現(xiàn)代化遭遇了現(xiàn)代性困境，由于單向度地追求主體對客體的征服和控制以及技術(shù)的工具性效益，忽視了人的存在價值和意義、人的自由個性和獨立，由此造成社會交往的異化。交往理性作為對主體理性的揚棄，它既是一種理想，也是一種對現(xiàn)實的超越。

一、主體理性的技術(shù)化客觀要求交往理性的出場

伴隨著科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，理性啟蒙逐漸演變成技術(shù)理性（或稱工具理性）。技術(shù)理性是以技術(shù)規(guī)則為前提，而技術(shù)規(guī)則強調(diào)一種程序性操作，側(cè)重于達成目標(biāo)的戰(zhàn)略性和有效性，并將人和機器一同視為戰(zhàn)略性程序操作的因子。毋庸置疑，在現(xiàn)代社會，技術(shù)理性的擴展提升了個體的生存技能，極大地增強了人類對自然界的控制能力，推動了社會的迅速發(fā)展，但技術(shù)理性使人成為自然界統(tǒng)治力量的同時，人卻物化成技術(shù)理性的工具，本來想擺脫神性統(tǒng)治的人類卻被新的異己力量所統(tǒng)治。技術(shù)理性迅速地擴展到社會生活的各個領(lǐng)域，最后演化成一種技術(shù)意識形態(tài)，于是，技術(shù)理性代替了宇宙理性或神圣理性而成為人類社會的新主宰。霍克海默和阿多爾諾對技術(shù)理性進行了無情的批判：“科學(xué)技術(shù)不但把存在者之間復(fù)雜而多元的關(guān)系簡化為‘賦予意義的主體與‘無意義的客體之間的單純的一元關(guān)系，而且，它的目的是取得對自然的全面統(tǒng)治權(quán)，而這種統(tǒng)治在資本主義制度下又?jǐn)U展、延伸到社會領(lǐng)域以及人自身。科學(xué)技術(shù)將一切存在物置于狂妄自大的主體的主宰之下，在摧毀自然的同時，也摧毀了人的本質(zhì)與自由——因為人本身也是自然的一部分?！?〔1 〕11我們認(rèn)為，技術(shù)理性的蔓延使人類社會的現(xiàn)代化陷入困境。

（一）技術(shù)理性的發(fā)展是理性的單向度、片面的發(fā)展，它忽視了價值理性和審美理性的協(xié)同發(fā)展，割裂了理性的整體性。在人類社會的發(fā)展進程中，單純追求主體行為的有效性和規(guī)范性（求真）是不夠的，還應(yīng)當(dāng)追求主體行為的價值與意義（求善），以及主體的整個行為過程與結(jié)果的審美價值。只有“真”“善”“美”相結(jié)合的理性才是相對完整的，在這種理性導(dǎo)向下的實踐才能實現(xiàn)目的、道德與審美三維目標(biāo)。

（二）技術(shù)理性的發(fā)展，導(dǎo)致一個新的極權(quán)主義的產(chǎn)生。這種模式的極權(quán)主義以科學(xué)技術(shù)作為后盾，禁止“對立的意見、派別和向度的存在”。在馬爾庫塞看來，在政治層面，現(xiàn)代工業(yè)社會縮短了對立的政治派別的間距，用科學(xué)技術(shù)促成了它們的同質(zhì)化和一體化，從而消除了質(zhì)疑現(xiàn)存制度合法性的各種政治派別。在生活層面，社會共同體的生活方式出現(xiàn)了趨同化?！坝捎谏罘绞降耐捎诖蠹叶肌窒碇贫鹊暮锰?，以往的那種在自由和平等的名義下提出抗議的生活基礎(chǔ)也就不復(fù)存在了?！?〔2 〕3在文化層面，經(jīng)典文化與世俗社會的邊界模糊，理想與現(xiàn)實不再存在距離感，文化、文化產(chǎn)品直接與經(jīng)濟利益關(guān)聯(lián)起來，文化圣地蛻變成經(jīng)濟中心?！袄硐胍驯滑F(xiàn)實所超越、同一。這樣，表達理想的高層文化便不再能夠提供與現(xiàn)實根本不同的抉擇，不再具有同現(xiàn)實根本區(qū)別的另一向度?！?〔2 〕3

（三）技術(shù)理性所存在的明顯不足是把問題的合理性置換成解決問題的手段或方法的合理性。因為注重的是達成目標(biāo)的手段或方法，往往會采用現(xiàn)代化的科技手段來解決現(xiàn)實問題，而勞動者在整個行為過程中常常處于一種依附地位，并被視為實現(xiàn)目標(biāo)的工具。“科技進步使人對人的統(tǒng)治也愈來愈進步，愈來愈合理化了，在這個世界上，技術(shù)也將人的不自由變得非常合理，并證明技術(shù)使人不可能成為自主的，不可能決定自己的生活。因此，這種自由……不如說表現(xiàn)為服從技術(shù)機制的?！?〔1 〕12由此看來，技術(shù)理性將人的一切交往活動都納入技術(shù)機制的管理范圍，用簡單的量化規(guī)則來處理復(fù)雜的人類行為，抹殺了個體差異和個性自由。在技術(shù)規(guī)范的統(tǒng)治下，人喪失了自己的尊嚴(yán)、自身的主體性和自由。

基于此，馬爾庫塞指出，技術(shù)與科學(xué)已經(jīng)演化成了意識形態(tài)，因為科學(xué)技術(shù)和意識形態(tài)都具有直觀的奴役性和工具性。而且，科學(xué)技術(shù)越發(fā)達，人類受科學(xué)技術(shù)及其意識形態(tài)的統(tǒng)治和奴役的程度就會越深重，也就越難擺脫其統(tǒng)治和奴役。哈貝馬斯認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)已成為第一生產(chǎn)力，科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展所創(chuàng)造的巨大社會財富，大幅度地縮小了貧富差距。政治共同體依靠科技進步的成果補償了個人的各種需求，以此贏得社會成員對制度的擁護和忠誠，并因此而獲得了統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)。但主體理性導(dǎo)向下的科技發(fā)展所導(dǎo)致的人對技術(shù)的屈從，人的獨立性與個性差異的喪失，以及人的價值和意義的退場，說明主體理性的張揚遮蔽了生活世界的價值理性，造成理性的分裂和斷層。在哈貝馬斯看來，啟蒙理性面臨困境的根源在于，立足于技術(shù)（工具）理性的經(jīng)濟行為和行政管理行為，破壞了生活世界的合理結(jié)構(gòu)，影響了生活世界的再生產(chǎn)，在系統(tǒng)和生活世界兩個層面都壓制和消解了價值理性。主體理性的片面化發(fā)展，引發(fā)了社會共同體的價值困境和理性危機，因而，必須實行理性的轉(zhuǎn)換才能化解這種危機和困境。由此，哈貝馬斯提出了包容工具理性和價值理性的“交往理性”，以此來重建理性的合理化，這一構(gòu)想使啟蒙理性走出困境成為可能。

二、交往理性主體對理性的重構(gòu)

交往理性，是隱含在人們的日常話語結(jié)構(gòu)之中的、互動參與者共享的理性。與傳統(tǒng)的單維度的標(biāo)準(zhǔn)理性（強調(diào)的是命題間的邏輯關(guān)系、以個體主體為中心）不同，交往理性是一種雙重維度的理性，突出的是主體之間平等的對話、商談關(guān)系，不同主體之間通過平等的對話和溝通而達成理解和共識。交往理性是一種“去中心化”的理性，它強調(diào)“主體——主體”之間的互動和相互理解，它“把目的理性行為和價值理性行為結(jié)合起來，形成一種新的行為類型，滿足了實踐的合理性的總體性要求” 〔3 〕19。交往理性是在實踐的合理性基礎(chǔ)上形成的，具有多維度、總體性、貫穿性和程序性等特征。交往理性是交往行動的前提，它以語言為媒介而展開各種交往行動，它強調(diào)主體和主體之間的信任和理解關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上凸顯一種交往的人本主義價值。因而，它理應(yīng)成為一切理性的基礎(chǔ)和前提。

（一）通過對資本邏輯的批判實現(xiàn)理性的轉(zhuǎn)型。哈貝馬斯的交往理性并非憑空產(chǎn)生，它植根于馬克思對資本邏輯的批判，正是因為馬克思對資本和交換價值原則的深刻剖析和批判，才促使人們?nèi)フJ(rèn)真思考人類理性的總體性和合理化問題。

就主體理性的本質(zhì)而言，它是一種立足于資本邏輯的理性，也就是說，主體理性是資本邏輯在觀念上的反映，并形成了一種單維度的理性意識形態(tài)。所以，馬克思對資本邏輯的分析與批判，實際上是對主體理性的批判與理性的糾錯，并張揚一種實踐理性。

在馬克思看來，資本的內(nèi)涵大致包括生產(chǎn)要素資本和社會關(guān)系資本兩個方面。資本并不具體表現(xiàn)為某種物質(zhì)形態(tài)，但又離不開物質(zhì)中介，資本的本質(zhì)和生命力在于追求自身的無限擴大和增殖，并表征為一種歷史生成的社會關(guān)系。資本的運行及其擴張有其內(nèi)在的邏輯。資本的邏輯意指具有主體性的資本生成的居于統(tǒng)治地位的生產(chǎn)關(guān)系，在其運行過程中，有其內(nèi)在的發(fā)展路徑和規(guī)律。一方面它表現(xiàn)為從商品到貨幣再向資本轉(zhuǎn)化的過程，榨取剩余價值和追求資本的無限擴大和增殖是其兩個基本的邏輯。而最終形成以資本來消滅資本的邏輯則是其邏輯的悖論和必然結(jié)果。另一方面，它表現(xiàn)為資本向政治、文化、社會生活等領(lǐng)域的全面滲透與擴張。資本對當(dāng)代生活實現(xiàn)了全方位的規(guī)制，資本的內(nèi)在邏輯使資本具有豐富的個性與獨立性，與之相反，社會化的人卻在資本的規(guī)制下失去了個性與自由。資本的擴張造成了人的異化和勞動的外化?！拔锏氖澜绲脑鲋蹬c人的世界的貶值成正比，……勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立?！?〔4 〕 51-52可見，在資本邏輯下，不論是無產(chǎn)者還是有產(chǎn)者，都屈從于資本的統(tǒng)治，只能獲得一種表面的生存外觀。資本對人所具有的這種統(tǒng)治力量，是由資本的本性所決定的。首先，資本表現(xiàn)為一種經(jīng)濟權(quán)力，資本家依憑這種權(quán)力，就可以任意支配雇傭工人和其他生產(chǎn)要素。因而，雇傭工人的個性、自由、尊嚴(yán)，只能服從于資本增殖的需要。其次，在這種經(jīng)濟權(quán)力的基礎(chǔ)上，資本被擴張成一種廣泛的社會權(quán)力。資本自我增殖的本性，使資本天然地具有一種內(nèi)在的“脫域性”，它會朝著新的領(lǐng)域無限制地擴張和滲透，在資本利益最大化和自我增殖的驅(qū)動下，社會空間逐漸地資本化了。資本與政治權(quán)力聯(lián)姻，形成權(quán)力資本；資本與文化權(quán)力勾連，產(chǎn)生資本拜物教。這樣，資本的原則廣泛地滲透到社會生活的各個層面，成為人際交往和個人追求的普遍標(biāo)尺。這些現(xiàn)象都是經(jīng)濟權(quán)力向社會權(quán)力演繹的表現(xiàn)。于是，整個社會共同體便被資本的“普照之光”所籠罩，人的靈魂與肉體都浸透在資本的邏輯之中。

馬克思對這種無孔不入的資本邏輯展開了深刻的批判。他認(rèn)為，不可否認(rèn)，資本邏輯的運行，為人類創(chuàng)造了空前的社會財富，它為人類創(chuàng)造了物質(zhì)文明、精神文明和制度文明，促使人類社會由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)入了現(xiàn)代，從物質(zhì)貧困邁向了經(jīng)濟富足。因而，它對人類社會的發(fā)展與進步作出了巨大的貢獻。但是，“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西?！?〔5 〕829它對人類的精神統(tǒng)治和傷害，也是史無前例的。因此，應(yīng)該對它進行深刻的批判并瓦解和超越這種資本邏輯。在資本——抽象共同體中，一個不爭的現(xiàn)實是，資本成了統(tǒng)治和決定人類生活的主宰。在資本原則的主導(dǎo)下，人們普遍地“把他人看作工具，把自己降為工具，并成為異己力量的玩物。” 〔6 〕294即使是經(jīng)濟實力雄厚和物質(zhì)富裕的資本家，也只不過是資本的人格化而已。資本雖然在某種程度上激發(fā)了人的主體性，但這種主體性的獲得又是建立在資本對主體性的壓抑、束縛甚至是奴役的基礎(chǔ)之上的。資本以服務(wù)人的姿態(tài)出現(xiàn)，但它最后卻異化成了統(tǒng)治人的抽象力量。而整個資本——抽象共同體則成了主體理性與資本邏輯互動共生、二維統(tǒng)一的存在場。主體理性對世界和人類的無限制的形而上學(xué)之謀劃，同資本的無止境的增殖之本性相結(jié)合，促成了主體理性與資本邏輯的雙向統(tǒng)一。然而，無論是主體理性，還是資本增殖邏輯，其張揚和泛化都不能超越一定的合理性邊界，當(dāng)其超過社會共同體所能承受的限度時，主體理性必將陷入困境，資本邏輯也會走向自我毀滅。

但是，資本邏輯的自我毀滅卻是一個遙遠(yuǎn)而漫長的歷程，所以，馬克思強調(diào)，只有通過人的能動性實踐，才能加速它的解體，促進人的自由與解放。于是，馬克思從實踐唯物主義出發(fā)，通過總結(jié)社會歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，揭示出人類社會最終會過渡到一種自由人的聯(lián)合體（它是生產(chǎn)力高度發(fā)展的必然結(jié)果）。在這種共同體中，每一個人的自由發(fā)展是所有人自由發(fā)展的條件。這意味著馬克思實現(xiàn)了對主體理性的解構(gòu)，主體理性只關(guān)注理性自身，以及主體理性與資本邏輯的相互擴張，但卻缺乏理性和資本邏輯實踐之維的合理性思考，從而導(dǎo)致了主體性實踐的非合理化和人的異化。而馬克思則立足于一種實踐理性，將理性與社會實踐有機地結(jié)合起來，以實踐唯物主義視角，來審視理性指導(dǎo)下的勞動的合理性。這樣，強調(diào)人的自由和解放的自由人的聯(lián)合體，在實踐上消解了主體理性和資本邏輯所造成的理性的片面化和實踐的非合理化，并以一種實踐理性，為人的自由而全面發(fā)展提供了合理的理性資源?！霸诳刂屏俗约旱纳鏃l件和社會全體成員的生存條件的革命的無產(chǎn)者的共同體中，情況就完全不同了，在這個共同體中各個人都是作為個人參加的。它是各個人的這樣一種聯(lián)合（自然是以當(dāng)時發(fā)達的生產(chǎn)力為前提的），這種聯(lián)合把個人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下?！?〔6 〕121可見，只有在控制了各自的生存條件的自由和獨立的個人所組成的聯(lián)合體中，人類才能消除主體理性和資本邏輯的外在壓迫和宰制，真正地實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。

但馬克思的自由人的聯(lián)合體畢竟離現(xiàn)代社會太遠(yuǎn)，而且是粗線條的，所以新馬克思主義者力圖將它細(xì)化，開辟一種更為現(xiàn)實的路徑。馬克思的發(fā)展路徑，主要側(cè)重點是生產(chǎn)領(lǐng)域，關(guān)注的是社會共同體在政治、經(jīng)濟和社會等方面的發(fā)展與進步。馬克思以物質(zhì)生產(chǎn)活動為立基點，注重物質(zhì)生產(chǎn)實踐中所形成的各種關(guān)系，并以此來分析和解釋個人之間、民族之間和國家之間的關(guān)系。而哈貝馬斯所注重的是精神層面的對話與溝通，強調(diào)一種語言媒介和話語倫理，通過主體間交往來達成相互的理解和共識。他認(rèn)為，要解決社會共同體在現(xiàn)代化發(fā)展過程中所遭遇的各種問題，則應(yīng)該把視線集中在人類的行為層面，社會救贖的希望在于改變系統(tǒng)和生活世界中那種以個人為中心的交往行為，立足于交往行為的合理化，而不僅僅是人類在勞動領(lǐng)域的解放。比較而言，哈貝馬斯交往理性的弘揚具有一定的現(xiàn)實性。筆者認(rèn)為，馬克思的勞動既是一種指向成功的目的理性行為，同時，在勞動中又包含了一種主體與主體之間的關(guān)系，也即主體間際關(guān)系，事實上，交往行為已內(nèi)化于馬克思的勞動實踐之中。但馬克思沒有明確地界定和闡述“主體間性”的概念，也沒有形成“交往理性是交往行為的前提”的觀念。哈貝馬斯在分析和總結(jié)馬克思交往理論優(yōu)點和不足的基礎(chǔ)上，將馬克思對制度層面（經(jīng)濟系統(tǒng)和行政管理系統(tǒng)）的關(guān)注與他自己對生活世界的關(guān)注結(jié)合起來，并以語言規(guī)范和商談倫理為條件，建構(gòu)了一種以主體間性為核心的交往理性和以達成理解為目的的交往行為。試圖通過以平等對話所形成的規(guī)范性互動，來質(zhì)疑現(xiàn)存制度安排的正確性并生成新的規(guī)范性，從而實現(xiàn)對資本邏輯和主體理性的超越，這是具有說服力的。

（二）以語言哲學(xué)的主體間性代替意識哲學(xué)的主體性。交往理性最重要的特征是交互主體性。交互主體性意指在社會共同體中，主體和主體之間的關(guān)系是一種主體際或主體間性關(guān)系?！啊晕沂窃谂c‘他人的相互關(guān)系中凸現(xiàn)出來的，這個詞的核心意義是其主體間性，即與他人的社會關(guān)聯(lián)。唯有在這種關(guān)聯(lián)中，單獨的人才能成為與眾不同的個體而存在。離開了社會群體，所謂的自我和主體都無從談起?！?〔7 〕53這是一種自我主體和對象主體之間的相互關(guān)聯(lián)和共在關(guān)系。事實上，“從語言角度來看，‘我作為主體的代名詞，只有在與其他人稱代詞的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中才能成立，脫離了這個關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，表示主體的這個代名詞也就失去了任何意義。因此，主體和主體性歸根結(jié)底是人的社會性的最本質(zhì)的體現(xiàn)，脫離社會性來談?wù)撝黧w和主體性是毫無意義的?！?〔1 〕41由此可見，在交往共同體中，人們應(yīng)該弘揚一種交往理性。然而，自笛卡爾以來，意識哲學(xué)所張揚的主體性卻是一種“獨白式的理性”或把他者視為客體的理性。無論何種形式的主體性，都會忽略客體的需求、他者的需要，將主體的觀念、意識強加于對象化的客體、他者。客觀對象只能在符合主體意志的情形下才具有“主觀的合目的性”。主體性只關(guān)涉單個主體的自由和解放，卻不關(guān)注單個主體以外的他者的自由和解放，因而，其局限性是顯而易見的。相反，哈貝馬斯的交往理性把不同主體之間的關(guān)系視為平等互動的主體間性關(guān)系，主體間性是交往行為合理化、達成主體之間相互理解和共識的前提。“主體間性強調(diào)具有主體性的人在實踐中的多向度交流，強調(diào)不同主體在實踐中通過共識關(guān)系實現(xiàn)的相關(guān)性和一致性，體現(xiàn)了不同主體在構(gòu)建共同世界過程中的和諧互動及良性交往?！?〔8 〕可見，哈貝馬斯的主體間性表征的是主體與主體之間的相互依賴關(guān)系，體現(xiàn)的是個體與共同體之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。因而，主體間性有助于構(gòu)建和諧的交往共同體。馬克思從歷史唯物主義的視角闡述了類似的觀念：人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和。其中，也內(nèi)涵著一種主體間性關(guān)系，因為一切社會關(guān)系的基礎(chǔ)是平等地對話、交流和溝通。哈貝馬斯立基于語用學(xué)和解釋學(xué)的主體間性并繼承馬克思唯物史觀的“人的本質(zhì)”思想，從不同的層面來達成他們的共同目標(biāo)：實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。

（三）以語言言說和語言的有效性規(guī)則生成交往的意義。主體間性理性視角的確立及其存在只為交往行為的產(chǎn)生提供了可能。在哈貝馬斯看來，交往的參與者想對某一事物的認(rèn)識達成共識，必須要借助于語言的中介。從語言的本質(zhì)和功能看，它是用來解釋存在及其人和世界的關(guān)系，因而，語言在交往行動中起著重要的媒介作用。

人們對語言媒介作用的重視始于20世紀(jì)初。在這一時期，人類認(rèn)識世界的人文科學(xué)范式開始由“認(rèn)識論”轉(zhuǎn)向“語言哲學(xué)”。這種轉(zhuǎn)變有其客觀必然性。自笛卡爾以來，人們普遍地把意識或自我意識視為把握對象的內(nèi)在確定性的最可靠的鑰匙，人的意識或自我意識被當(dāng)作主體的基本特征而提升至絕對的高度，并將一種抽象的觀念轉(zhuǎn)化成范疇的確定性，從而，把一切對象物看作與主體相關(guān)聯(lián)或是主體思辨的結(jié)果?！巴恍运季S設(shè)立了同一對于差異、普遍對于特殊、必然對于偶然、無限對于有限的優(yōu)先性，并以此來解釋世界?！?〔9 〕221哈貝馬斯認(rèn)為，意識哲學(xué)的兩種基本形式都存在著明顯的缺陷，唯心主義把世界視為理念、思辨的結(jié)果，是絕對精神的產(chǎn)物，意識是世界和主觀精神相同一的前提；而唯物主義則認(rèn)為，意識只不過是對外部世界的不完善的模仿，世界和精神同一的前提是客觀存在。在哈貝馬斯看來，雖然唯心論和唯物論的觀念是根本對立的，但它們都把意識視為人的一切知識和認(rèn)識的根源。也就是說，它們將思維的本質(zhì)或思維的產(chǎn)物視為世界的本質(zhì)或規(guī)律，用精神來衡量世界，并將它看作世界的唯一尺度。不僅如此，意識哲學(xué)還把理性看作主體本身先念自有的一種能力，由此可以看出，主體理性是一種“形而上思維”，主體的理性意識是絕對自設(shè)的、也是主體自證自明的。因而，主體理性的合理性和神圣性受到了人們的廣泛質(zhì)疑。在此前提下，由意識哲學(xué)轉(zhuǎn)向語言哲學(xué)，乃大勢所趨。

在語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)之后，意識哲學(xué)的主客對立關(guān)系就被語言哲學(xué)的語言和世界的關(guān)系所取代。意義的產(chǎn)生不再以先念主體的意識為最終根據(jù)，而是根源于語言言說的交互行動，意義是言說的產(chǎn)物。同時，在意義產(chǎn)生的交往活動中必須要遵循語言的有效性規(guī)則：（1）可領(lǐng)會性。言說者之話語表達必須要為聽眾所理解。（2）真理性。言說者應(yīng)該表達一種真實的話語內(nèi)容，以便聽眾分享言說者的知識。（3）真誠性。意指言說者在進行言語表達時態(tài)度要真誠，這樣才能贏得聽眾的信任。（4）適當(dāng)性。言說者的表達要能體現(xiàn)出一種公認(rèn)的規(guī)范，從而才能使聽眾認(rèn)可和接受這種表達。事實上，社會共同體中一切意義的產(chǎn)生，的確離不開意識的外部建構(gòu)，但問題在于，欲形成真實的或真理性的意義，只有遵循語言的有效性規(guī)則，并經(jīng)由語言言說的途徑，通過對話、交流方可形成?！白鳛樵偷摹鎸崱举|(zhì)‘真理‘典型等等，未經(jīng)語言言說是無法被知覺的，并不能直接地、自動地呈現(xiàn)出來，只有經(jīng)過語言言說才能呈現(xiàn)并被人知覺?！瓉砑纳凇筒⒆鳛槟７鹿ぞ呤褂玫恼Z言這時卻獲得了獨立的性質(zhì)，成為真理、真實、本質(zhì)、典型存在和成立的根據(jù)，而作為先在原型的真理、真實、本質(zhì)和典型反倒變成了依附于語言、從語言那里獲得存在根據(jù)的東西，即成了從語言言說中導(dǎo)出的結(jié)果、語言言說的產(chǎn)物?！?〔9 〕226也就是說，語言和意義不可分，語言對于意義而言是始源性、先在性的。意識的存在和發(fā)展也依賴于語言，通過語言表達我們才能知覺主體間的意識。而意義的特點在于它的“語言性”，意義與語言的有效性規(guī)則及語言表達不可分。

三、交往理性的現(xiàn)代價值

通過對交往理性的分析可以看出，弘揚交往理性，可以防止工具理性向生活世界的入侵，克服理性的片面化發(fā)展，消解唯我論和自我中心主義在社會共同體中的負(fù)面影響，避免人的物化和異化。推崇交往理性，能夠促成交往行為的合理化，并由此而形成一個自主、平等、相互理解、和諧共處的社會。就中國的現(xiàn)實而言，交往理性對改善我國的社會治理和建構(gòu)和諧社會有著深刻而積極的意義。

（一）有助于消解工具理性對生活世界的殖民。我國是一個發(fā)展中國家，必須要立足于經(jīng)濟建設(shè)，以此為前提來提高綜合國力?！鞍l(fā)展是硬道理”，要發(fā)展就必然會追求行為目標(biāo)的效果，因此，在經(jīng)濟全球化浪潮的推動下，工具理性廣泛地滲透到了社會生活的各個領(lǐng)域。工具理性不僅是經(jīng)濟建設(shè)的理性力量，而且它在社會實踐中極大地推動了中國經(jīng)濟和社會的發(fā)展與進步，工具理性對于成就中國的現(xiàn)代化建設(shè)是功不可沒的。然而，工具理性是一把雙刃劍，我們應(yīng)當(dāng)預(yù)防及消除它的負(fù)面影響。在中國，由于缺乏理性批判的傳統(tǒng)，同時，也不具備對工具理性批判的條件和能力。最主要的表現(xiàn)是交往主體的物化，無論是在經(jīng)濟和政治領(lǐng)域，還是在文化和社會生活領(lǐng)域，都普遍存在著以利益為尺度和導(dǎo)向的交往行為。在經(jīng)濟領(lǐng)域，存在一種所謂的“經(jīng)濟人理性”。在它的主導(dǎo)下，一部分人為了自身的經(jīng)濟利益，不惜以犧牲他人和社會的利益為代價，出現(xiàn)了三聚氰胺、地溝油、豆腐渣工程等不良現(xiàn)象。而政治領(lǐng)域出現(xiàn)的“政治人理性”，則催生了一部分人以權(quán)謀私、買官賣官、貪污腐敗、官商勾結(jié)的劣行。在文化領(lǐng)域，經(jīng)濟利益最大化的原則貫穿了文化生產(chǎn)和文化消費的全過程。在社會生活領(lǐng)域，人們的交往行為和交往關(guān)系都受到了貨幣和資本這種交往媒介的深刻影響，物質(zhì)利益的追求常常成為人際交往的首要和普遍尺度。雖然在經(jīng)濟上我們成果輝煌，但在精神上卻存在著普遍的躁動與內(nèi)心的不安寧。在工具性的利益追逐中，很多人迷失了自己的精神家園。事實上，工具理性能為人類帶來效益和富足，具有形式合理性，卻無法由事實判斷推導(dǎo)出價值判斷。也就是說，不能由實證的知識、客觀的命題、物化的財富推論出人的內(nèi)在精神價值，從而缺乏價值合理性或?qū)嵸|(zhì)合理性。“金錢是財產(chǎn)的最一般的形式，它與個人的獨特性毫無關(guān)系，甚至直接對立?！?〔10 〕93這說明，一切外在之物都不能體現(xiàn)人的價值，人的價值主要由人的精神層面所規(guī)定和體現(xiàn)，在于對自然性和受動性的超越，以及自我靈魂的內(nèi)在完滿。由此可見，工具理性在侵蝕和污染著社會共同體的生態(tài)，影響了社會共同體的和諧。我們必須要保持工具理性在經(jīng)濟、社會發(fā)展中的適度空間，才能在實現(xiàn)經(jīng)濟目標(biāo)的同時，兼顧價值目標(biāo)，促進經(jīng)濟、政治、文化、社會的快速健康全面的發(fā)展。

（二）有利于克服主體理性的片面性。我們認(rèn)為，只有建立交往理性，才能真正消解人與自然、人與社會、人與人之間的對立。主體理性的張揚，形成了一種資本的原則和權(quán)力的邏輯，它成了社會分工和交換的前提和基礎(chǔ)。由此而形成了物的依賴關(guān)系對個人發(fā)展的束縛，人的偶然性對人的個性的壓抑，主體理性所導(dǎo)致的自我中心化，也使自我與他人無法達成理解和認(rèn)同。通過消解主體性，可以消除關(guān)系對個人獨立性的壓抑、人對自身的偶然性的屈從、個體關(guān)系對資本和權(quán)力邏輯的屈從。

以交往理性替代工具理性，意味著交往理性將工具理性視為自身的內(nèi)在向度之一，也就是說，工具理性是交往理性的一個方面或環(huán)節(jié)。這樣使理性在更為廣泛的意義上拓展了它的廣延性，從而使理性超越了啟蒙思想中理性的片面化而走向了總體性。因此，交往理性的在場并不排斥工具理性，它是對工具理性的包容與規(guī)限。事實上，工具理性和資本的邏輯都有其存在的理由和根據(jù)，工具理性的擴張也是合理的，但問題在于，工具理性往往會在擴張中超越自身的限度，從而導(dǎo)致了工具理性的非理性。從另一視角看，工具理性過分地放大了主體的認(rèn)識能力，況且，人的認(rèn)識與實在的同一性乃是主體先驗地預(yù)設(shè)的，并未得到人類社會實踐的確切證明。工具理性關(guān)注的是主體與客觀世界的關(guān)系，以提高社會生產(chǎn)力為導(dǎo)向，通過提升主體對自然的控制力來確證勞動和實踐的價值，但它忽視了勞動和實踐中人與人的關(guān)系——主體間的平等溝通、對話關(guān)系，而這種關(guān)系體現(xiàn)的是勞動和實踐的人文價值，它是社會進步的標(biāo)尺。因而，強調(diào)主體間互動理解的交往理性，才真正地達成了勞動與合理化的總體性要求，通過統(tǒng)籌和整合交往行為中的工具尺度和價值尺度，將工具理性限制在自己的合法范圍內(nèi)，可以避免工具理性的擴展導(dǎo)向科技意識形態(tài)的擴張、人際關(guān)系的物化及人淪為實現(xiàn)目的之工具等片面理性的后果。

（三）有利于促進社會共同體的和諧。交往理性的核心是主體間性，交往活動以對話和商談為原則。在當(dāng)代中國，社會和諧主要取決于階層結(jié)構(gòu)和階層交往的合理化。就現(xiàn)實而言，社會共同體存在著階層固化。他們工作艱苦、薪酬低廉，其子女的教育問題不能在其務(wù)工所在地得到妥善的解決。由此可見，在城市化的過程中，我們忽視了弱勢群體的利益。只有通過不同階層之間的平等商談和對話的主體間性交往活動，才能形成一種相對公平而合理的利益分配機制和格局，讓改革開放的成果真正地惠及到社會共同體所有人。這種主體間性交往意味著，“交往主體間地位平等，交往不是一方壓迫另一方的手段與工具，而是不同主體間通過語言的媒介達成的一致和共識。這要求我們每個交往主體在交往中不受權(quán)力的強制和金錢的束縛，享有平等的權(quán)利，交往雙方的愿望和權(quán)利都應(yīng)得到充分的尊重。” 〔11 〕可見，主體間性是形成真實而公正的交往規(guī)則的前提，遠(yuǎn)離主體間性，也就遠(yuǎn)離了規(guī)則意識，從而也就不可能產(chǎn)生合理的交往規(guī)則并形成合理的交往價值理念。只有立足于主體間性，才能確證交往規(guī)則的正當(dāng)性，因而，主體間性意味著理性和合理性。因此，弘揚交往理性，可以消解階層固化，協(xié)調(diào)人們之間的利益關(guān)系，化解不同階層的矛盾和沖突，有利于在中國逐步形成不同群體、不同階層之間的和諧人際關(guān)系。將這種主體間性交往運用到處理人與自然、人與社會和人與自我等關(guān)系之上，有利于形成人與自然和人與社的和諧，也有利于人的自我身心的和諧，這樣，就能最終形成交往共同體的整體性和諧。

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責(zé)任編輯 蘇玉娟