提要在西方，“自然”（nature）是一個(gè)非常重要的概念，引起了不同時(shí)代眾多哲學(xué)家和神學(xué)家的關(guān)注與探究。本文依據(jù)于古希臘時(shí)期形成的理性闡釋傳統(tǒng)，分析“自然”概念在中世紀(jì)哲學(xué)家托馬斯·阿奎那思想中的意義與價(jià)值。阿奎那在其自然（理性）神學(xué)體系的創(chuàng)建過(guò)程中，不僅把“自然”視為能夠符合人類存在特質(zhì)和認(rèn)知特質(zhì)的理性，而且把它看做是可以通達(dá)上帝、宇宙和人類的本性，從而使得“自然”在阿奎那的思想體系中具有了認(rèn)識(shí)論和本體論的意義與價(jià)值。

關(guān)鍵詞自然阿奎那理性本性

〔中圖分類號(hào)〕B503〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2016）02-0001-06

在中世紀(jì)哲學(xué)家托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225-1274年）的整個(gè)思想中，“自然”（nature）觀念具有非常重要的地位。這種地位不僅在于他作為中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的集大成者，秉承經(jīng)院哲學(xué)“信仰尋求理解”的理性主義傳統(tǒng)并將這一傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大，創(chuàng)建了一個(gè)內(nèi)容廣泛、影響深遠(yuǎn)的自然（理性）神學(xué)體系；更在于他接受了亞里士多德等人的希臘哲學(xué)傾向，把“自然”作為實(shí)在的本性，試圖從更深的層面上理解上帝、宇宙和人類的意義及其相互關(guān)系，形成了不同于奧古斯丁等人的實(shí)在認(rèn)識(shí)方式和神學(xué)思想傳統(tǒng)。因而，全面分析阿奎那“自然”概念的多重含義及其思想價(jià)值，無(wú)疑是合理把握阿奎那思想特征及其歷史意義的一個(gè)重要途徑。

一、宇宙本原與理性闡釋傳統(tǒng)

從其基本的理論傾向上看，阿奎那的一生致力于基督宗教神學(xué)的系統(tǒng)化建構(gòu)、整合與辯護(hù)。正是在這種建構(gòu)、整合與辯護(hù)中，阿奎那認(rèn)識(shí)到了“自然”的意義，并賦予它以重要的理論地位。當(dāng)然，作為一個(gè)具有信仰背景的神學(xué)家和哲學(xué)家，阿奎那有著教會(huì)傳統(tǒng)和信仰傳統(tǒng)所賦予他的問(wèn)題意識(shí)；然而，基督宗教與希臘哲學(xué)等其他思想體系間長(zhǎng)期的互動(dòng)關(guān)系，也為阿奎那提供了較為寬廣的理論視野。也就是說(shuō)，當(dāng)阿奎那試圖對(duì)神學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)化的建構(gòu)、整合與辯護(hù)的時(shí)候，構(gòu)成其理論基礎(chǔ)并使其得以進(jìn)一步展開的思想資源，既有基督宗教自身的信仰傳統(tǒng)和神學(xué)傳統(tǒng)，也包括了其他的思想傳統(tǒng)，例如，在當(dāng)時(shí)拉丁西方廣泛傳播開來(lái)的亞里士多德哲學(xué)。而就阿奎那所充分認(rèn)可與接受的信仰傳統(tǒng)、特別是神學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，并非是一種純粹單一的思想資源（雖然更多的是一種信仰資源），它在不同時(shí)期神學(xué)家們的建構(gòu)中已被融入了其他不同的思想元素和文化元素，尤其是在其形成初期教父神學(xué)家們對(duì)希臘哲學(xué)的借鑒和使用，已經(jīng)在這一傳統(tǒng)中構(gòu)成了一股不斷演進(jìn)的思想潮流。因此，面對(duì)13世紀(jì)亞里士多德著作與思想在拉丁西方大規(guī)模的引進(jìn)和傳播，阿奎那能夠秉承基督宗教神學(xué)思想史中的理性辯護(hù)傳統(tǒng)，賦予自然與理性以更為積極的建構(gòu)意義。

那么，這種為阿奎那所借鑒和使用的“自然”與“理性”概念在希臘哲學(xué)中具有什么樣的意義呢？或者說(shuō)，以亞里士多德為代表的希臘哲學(xué)提出了什么樣的“自然”觀念而引起了以阿奎那為代表的神學(xué)家們的興趣與關(guān)注？在總體上，這是一種以邏輯的方式對(duì)事物本性（physis）及其理性結(jié)構(gòu)（logos）進(jìn)行認(rèn)識(shí)的思想路線，一種對(duì)宇宙和世界本原的合乎自然本性的認(rèn)知模式。當(dāng)然，確定宇宙的自然本性及其邏輯結(jié)構(gòu)為基本的認(rèn)識(shí)對(duì)象，對(duì)于古希臘哲學(xué)家來(lái)說(shuō)并非是一個(gè)一蹴而就的事情，它經(jīng)過(guò)了一個(gè)相對(duì)漫長(zhǎng)的探究過(guò)程。

大約公元前6世紀(jì)前后，希臘哲學(xué)開始了它對(duì)宇宙和世界起源探究的思想進(jìn)程。在此之前，古希臘人也有著對(duì)宇宙和世界的起源或本原的思考，只是這種思考更多地具有神話的特征，例如，典型地表現(xiàn)在荷馬（Homer，約公元前9-8世紀(jì)）史詩(shī)和赫西奧德（Hesiod，約公元前8世紀(jì)）《神譜》中的神話解釋模式，把諸神視為人類和世界的最終根源。只有在以泰勒斯（Thales，約前624-前546年）等人為始端的哲學(xué)家那里，以一種合乎自然本性的方式對(duì)宇宙和世界的本原進(jìn)行專門的探究，才真正打破了神話模式對(duì)人類思想的束縛，開始了憑借人類自身能力探究宇宙和世界自然本原的歷程。無(wú)論是泰勒斯的水、赫拉克利特（Heraclitus，約前540-前484年）的火，還是恩培多克勒（Empedocles，約前492-前428年）四種元素（土、氣、水、火）和德謨克利特（Democritus，約前460-前370年）的原子，希臘哲學(xué)家們都試圖從自然本身中尋找宇宙和世界的本原與始基，把這些始基或本原看作是內(nèi)在于世界本身中的元素。他們?cè)趯ふ覙?gòu)成世界基本元素的同時(shí)，也探究了支配這些元素的內(nèi)在基本原則，阿那克西曼德（Anaximander，約前610-前546年）把它看作是內(nèi)在于“阿派朗”（無(wú)限者）之內(nèi)的對(duì)立物的分離，②④⑤⑧汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學(xué)史》（第1卷），人民出版社，1997年，第200、224～225、815、1023、629～631頁(yè)。阿那克西米尼（Anaximenes，約前586-前525年）認(rèn)為是氣的稀散和凝聚，②赫拉克利特把永恒活火的不斷燃燒——“一切轉(zhuǎn)化為火，火又轉(zhuǎn)為一切”《赫拉克利特著作殘篇》D90，見《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯，商務(wù)印書館，1982年，第21頁(yè)?！醋魇侨f(wàn)物產(chǎn)生、變化和毀滅的根源，恩培多克勒認(rèn)為萬(wàn)物的生成和解體源于愛與斗爭(zhēng)兩種力量的結(jié)合或分離，④德謨克利特則把它們歸于原子在虛空中的結(jié)合與分離。⑤

在探尋構(gòu)成宇宙和世界之本原與始基的元素以及支配這些元素的原則或力量的過(guò)程中，古希臘的早期哲學(xué)家們相信這些元素及其構(gòu)成原則是向人類開放的，能夠?yàn)槿祟惖睦硇阅芰λJ(rèn)識(shí)；或者說(shuō)它們本身就是一種理性結(jié)構(gòu)，具有理性的可理解性。赫拉克利特把支配宇宙的原則或力量稱之為公共的“邏各斯”（logos），認(rèn)為它揭示了萬(wàn)物自身“真正的本性”或“深刻的結(jié)構(gòu)”，自然世界因而是一個(gè)有序的科斯摩斯（kosmos），在其中所有自然的變化都為一個(gè)“強(qiáng)有力的宇宙理智”所指引。⑦⑨⑩A. A. Long， The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy， Cambridge University Press， 1999， pp.232～233、236、242～244、244.正是通過(guò)“對(duì)邏各斯和萬(wàn)物隱藏的本性（physis）”的觀察和發(fā)現(xiàn)，赫拉克利特“把哲學(xué)興趣的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)化到了認(rèn)識(shí)論上”，邁向了我們朝向“關(guān)于宇宙的理論化認(rèn)識(shí)”之路。⑦巴門尼德（Parmenides，約前515-前445年）認(rèn)為宇宙真正的、唯一不變的本質(zhì)是“存在”（estin），唯有心靈（nous）通過(guò)其完美的思想能力才能把握真正的“存在”（estin），形成真理（aletheia）。⑧恩培多克勒通過(guò)四種元素（土、氣、火、水）和兩種變化的力量（愛與斗爭(zhēng)）來(lái)解釋宇宙的基本結(jié)構(gòu)（logos）與萬(wàn)物的自然本性（physis），相信自然事物與人類身體具有內(nèi)在的同構(gòu)，人類可以接受萬(wàn)物發(fā)出的流射，從而形成正確的認(rèn)識(shí)。⑨

從泰勒斯開始，經(jīng)過(guò)赫拉克利特、巴門尼德、恩培多克勒和德謨克利特等人的努力，早期希臘哲學(xué)不僅確定了以整體的世界為目標(biāo)、依據(jù)事物的自然本性和邏各斯結(jié)構(gòu)揭示宇宙原因與基本原則的哲學(xué)探究路線，而且也形成了一種自然的和系統(tǒng)化的理性闡釋模式。特別是有關(guān)事物自然“本性”（physis）的概念，“為早期希臘哲學(xué)家們提供了一種思考整體的自然領(lǐng)域的框架”，從而在推進(jìn)希臘思想“從古代共同信仰和想象的世界向哲學(xué)和科學(xué)的世界的轉(zhuǎn)化中，扮演了一個(gè)關(guān)鍵的角色”。⑩當(dāng)希臘哲學(xué)從早期階段進(jìn)入到它鼎盛時(shí)期的時(shí)候，自然“本性”的概念及其理性闡釋傳統(tǒng)也對(duì)這個(gè)時(shí)期的主要代表人物蘇格拉底（Socrates， 前469-前400年）、柏拉圖（Plato，前427-前347年）和亞里士多德（Aristotle，前384-前322年）等產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，成為他們建構(gòu)哲學(xué)思想、特別是認(rèn)識(shí)論思想的重要基礎(chǔ)。蘇格拉底把探究萬(wàn)物的普遍本質(zhì)或本性以及以確定的方式形成有關(guān)這些對(duì)象的可靠知識(shí)視為主要目標(biāo)，認(rèn)為導(dǎo)致一類事物存在的因果必然性即是這類事物的普遍本質(zhì)或本性，它是寓于一類事物中的絕對(duì)的東西，如美的事物中的絕對(duì)的美、善的事物中的絕對(duì)的善等等，它們是客觀存在的，是可以通過(guò)理性來(lái)把握和認(rèn)識(shí)，并能夠以普遍性概念來(lái)表達(dá)的。他試圖通過(guò)“能知的”理性和“被知的”美、善等絕對(duì)存在的結(jié)合，來(lái)揭示真正的客體并形成對(duì)它們的必然性認(rèn)識(shí)。汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學(xué)史》（第2卷），人民出版社，1993年，第400～410頁(yè)。柏拉圖直接繼承蘇格拉底的思想遺產(chǎn)，對(duì)什么是世界真正的本質(zhì)（或本性）以及我們?nèi)绾文軌驅(qū)λ鼈冃纬烧J(rèn)識(shí)作了進(jìn)一步的探究。柏拉圖認(rèn)為，整個(gè)世界是由兩類“真實(shí)存在的東西”構(gòu)成的，一類是“可知的”或“可理解的”世界；一類是“可見的”或“可感的”世界；在他看來(lái)，真正的知識(shí)是關(guān)于真實(shí)存在的和不變的世界的知識(shí)，而只有在那個(gè)有關(guān)數(shù)理對(duì)象和事物的型（eidos）或“相”（idea，也譯理念）的世界即“可知的”世界中，其存在才具有不變的和永恒的特征，對(duì)于它們的認(rèn)識(shí)才能形成普遍永恒的知識(shí)。[古希臘]柏拉圖：《國(guó)家篇》508E～511E，《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年。

在古希臘哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)中，亞里士多德具有更為重要的地位，對(duì)托馬斯·阿奎那自然（理性）神學(xué)思想的影響也更為突出。亞里士多德認(rèn)為所有真正的知識(shí)都是以存在者為研究對(duì)象，把存在著的事物的原因或本原作為基本的探究目標(biāo)；而在所有關(guān)于存在者的知識(shí)中，以最為普遍和永恒不動(dòng)的實(shí)體為研究對(duì)象的第一哲學(xué)（神學(xué)）最為崇高，它是一種有關(guān)“作為存在的存在、是什么以及存在的東西的屬性”的知識(shí)或?qū)W問(wèn)。[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》第6卷（E卷）1025b～1026a，苗力田譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年。為了說(shuō)明這種知識(shí)的性質(zhì)，亞里士多德在全面考察了人的認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)過(guò)程和認(rèn)識(shí)對(duì)象的基礎(chǔ)上，不僅肯定了感覺經(jīng)驗(yàn)在知識(shí)獲得中的積極地位，而且以三段論為核心，建構(gòu)起了嚴(yán)格的邏輯學(xué)體系，為知識(shí)的可靠性提供了一套科學(xué)的方法。在他看來(lái)，普遍必然性知識(shí)應(yīng)該是一種證明的知識(shí)，一種按照嚴(yán)格的邏輯程序與邏輯方法而獲得的科學(xué)知識(shí)；這種知識(shí)是以不可證明的前提或本原為基礎(chǔ)、以可靠嚴(yán)密的邏輯方法為保證而獲得的。[古希臘]亞里士多德：《后分析篇》（第1卷）71b17～35，苗力田主編：《亞里士多德全集》第1卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1990年。

二、作為理性的自然

希臘哲學(xué)關(guān)于自然世界、認(rèn)識(shí)對(duì)象與真理性知識(shí)的看法以及由此形成的理性主義傳統(tǒng)，在西方古代世界中產(chǎn)生了廣泛的影響，成為希臘羅馬社會(huì)具有某種支配地位的思想體系和理論體系。因此，當(dāng)基督宗教在這樣的古代世界中產(chǎn)生的時(shí)候，如何在更為合理和更為可靠的層面上解釋并論證其信仰對(duì)象的存在，則受到了希臘哲學(xué)理性主義傳統(tǒng)的普遍質(zhì)疑。既是出于理論的需要也是出于實(shí)際的需要，一些基督宗教的早期神學(xué)家們采取了借鑒與使用希臘哲學(xué)觀念與方法的方式來(lái)為其信仰的合理性張目。例如早期教父查士?。↗ustin Martyr， 約公元100-165年）在從一個(gè)希臘哲學(xué)的愛好者轉(zhuǎn)變成為一個(gè)基督徒之后，不僅運(yùn)用他早期較為熟悉的希臘哲學(xué)概念和方法來(lái)闡釋基督宗教信仰，而且堅(jiān)稱耶穌基督就是宇宙的“邏各斯”，相信“每一個(gè)以理性方式生活的人都是基督徒”。Justin， The First Apology， Chap. ⅩLⅥ， in Ante-Nicene Fathers， Volume Ⅰ， edited by Alexander Roberts， D.D. and James Donaldson， LL. D.， Hendrickson Publishers， Inc.， 1994 （Fourth printing 2004）.來(lái)自于亞歷山大城的神學(xué)家克萊門特（Clement of Alexandria， 約153-217年），持守著與查士丁相同的理性主義辯護(hù)立場(chǎng)，把基督宗教看作是具有真正知識(shí)（gnosis）的哲學(xué)。雖然他認(rèn)為這種知識(shí)是以信仰為基礎(chǔ)建構(gòu)起來(lái)的，但同時(shí)又相信它是能夠被給予“科學(xué)的證明”，從而使這種知識(shí)表現(xiàn)為一種“理性的探究過(guò)程”——從“被認(rèn)可的東西”出發(fā)，最終“達(dá)到對(duì)有爭(zhēng)議的問(wèn)題的確信”。Clement， The Miscellanies（The Stromata）， BookⅡ， chap. ⅩⅠ， in Ante-Nicene Fathers， VolumeⅡ， edited by Alexander Roberts， D.D. and James Donaldson， LL. D.， Hendrickson Publishers， Inc.， 1994（Fourth printing 2004）.

從查士丁和克萊門特等早期教父開始，為希臘哲學(xué)所崇尚的自然理性以及以此為基礎(chǔ)所建構(gòu)的可靠性知識(shí)闡釋傳統(tǒng)，逐步在隨后的奧利金（Origen，約185-254年）和奧古斯?。ˋurelius Augustine， 354-430年）等基督宗教的神學(xué)家那里獲得了一種論證與辯護(hù)的價(jià)值和意義。雖然在公元5世紀(jì)前后，隨著羅馬帝國(guó)的解體，希臘哲學(xué)作為一種思想體系和學(xué)派在整體上也面臨著滅頂之災(zāi)；然而它的觀念和方法仍然以不同的方式存留了下來(lái)。特別是公元6世紀(jì)波埃修（Boethius，480-525年）對(duì)亞里士多德邏輯學(xué)著作的翻譯，在隨后的時(shí)代保存并產(chǎn)生影響的主要是他對(duì)亞里士多德《范疇篇》的翻譯和波菲利（Porphyre）對(duì)之所做的注釋，以及波埃修本人對(duì)亞里士多德《范疇篇》和《解釋篇》的注釋。參見趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，人民出版社，1994年，第182～183頁(yè)。使得希臘哲學(xué)更多的是以邏輯學(xué)方法的形式，在隨后的中世紀(jì)早期產(chǎn)生著非常重要的思想建構(gòu)和理論闡釋作用。隨著歷史的進(jìn)展，辯證法獲得了更為突出的地位，它在成為中世紀(jì)學(xué)校（神圣的和世俗的）教育主要內(nèi)容的同時(shí)，受到了更多神學(xué)家的青睞，不僅被9世紀(jì)的愛留根納（Johanes Scotus Erigena， 810-877年）看作是整個(gè)自然運(yùn)動(dòng)的基本方式，也被中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)時(shí)期的早期代表人物阿伯拉爾（Pierre Abelard，1079-1142年）視為探究和解決神學(xué)問(wèn)題的主要手段。

因此，當(dāng)12世紀(jì)亞里士多德的眾多著作被翻譯為拉丁文進(jìn)入西方世界的時(shí)候，在教父時(shí)期和中世紀(jì)早期為諸多神學(xué)家認(rèn)可的理性傳統(tǒng)，與亞里士多德的思想一道，共同構(gòu)成了托馬斯·阿奎那神學(xué)闡釋的基礎(chǔ)。特別是在評(píng)注亞里士多德諸多著作的基礎(chǔ)上所展開的對(duì)其思想深入細(xì)致的研究過(guò)程中，阿奎那進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到了“自然”與人類理性所具有的思想價(jià)值與意義。他不僅把理性看作是人類存在固有的特質(zhì)，而且相信理性能夠獲得具有一定可靠性的信仰知識(shí)。在評(píng)價(jià)人類存在和生活基本特征時(shí)，阿奎那認(rèn)可亞里士多德在《形而上學(xué)》（第一卷）中提出的看法——“唯有人類憑技藝和推理生活”，肯定了理性和邏輯在人類生活中的意義，認(rèn)為人類行為受理性判斷的引導(dǎo)從而使得人類的行為能夠按照有準(zhǔn)備的和有序的方式運(yùn)行，體現(xiàn)了人類不同于其他動(dòng)物的特質(zhì)。他說(shuō)，人類在理性基礎(chǔ)上建構(gòu)起了一種明確的和固定的程序，例如作為“推理科學(xué)”的邏輯就是如此，“當(dāng)人們實(shí)施這種推理活動(dòng)時(shí)”，他能夠“以一種有序流暢的方式?jīng)]有錯(cuò)誤地進(jìn)行下去”，從而能夠“通過(guò)適當(dāng)?shù)氖侄味_(dá)到他們預(yù)期的目的”。St. Thomas Aquinas， “Prologue” of Commentary on the Metaphysics of Aristotle， Translated by BYJohn P. Rowan， Henry Regnery Company， 1961.為了進(jìn)一步說(shuō)明理性推理在認(rèn)識(shí)中的意義，阿奎那依據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，將人類理性活動(dòng)分為三類：一類是對(duì)“不可分的和單純的事物的認(rèn)識(shí)”，獲得的是關(guān)于事物“是什么”的知識(shí)；另一類活動(dòng)是“綜合或區(qū)分”，認(rèn)識(shí)的真或假直接呈現(xiàn)在這一活動(dòng)中；第三類理性活動(dòng)是從一個(gè)事物到另一個(gè)事物的推理，通過(guò)所知而認(rèn)識(shí)未知。他認(rèn)為這些理性行為是與人的自然行為相一致的。St. Thomas Aquinas， “Foreword” of Commentary on the Posterior Analytics of Aristotle.

如果理性活動(dòng)是人類認(rèn)識(shí)與生存的基本特質(zhì)，那么它在信仰生活中有沒有積極的地位呢？從阿奎那對(duì)它的肯定性評(píng)價(jià)來(lái)看，答案應(yīng)該是沒有疑問(wèn)的。這也明確地體現(xiàn)在他關(guān)于人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)過(guò)程的看法中。阿奎那借鑒亞里士多德的觀點(diǎn)，認(rèn)為人們獲得知識(shí)的過(guò)程有兩個(gè)階段，感性的認(rèn)識(shí)對(duì)象是具體事物或個(gè)體，理性的認(rèn)識(shí)對(duì)象是共相和觀念，理性在感性所提供的感覺材料的基礎(chǔ)上，形成對(duì)事物共相的認(rèn)識(shí)。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 79， a. 3-a. 4.因而，從感性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的認(rèn)識(shí)路線，是與人類自身的認(rèn)識(shí)能力相適應(yīng)的。他相信，人們不僅有自然能力獲得關(guān)于感性世界的知識(shí)，而且其理性也完全能夠“為感覺引導(dǎo)指向神圣的知識(shí)，從而認(rèn)識(shí)上帝存在和其它類似的真理”。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， Translated with an Introduction and Notes by James F. Anderson， London： University of Notre Dame Press， 1975， BookⅠ， ch. 3. 例如，他在評(píng)述《圣經(jīng)》文本的表達(dá)形式時(shí)曾指出，《圣經(jīng)》就以較為便捷的方式通過(guò)“與有形事物的比較來(lái)提出神圣的和靈性的真理”；因?yàn)閺娜祟惖恼J(rèn)識(shí)過(guò)程來(lái)看，“通過(guò)感性對(duì)象獲得理性知識(shí)是自然的”，因此在《圣經(jīng)》中，“屬靈的真理應(yīng)該根據(jù)來(lái)自于有形物體的意象被展示”，從而使得所有的人們都能夠更好地去理解。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 1， a. 9.阿奎那把這種方式看作是符合人類自然能力的認(rèn)識(shí)方式。

阿奎那有關(guān)人類自然能力和基本特質(zhì)的闡釋，使他對(duì)理性在認(rèn)識(shí)論中的地位形成了肯定性的評(píng)價(jià)；而他之所以能夠積極地把理性運(yùn)用在諸多神學(xué)問(wèn)題的論證和說(shuō)明中，同時(shí)也源于他對(duì)哲學(xué)家身份的某種自覺。雖然作為一個(gè)神學(xué)家，阿奎那持守著信仰的啟示傳統(tǒng)以及信仰高于理性的基本立場(chǎng)，但是在對(duì)亞里士多德思想的評(píng)述和探究過(guò)程中，他也意識(shí)到了亞里士多德所具有的論證價(jià)值，不僅把亞里士多德的諸多觀點(diǎn)和看法作為他所面對(duì)并試圖解決的神學(xué)問(wèn)題的基本原則，而且也從中逐步獲得了某種哲學(xué)家的身份意識(shí)。在他看來(lái)，亞里士多德關(guān)于第一哲學(xué)的研究對(duì)象和哲學(xué)家的首要工作所做的說(shuō)明與闡述，是重要的并值得倡行的，他從中獲得了諸多的啟發(fā)與教益，從而希望以此來(lái)確定他自身的首要職責(zé)和基本任務(wù)——思考并闡釋“宇宙的最終目的”、世界的“最高原因”以及所有“真理的第一原則”。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅠ， ch.1.

正是在亞里士多德思想的鼓舞和啟發(fā)下，使得阿奎那能夠秉承并推進(jìn)神學(xué)闡釋傳統(tǒng)中的理性主義傾向，在自然理性的維度上提出了上帝存在的宇宙論證明，并對(duì)上帝的本質(zhì)和屬性及其與世界和人類的關(guān)系作出了廣泛的理性化解釋，建構(gòu)起了一個(gè)較為全面、影響深遠(yuǎn)的自然（理性）神學(xué)體系。當(dāng)然，對(duì)哲學(xué)理性的廣泛運(yùn)用，并不意味著阿奎那就是一個(gè)在基本立場(chǎng)和思想傾向上與亞里士多德完全相同的哲學(xué)家。實(shí)際上，在阿奎那的思想體系中，存在著啟示（信仰）和哲學(xué)（理性）兩種不同的思想原則和認(rèn)識(shí)路線，前者甚至起著更為重要的指導(dǎo)作用和規(guī)范作用。然而，對(duì)以亞里士多德思想為代表的希臘哲學(xué)觀念和方法的借鑒與運(yùn)用，以及在這種借鑒和運(yùn)用過(guò)程中對(duì)人類自然理性之論證價(jià)值和認(rèn)識(shí)價(jià)值的認(rèn)可與贊賞，使得阿奎那將教父時(shí)期以來(lái)逐步流行開來(lái)的神學(xué)理性化傳統(tǒng)推向了一個(gè)新的高度，他本人因而也成為經(jīng)院哲學(xué)鼎盛時(shí)期最為重要的代表和集大成者。

三、作為本性的自然

阿奎那在其神學(xué)體系建構(gòu)中對(duì)自然的重視，不僅表現(xiàn)在他所倡行的理性主義認(rèn)識(shí)原則和認(rèn)識(shí)方法方面，而且也體現(xiàn)在他對(duì)宇宙和人類等實(shí)在之自然本性的積極肯定。在基督宗教的神學(xué)傳統(tǒng)中，能否從人的自然本性和宇宙的自然本性上獲得上帝的知識(shí)，決定于人們對(duì)這些自然本性有著什么樣的看法。雖然幾乎每一個(gè)神學(xué)家都堅(jiān)信有關(guān)上帝存在之類的知識(shí)都源于上帝自身的啟示，源自于所謂的啟示之光；但也有一些神學(xué)家把自然之光看作是通達(dá)上帝知識(shí)的一條途徑，在一定程度上賦予人的自然本性和宇宙的自然本性以某種認(rèn)識(shí)論價(jià)值和本體論價(jià)值。阿奎那乃是其中典型的代表。

當(dāng)阿奎那把自然理性作為整合與建構(gòu)神學(xué)體系的方法與手段的時(shí)候，宇宙的自然本性以及人類的自然本性就必然會(huì)進(jìn)入到阿奎那的視野中，或者說(shuō)，它們具有什么樣的認(rèn)識(shí)論意義就不可避免地引起了阿奎那的思考。在阿奎那看來(lái)，自然世界和神圣存在之間并沒有一個(gè)不可逾越的障礙；他并不像某些神學(xué)家認(rèn)為的那樣，由于人類的原罪而敗壞了世界和人類的本性，使得人類試圖從有限世界走向無(wú)限世界時(shí)面臨著難以通達(dá)的本體論鴻溝。他從信仰傳統(tǒng)出發(fā)，把世界萬(wàn)物看作是上帝的創(chuàng)造，認(rèn)為作為原因的上帝和作為結(jié)果的萬(wàn)物之間必有一種內(nèi)在的關(guān)系。正是由于對(duì)這種關(guān)系的堅(jiān)信，阿奎那不僅認(rèn)為“從每一結(jié)果中可以清楚地表明原因的存在”，從而通過(guò)由果溯因的方法從上帝創(chuàng)造的世界萬(wàn)物中“證明上帝的存在”；St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 2， a. 2.而且也認(rèn)同世界萬(wàn)物和上帝之間具有某種相似性——即使這種相似性之間體現(xiàn)出的仍然是巨大的差異而不是相同，這種相似性則為世界萬(wàn)物的自然本性保有了某種積極的意義，因?yàn)槭澜缛f(wàn)物的諸多完善品性“是從上帝流向受造物的”。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 13，a. 6.因此阿奎那認(rèn)為，自然世界中的眾多感性事物，雖然是不完善的、有限的和脆弱的而不能用來(lái)“論證上帝的本質(zhì)”，但它們卻“保留了與上帝類似的確定的跡象”，因而具有某種可信賴的因素。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅠ， ch.8.

由于宇宙的自然本性和人類的自然本性在阿奎那那里不僅具有論證價(jià)值，也具有本體價(jià)值，從而使得他的自然神學(xué)體系顯現(xiàn)出了更為豐富的內(nèi)涵。也就是說(shuō)，當(dāng)阿奎那把“自然”作為他建構(gòu)其神學(xué)體系的一個(gè)基本方法和思想維度的時(shí)候，“自然”不僅作為理性具有論證的和認(rèn)識(shí)的意義，而且也作為本性具有某種更深層的本體意義。而且就一個(gè)體系的基本架構(gòu)上看，后者的意義可能更為重要。段德智先生在闡述“自然神學(xué)”概念的含義時(shí)就曾指出這里的“自然”不僅具有“理性”的意義，而且涵攝了“本性”的意義，認(rèn)為在阿奎那的自然神學(xué)中，其“邏輯重心并不在于人們通常所強(qiáng)調(diào)的‘理性，而是在于‘自然神學(xué)中的‘自然”，在于神（上帝）的“自然”（本性）、宇宙的“自然”（本性）和人的“自然”（本性）所構(gòu)成的基本“研究域”。翟志宏：《阿奎那自然神學(xué)研究》“序”（段德智），人民出版社，2007年。正是這一三重本性的自然概念，使得阿奎那置身在了一個(gè)更寬廣的思想平臺(tái)之上。

當(dāng)然，運(yùn)用涵攝理性和實(shí)在、認(rèn)識(shí)與本性的自然概念作為建造神學(xué)體系的基礎(chǔ)，在阿奎那之前也不乏其人。公元9世紀(jì)的愛留根納就曾作出了這樣的嘗試。他借鑒新柏拉圖主義的辯證法——區(qū)分和分析的方法，以“自然”概念為核心建構(gòu)起了一個(gè)涵蓋“存在”和“非存在”領(lǐng)域的思想體系，認(rèn)為自然包括了創(chuàng)世的上帝以及被造的原型理念和可感世界，在其中辯證法既是整個(gè)自然運(yùn)動(dòng)的方式，也是人們認(rèn)識(shí)自然的方式。愛留根納通過(guò)自然概念將神的世界和物質(zhì)世界整合為一個(gè)統(tǒng)一體，認(rèn)為它們都遵循辯證的運(yùn)動(dòng)方式——從自然Ⅰ（作為原因的上帝）到自然Ⅱ（原型理念）再到自然Ⅲ（可感世界）的下行運(yùn)動(dòng)以及從自然Ⅲ（可感世界）到自然Ⅱ（原型理念）最終回歸到自然Ⅳ（作為目的的上帝）的上行運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上是試圖在自然本性的意義上建立起神圣世界和可感世界間可通達(dá)的一致性關(guān)系，以此來(lái)肯定包括人類在內(nèi)的可感世界在神學(xué)體系建構(gòu)中所具有的本體價(jià)值和認(rèn)識(shí)價(jià)值。趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，人民出版社，1994年，第214～217頁(yè)。

如果說(shuō)愛留根納是通過(guò)一個(gè)無(wú)所不包的最高哲學(xué)概念“自然”來(lái)表達(dá)他對(duì)神的本性和世界本性之間關(guān)聯(lián)性的認(rèn)可的話，那么阿奎那則主要是在他對(duì)哲學(xué)家職責(zé)的界定以及對(duì)“神圣學(xué)說(shuō)”的建構(gòu)中來(lái)闡明他的看法的。也就是說(shuō)，阿奎那并不希望通過(guò)某一個(gè)最高的哲學(xué)或神學(xué)概念來(lái)整合神、人和世界間的關(guān)系，而是把自然作為他的神學(xué)體系建構(gòu)中的一個(gè)基本維度來(lái)申明他的立場(chǎng)。在他看來(lái)，來(lái)自于人和世界本性的自然之光，在認(rèn)識(shí)“神圣真理”上具有一定的可能性與合理性，雖然人類依賴自然之光的探究可能是一個(gè)長(zhǎng)期艱苦的過(guò)程且易于混雜有眾多的謬誤和詭辯，St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅠ， ch.4.但他相信“恩典并不取消自然，而是成全自然”，自然（理性）在對(duì)“神圣真理”的認(rèn)識(shí)和理解方面能夠提供有用的幫助。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 1， a. 8.應(yīng)該說(shuō)，阿奎那對(duì)世界自然（本性）之神學(xué)意義的肯定，不僅源于他自身試圖一直保持的神學(xué)理性傳統(tǒng)，更源于他對(duì)亞里士多德思想始終不渝的推崇。例如，在阿奎那的《神學(xué)大全》和《反異教大全》等著作中，“the Philosopher”專指亞里士多德，并把亞里士多德的看法作為一種原則和權(quán)威來(lái)引用。

正是在對(duì)亞里士多德著作的細(xì)致解讀中，阿奎那充分地領(lǐng)會(huì)到了“自然”的意義，把握到了自然（理性）的認(rèn)識(shí)價(jià)值以及自然（本性）的論證價(jià)值。這種理解和把握為阿奎那在神學(xué)論證中走向外部世界提供了合理的思想支撐，使其能夠在更深廣的論域中建構(gòu)以宇宙論證明為核心的自然神學(xué)體系。因此，在阿奎那的宇宙論證明中，包含著一種形而上學(xué)原則，一種在他看來(lái)支配所有實(shí)在運(yùn)動(dòng)的因果關(guān)系原則。他在《反異教大全》中通過(guò)活動(dòng)主體（operator）的兩種活動(dòng)（或運(yùn)作）表達(dá)了他對(duì)這一原則的看法。在他看來(lái)，一個(gè)活動(dòng)主體的內(nèi)在活動(dòng)（第一種活動(dòng)類型）是其自身的圓滿完成，它超越自身達(dá)于外部對(duì)象的活動(dòng)（第二種活動(dòng)類型）則是被造事物的圓滿完成，因而“第一種活動(dòng)類型就是第二種活動(dòng)類型的基礎(chǔ)，并且在本性上先于第二種類型，正如原因先于結(jié)果那樣”。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅡ，ch.1.世界正是通過(guò)這種方式，建立起了與上帝的存在論關(guān)系。

阿奎那認(rèn)為，根據(jù)因果關(guān)系原則，“每個(gè)結(jié)果都依賴于它的原因，如果結(jié)果存在，那么原因必然先于它而存在的”，St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 2， a. 2.我們可以通過(guò)被造世界的基本特征，諸如萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)特性、動(dòng)力因特性、可能性與必然性關(guān)系、事物的完善性等級(jí)和目的性指向等，來(lái)推論出作為世界萬(wàn)物原因——不動(dòng)的推動(dòng)者、必然存在者、終極動(dòng)力因、最高完善者和目的因等——的存在。阿奎那把這種作為世界和宇宙最終根源與最初原因的不動(dòng)推動(dòng)者和必然存在者稱之為上帝。他的以上帝為最終指向的宇宙論論證，不僅包含著以信仰為內(nèi)在原則的神學(xué)思維，而且也體現(xiàn)了他對(duì)自然世界在神學(xué)本體論意義上的肯定，相信世界的運(yùn)行符合某種邏輯規(guī)則并在本性上與上帝具有一種可通達(dá)的關(guān)系。

阿奎那對(duì)人的理性認(rèn)識(shí)能力的推崇，對(duì)世界邏輯結(jié)構(gòu)指向性功能的肯認(rèn)，特別是他在人的本性、宇宙本性和上帝本性之間建構(gòu)的融貫性關(guān)系，使得他的自然神學(xué)不僅體現(xiàn)為一種理性神學(xué)，同時(shí)也擁有了一種更深廣的形而上學(xué)架構(gòu)。雖然這一神學(xué)仍然受到信仰規(guī)則的支配，有著內(nèi)在的神學(xué)目的論意涵，但他在神學(xué)體系中賦予人的理性和宇宙（自然）本性所具有那種的認(rèn)識(shí)論地位和本體論地位，成為阿奎那神學(xué)思想的基本特征，而與奧古斯丁等人的神學(xué)內(nèi)在主義鮮明地區(qū)分開來(lái)。這也是當(dāng)代學(xué)者在評(píng)價(jià)阿奎那的思想地位時(shí)所明顯感受到的，“當(dāng)我們從12世紀(jì)的圣貝納爾（St. Bernard）來(lái)到13世紀(jì)的圣托馬斯，我們遇到的是一個(gè)完全實(shí)在的世界，遇到的是一個(gè)完全自然狀態(tài)的理性”。A. C. Pegis， “Introduction，” St. Thomas Aquinas， Basic Writings of Saint Thomas Aquinas， Vol.1， Beijing： China Social Sciences Publishing House， 1999， p. xxxvii.

作者單位：武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

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