賈立男

摘 要：回顧貫穿于從古希臘至近代具有代表性的哲學(xué)思想中的理性精神，以及近代以來對(duì)于理性精神反思的展開過程。在此基礎(chǔ)上，論述費(fèi)耶阿本德對(duì)于理性的反思與批判，闡述其對(duì)具體科學(xué)理論原則的批駁，進(jìn)一步整合概述費(fèi)耶阿本德多元主義方法論的核心內(nèi)涵及其所提出的科學(xué)發(fā)展模式。綜合費(fèi)耶阿本德的科學(xué)哲學(xué)理論，評(píng)估這種理論對(duì)于傳統(tǒng)科學(xué)發(fā)展的解構(gòu)與建構(gòu)意義。

關(guān)鍵詞：理性;科學(xué)技術(shù);費(fèi)耶阿本德;多元主義;反對(duì)方法

中圖分類號(hào)：B0 ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? 文章編號(hào)：1002-2589（2016）10-0077-03

理性精神作為一種思維的基本方法，長(zhǎng)久以來引導(dǎo)著西方哲學(xué)和科學(xué)的發(fā)展。在古希臘時(shí)期，巴門尼德強(qiáng)調(diào)理性是認(rèn)識(shí)真理的邏輯通路，是“存在”和“統(tǒng)一性”，而人的感覺、感性認(rèn)識(shí)只是“非存在”和“多樣性”，是由從變化萬千的現(xiàn)象而生的具體經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)攝的非理性道路。進(jìn)入中世紀(jì)，盡管統(tǒng)領(lǐng)著人們思想文化領(lǐng)域的是教父哲學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)，但教父和經(jīng)院哲學(xué)家們實(shí)際上仍然是打著理性精神和絕對(duì)真理的旗號(hào)維護(hù)神學(xué)綱領(lǐng)和教會(huì)權(quán)力的至高無上性，《圣經(jīng)》即是絕對(duì)的理性權(quán)威。即使牛頓具有科學(xué)精神的自然哲學(xué)也難以跨越宗教神學(xué)的邊界，“在牛頓看來，從事研究必須依據(jù)兩個(gè)來源：上帝的勞作、宏大的宇宙以及上帝的言辭、圣經(jīng)”[1]63。

一、反思理性精神的進(jìn)路

進(jìn)入近代，歐洲大陸哲學(xué)家笛卡爾依然高揚(yáng)理性主義旗幟，提出“我思故我在”的口號(hào)。可以說，歐陸唯理論哲學(xué)家將理性謹(jǐn)慎推到了一個(gè)神圣不可侵犯的“神學(xué)”高度。啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，康德以其三大批判為基礎(chǔ)構(gòu)建的哲學(xué)體系，更是鮮明地提出了“人為自然立法”的思想，理性精神作為哲學(xué)思辨的指導(dǎo)方針，始終是推動(dòng)哲學(xué)發(fā)展的重要力量。一直到現(xiàn)代，理性的、邏輯的思辨始終是哲學(xué)的基本信念。

理性精神引導(dǎo)人們尋找統(tǒng)一、科學(xué)的研究方法和普遍真理。然而在今天，這種信念越來越多地受到質(zhì)疑和批判。休謨問題的提出，動(dòng)搖了因果關(guān)系的必然性，造成了認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的恐慌和迷惑。人們對(duì)于理性精神的可靠性和知識(shí)的有效性，以及理性是否能夠引領(lǐng)我們獲得真理產(chǎn)生了懷疑。理性精神不再是人們的絕對(duì)信仰，尋找確定性認(rèn)識(shí)的方法也開始變得模糊——對(duì)于理性精神的反思逐步顯現(xiàn)出來。

在后現(xiàn)代哲學(xué)的語境下，理性精神的崇高地位遭到了動(dòng)搖。后現(xiàn)代哲學(xué)鼓勵(lì)多元的思維風(fēng)格，后現(xiàn)代哲學(xué)家們從不同的立場(chǎng)、角度倡導(dǎo)多元論，這與他們對(duì)本體論平等概念的信仰是密切聯(lián)系的。他們強(qiáng)調(diào)一切存在都是真實(shí)的，因?yàn)椤耙粋€(gè)實(shí)在并不比另一個(gè)實(shí)在少點(diǎn)或多點(diǎn)實(shí)在性”，主張接收和接受一切差異[2]序言6-7。人們對(duì)于存在的事物不應(yīng)存在歧視，而應(yīng)該平等對(duì)待差異。由此來看，我們應(yīng)當(dāng)弱化理性精神的絕對(duì)地位，以及其與非理性乃至反理性精神的差異和不平等關(guān)系。

女性主義認(rèn)為理性精神不過是幾千年來男權(quán)制思想的代言。一些女性主義學(xué)者從性別氣質(zhì)差異的角度反思和批判理性精神的合理性，認(rèn)為抽象邏輯思維、理性思考精神是典型的男性氣質(zhì)，追求秩序和確定性、可預(yù)見性、控制性等等是來源于男性主導(dǎo)的社會(huì)的定型化觀念，而女性氣質(zhì)中則包含著與之對(duì)立的感性、非邏輯、陰柔、模糊不清等特征。女性主義學(xué)者認(rèn)為長(zhǎng)期以來，女性處于被壓迫、被統(tǒng)治、受歧視的“第二性”的不平等地位，以至于在政治、經(jīng)濟(jì)、思想、文化、認(rèn)知、倫理等領(lǐng)域女性始終處于與男性不平等的地位。全世界大多數(shù)文化都形成了男權(quán)制，即“將男性身體和生活模式視為正式和理想的社會(huì)組織形式”，男權(quán)制將男性的活動(dòng)置于絕對(duì)的權(quán)威地位，賦予其重要價(jià)值。正是基于這樣一種歷史和現(xiàn)實(shí)的情形，社會(huì)的核心價(jià)值是以男性氣質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)，這也就不難理解，理性精神之所以能夠成為統(tǒng)攝思想文化領(lǐng)域的指導(dǎo)性基本信條的原因?？傮w上來說，女性主義者從肯定女性的角色和活動(dòng)地位與價(jià)值的角度，對(duì)理性精神的權(quán)威地位提出了嚴(yán)正批駁。而這僅僅是對(duì)于理性精神眾多反思和批判的滄海一粟。

總而言之，在哲學(xué)發(fā)展的進(jìn)路中，為理性精神祛魅已經(jīng)成了一種必然趨勢(shì)，這種趨勢(shì)在長(zhǎng)期由理性思維模式統(tǒng)領(lǐng)的科學(xué)領(lǐng)域無疑是十分顯著的。事實(shí)上，在波普爾的證偽主義中就明確地提出了在選擇科學(xué)理論的過程中、進(jìn)行科學(xué)猜想的過程中非理性因素所發(fā)揮的作用。而費(fèi)耶阿本德對(duì)于科學(xué)技術(shù)的批判，正是這種為理性精神祛魅的最具有說服力的代表。

二、對(duì)理性與科學(xué)的批判

葛蘭西作為西方馬克思主義的代表人物之一，將科學(xué)劃入了意識(shí)形態(tài)的范圍之中，認(rèn)為科學(xué)作為人類認(rèn)識(shí)自然界的一種方式，是不可能超然獨(dú)立于人類之外達(dá)到絕對(duì)的客觀中立的，科學(xué)只是一種被選擇出來成為真理的人類對(duì)于外部世界的看法，因而其中也必然帶有意識(shí)形態(tài)的特征，這種觀點(diǎn)其實(shí)開啟了當(dāng)代關(guān)于“科學(xué)作為意識(shí)形態(tài)的技能”問題的討論。

而在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，對(duì)于科學(xué)的反思和批判的展開則擁有深入的內(nèi)部視角。費(fèi)耶阿本德將這種外部的批判傳統(tǒng)推向了對(duì)于科學(xué)自身的批判。從波普爾的自由批判精神到馬赫對(duì)于科學(xué)的批判理論、與其理論對(duì)立的拉卡托斯的哲學(xué)理論、穆勒的自由主義精神、馬克思主義學(xué)者乃至東方馬克思主義學(xué)者的辯證理論等，費(fèi)耶阿本德在進(jìn)行對(duì)科學(xué)的理論反思和批判的過程中，綜合借鑒和參考了多種多元的、大量的其他學(xué)者的理論與方法。

費(fèi)耶阿本德的科學(xué)哲學(xué)理論和多元主義方法論，也是從對(duì)于理性精神的反思和批判著手。在費(fèi)耶阿本德看來，長(zhǎng)久受到崇拜的理性精神主要有三條重大缺陷。

第一，立場(chǎng)的排他性。理性精神要求一種立場(chǎng)鮮明的確定態(tài)度，換言之，我們肯定一種觀點(diǎn)或理論的正確性，就不能夠同時(shí)接受與之對(duì)立的另一種觀點(diǎn)。中世紀(jì)以后，科學(xué)經(jīng)過哥白尼、伽利略等人的革命掙脫了宗教神學(xué)的枷鎖，并將宗教劃歸為謬誤和非理性的一部分，費(fèi)耶阿本德批判這種盲目理性絕對(duì)化思維，認(rèn)為科學(xué)在高揚(yáng)理性精神的同時(shí)，不可避免地帶有著理性固有的弱點(diǎn)?！澳桥c日俱增的科學(xué)確立期間的競(jìng)爭(zhēng)以及對(duì)科學(xué)家的表態(tài)所給予的日益增加的關(guān)注，都傾向于鼓勵(lì)自私、自負(fù)和對(duì)人民的蔑視”。在理性精神大行其道的今天，科學(xué)家?guī)缀鯚o一例外地為了科學(xué)和國家的奴隸[1]63。

第二，規(guī)則的教條性?？茖W(xué)發(fā)展的模式總是尋求和遵循著固定的程序或者規(guī)則，而任何試圖偏離既定程序，或試圖運(yùn)用新的證據(jù)對(duì)其進(jìn)行修正的“非理性”行為都受到質(zhì)疑甚至嘲笑。費(fèi)耶阿本德認(rèn)為，依據(jù)這些一成不變的東西將理性和非理性進(jìn)行劃界對(duì)于推動(dòng)人類認(rèn)識(shí)和科學(xué)地發(fā)展是毫無意義的，正相反，事實(shí)上很多重大的、具有影響力的學(xué)說，正是由于它們對(duì)于固定教條地突破而成型;在理論選擇過程中，許多非理性因素例如社會(huì)條件、文化背景、科學(xué)家的宣傳等等，實(shí)際上發(fā)揮著巨大影響作用。理性規(guī)律因其自身絕對(duì)化的、教條化的弱點(diǎn)，一定情況下甚至?xí)璧K科學(xué)。

第三，普遍的齊一化。理性思維成了統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，世界范圍內(nèi)的文化、思想傾向于統(tǒng)一、單調(diào)和普遍。然而，我們必須要看到，存在著多種文化，它們之間沒有對(duì)錯(cuò)高下之分，而是對(duì)于特定環(huán)境的適應(yīng)產(chǎn)物，我們不可能排除掉主觀性因素運(yùn)用純粹客觀理性精神，即使是在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域也不可能。

需要注意的是，費(fèi)耶阿本德對(duì)于理性的批判并不是要取消理性，而是反對(duì)把理性作為一種絕對(duì)信仰;與此相對(duì)應(yīng)，費(fèi)耶阿本德對(duì)于科學(xué)的批判，是批判作為一種絕對(duì)信仰的科學(xué)?？茖W(xué)本來應(yīng)當(dāng)是啟蒙力量，然而卻逐漸演變成了一種帶有濃烈普遍主義色彩的、裹挾著濃厚優(yōu)越感的至上信仰。費(fèi)耶阿本德指出，普遍性地信仰束縛了科學(xué)的自由創(chuàng)新和進(jìn)步。

在《反對(duì)方法》中，費(fèi)耶阿本德論證了他對(duì)于一致性條件的批判。一致性條件要求新的理論符合且不偏離舊的理論：“一致性條件排除一個(gè)理論或一個(gè)假說，不是因?yàn)樗聦?shí)不一致;排除它是因?yàn)樗硪粋€(gè)理論不一致，而且它同后者有著共同的確證事例”[3]13。換言之，先存在的理論掌握了至高無上的權(quán)力，成了執(zhí)掌新理論生殺大權(quán)的絕對(duì)權(quán)威。一個(gè)公認(rèn)理論的可替換觀點(diǎn)被置于忽視地位，既不表明它可以被接受，抑或可以被利用。除非理論出現(xiàn)了同事實(shí)不相符、不一致的情形，否則不應(yīng)當(dāng)去改變和替換理論。事實(shí)上，最終的結(jié)果是，科學(xué)家們除了檢驗(yàn)采集事實(shí)便再?zèng)]有別的事情要做。

費(fèi)耶阿本德以布朗粒子為例進(jìn)一步說明了理論與事實(shí)的關(guān)系。布朗粒子屬于唯象理論第二定律的事實(shí)領(lǐng)域，其存在反駁了唯象理論。費(fèi)耶阿本德指出，在二者的檢驗(yàn)關(guān)系中，我們不知道是否能夠通過唯象理論的考察發(fā)現(xiàn)布朗粒子的相關(guān)性，也不能夠利用布朗粒子反駁第二定律。因?yàn)槿绻噲D發(fā)現(xiàn)二者之間的不一致，需要高度精確地測(cè)量熱傳遞和粒子徑跡，而這超出了實(shí)驗(yàn)的可能性。因而，要“直接”地進(jìn)行反駁，是不可能的。而其實(shí)際反駁是通過在利用分子運(yùn)動(dòng)論的基礎(chǔ)上做出的[3]16。

這一事例較為典型地揭示了理論與事實(shí)之間的關(guān)系。簡(jiǎn)單來說，對(duì)事實(shí)的相關(guān)性和反駁性的檢驗(yàn)都只能夠借助一些其他的理論來進(jìn)行。因而在進(jìn)行檢驗(yàn)之前，相關(guān)的理論和觀點(diǎn)已經(jīng)存在。但是一致性原則卻排除了可替代理論觀點(diǎn)的存在，因而我們可以說，這個(gè)條件是無法與科學(xué)事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)原則保持一致的。

在一致性原則指導(dǎo)下，科學(xué)理論一旦超出了其出發(fā)點(diǎn)就轉(zhuǎn)化成為一種固定僵化的意識(shí)形態(tài)。這種意識(shí)形態(tài)之所以被固定下來，并非因?yàn)樗聦?shí)一致性保持著良好關(guān)系，而僅僅是因?yàn)樗蝗ソ忉屇軌蚺c之構(gòu)成檢驗(yàn)關(guān)系的事實(shí)，甚至直接取消了這些事實(shí)。在這里，理論成功擺脫了經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的檢驗(yàn)和校對(duì)，成了一種“人為”的成就。從這種角度來看，這種理論絕對(duì)不是任何真理的代表，而不過是與神話無二的蹩腳解釋。一致性條件限制了多元化，試圖成為絕對(duì)的真理。但是如果試圖發(fā)展科學(xué)，探索客觀知識(shí)，那么意見多樣性則是必需的。

三、多元主義與反對(duì)方法

基于對(duì)于理性精神的反思和科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的批判，費(fèi)耶阿本德提出了他的多元主義方法論：包容看待不同的理論，融合哲學(xué)、科學(xué)以及其自身歷史。費(fèi)耶阿本德主張用反歸納來克服理性方法存在的局限性，即引進(jìn)同現(xiàn)有理論相違反的新假說，不要用事實(shí)來判決假說，要保留甚至發(fā)明被事實(shí)所反駁的假說，發(fā)現(xiàn)和推翻隱藏于觀察語言中的自然解釋，以一種新的自然解釋取而代之，引進(jìn)一種新的自然語言，從而推動(dòng)科學(xué)進(jìn)步。但費(fèi)耶阿本德同時(shí)也說明，反歸納并不是絕對(duì)的、唯一正確的規(guī)則，他的目的并非要以自己的規(guī)則去取代別的普遍規(guī)則，而是要讓人們相信“一切方法論、即使是最顯而易見的方法論，也存在著自身的局限性”[3]10。硬性規(guī)定只會(huì)阻礙科學(xué)發(fā)展。因此，“如果我們想理解自然，如果我們想主宰我們的自然環(huán)境，那么，我們必須利用一切思想，一切方法，而不是對(duì)它們作狹隘的挑選”[3]76。在這里，費(fèi)耶阿本德反對(duì)科學(xué)與非科學(xué)的明確劃界，提倡科學(xué)發(fā)展與哲學(xué)、歷史、文化傳統(tǒng)等一系列因素相結(jié)合。

由此來看，費(fèi)耶阿本德絕不是要反對(duì)一切方法，而恰恰是肯定一切方法，即主張多元主義方法論，實(shí)質(zhì)上是倡導(dǎo)使用一切可適用的方法。例如費(fèi)耶阿本德曾以列寧在政治斗爭(zhēng)領(lǐng)域的辯證法主張作為自己的思想基礎(chǔ)，引申出自己的方法論主張。在《反對(duì)方法》中，他還多次談?wù)搨鹘y(tǒng)醫(yī)學(xué)在中國的復(fù)活并對(duì)其持肯定態(tài)度，認(rèn)為正是由于中國政府的推行，中醫(yī)學(xué)才得以繼續(xù)發(fā)展。

費(fèi)耶阿本德指出，科學(xué)史上的重要進(jìn)展與革命一般并非按科學(xué)哲學(xué)提出的任何“方法”而發(fā)生。恰恰相反，是靠突破某種固定、僵化的方法而獲得的結(jié)果。我們既不能把任何方法論看成普遍有效的東西，也不能把某種方法視為毫無價(jià)值和用處而加以排斥。一切方法，包括理性的和非理性的方法，甚至是荒謬的神話，總有可以并且應(yīng)該加以利用的東西。

四、解構(gòu)與重構(gòu)

費(fèi)耶阿本德的這種多元主義認(rèn)識(shí)論，將傳統(tǒng)科學(xué)從意識(shí)形態(tài)的神壇上換置到恰當(dāng)?shù)奈恢蒙蟻?，并提倡人們正確地審視神話、宗教、傳統(tǒng)技藝甚至巫術(shù)，換言之，科學(xué)應(yīng)當(dāng)是供人們選擇的眾多信仰中的一種，而不是唯一正確的意識(shí)形態(tài)，其絕對(duì)地位的確立不過是由于科學(xué)與國家、政府綁定。甚至可以認(rèn)為，科學(xué)實(shí)際上也可以劃歸為國家意識(shí)形態(tài)宣傳形式的一種。如果是這樣，那么科學(xué)又同中世紀(jì)的宗教神學(xué)有什么區(qū)別呢？所以應(yīng)當(dāng)提倡的是科學(xué)民主化和思想自由化，推動(dòng)科學(xué)與政府、教育的分離，每個(gè)人都應(yīng)該擁有選擇一種可接受的信仰實(shí)現(xiàn)自身存在的自由。這也就是費(fèi)耶阿本德對(duì)于科學(xué)沙文主義的反對(duì)。

在多元主義認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上，費(fèi)耶阿本德重新建構(gòu)了他自己的科學(xué)發(fā)展模式。這一模式是以韌性原理和擴(kuò)散原理為核心。韌性原理要求，科學(xué)家們應(yīng)當(dāng)從眾多的理論中挑選出一種最有希望取得成效的理論，無論遇到再大困難也要堅(jiān)持。此外，當(dāng)理論遇到反例時(shí)，并不意味著必須拋棄理論，而只是表明其仍存在不適應(yīng)的部分，應(yīng)當(dāng)提出可以維持和改進(jìn)的方法。擴(kuò)散原理是加速科學(xué)革命的有效手段，費(fèi)耶阿本德提出，理論的擴(kuò)散應(yīng)當(dāng)越早越好，“理論的擴(kuò)散對(duì)某一理論的反常有放大作用，并促使科學(xué)革命的發(fā)生?！盵4]134

費(fèi)耶阿本德認(rèn)為，韌性原理能夠有力地促進(jìn)理論多元化，而擴(kuò)散原理貫徹于科學(xué)發(fā)展全過程，二者互通共存、相互作用，從而構(gòu)成了科學(xué)的辯證發(fā)展。費(fèi)耶阿本德所倡導(dǎo)的多元主義方法論是具有思辨精神的方法論，這種方法論為了達(dá)到求取客觀知識(shí)的目的，不拘于僵化和固有方法論傳統(tǒng)，而是綜合比較多種方法和途徑，具有合理性思維方式。然而這種思路似乎陷入了一種極端相對(duì)主義形式中，盡管《反對(duì)方法》提出了有力批駁與反思，然而它卻在一定程度上給人們的思維造成了混亂，換言之，理性與非理性、科學(xué)與非科學(xué)究竟如何區(qū)分，如果方法是多元的，那么我們的理論選擇是否也不再具有確定的標(biāo)準(zhǔn)？如果真是如此，那么科學(xué)的發(fā)展似乎會(huì)陷入盲目、極端的多元之中，造成科學(xué)發(fā)展和人們認(rèn)識(shí)的混亂。對(duì)于客觀知識(shí)的不確定性的增加，從其本質(zhì)上來講，是不利于社會(huì)發(fā)展的。盡管費(fèi)耶阿本德提出了科學(xué)的基于多元主義方法論的辯證發(fā)展模式，這種發(fā)展模式顯然是不夠完善的。費(fèi)耶阿本德的科學(xué)哲學(xué)思想的關(guān)注重點(diǎn)在于對(duì)于理性和科學(xué)的解構(gòu)，而解構(gòu)之后的重建，仍然有待于科學(xué)哲學(xué)家們的進(jìn)一步論證和實(shí)踐。

基于這種情況，當(dāng)前我們的確需要排除現(xiàn)代性科學(xué)的狹隘和限制，但是重要的并不是一味解構(gòu)，而是建構(gòu)起體系化的后現(xiàn)代科學(xué)模式。盡管費(fèi)耶阿本德提出“多元主義方法論”，解構(gòu)了科學(xué)的普遍性和優(yōu)越性，但是我們?nèi)约缲?fù)著探尋科學(xué)未來走向和發(fā)展方法的重大責(zé)任。因而，后現(xiàn)代主義者大衛(wèi)·格里芬主張保留現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)特征，即科學(xué)活動(dòng)和理論仍然應(yīng)以獲得真理為根本基礎(chǔ)，尤其是那些涉及事實(shí)經(jīng)驗(yàn)證明或理論假設(shè)的科學(xué)，必須具有可證實(shí)性或是可重復(fù)性，能夠經(jīng)受得住多方檢驗(yàn)。科學(xué)永遠(yuǎn)是也應(yīng)該是一種追尋真理的嘗試性活動(dòng)。正是由此，大衛(wèi)·格里芬倡導(dǎo)一種“建設(shè)性的后現(xiàn)代科學(xué)”，以修正費(fèi)耶阿本德的極端相對(duì)主義思路：費(fèi)耶阿本德取消了科學(xué)與人文之間的差別，甚至有混淆科學(xué)與偽科學(xué)界限的危險(xiǎn)。然而，如果科學(xué)和其余任何的文化形式并無差別，那么當(dāng)然就不存在協(xié)調(diào)和統(tǒng)一的問題，也就沒有區(qū)分和區(qū)別的必要。而事實(shí)是，不同文化形式、不同學(xué)科領(lǐng)域的差別依然真實(shí)存在。故此，費(fèi)耶阿本德的這一主張必然導(dǎo)致科學(xué)與人文進(jìn)一步分裂對(duì)立。

盡管非理性因素在科學(xué)與科學(xué)哲學(xué)的理論中的深刻影響難以弱化，但我們還是始終有必要堅(jiān)定地探尋科學(xué)的本質(zhì)和方法論，推動(dòng)科學(xué)發(fā)展。因而，未來科學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)，不應(yīng)當(dāng)是以解構(gòu)科學(xué)為走向，而是要始終致力于建設(shè)性的科學(xué)發(fā)展模式的探尋，再現(xiàn)科學(xué)魅力。

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