王曉華

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論亞里士多德建構(gòu)身體主體觀的基本理路*

王曉華**

【摘要】自希臘進(jìn)入古典時代起，西方哲學(xué)中的主體概念已經(jīng)與人具有特殊關(guān)聯(lián)，相關(guān)論述則涉及到身心關(guān)系。大多數(shù)哲學(xué)家都倡導(dǎo)精神主體觀，把身體當(dāng)作靈魂的容納者，但這種假說牽連出一個邏輯問題：與身體結(jié)合后，靈魂被后者涵括，無法直接參與外部運動，必須通過身體來實現(xiàn)自己的部分主體性。恰是根據(jù)這個邏輯，亞里士多德提出：既然外部運動的承擔(dān)者只能是身體，那么身體就不可能是純粹被動之物；至少在感覺-運動層面，它具有不可忽略的主體性；在《靈魂論》和《形而上學(xué)》等專著中，他提出了影響深遠(yuǎn)的身體主體觀。雖然他最終沒有超越二元論，但相關(guān)言說還是為身體的復(fù)興埋下了伏筆。

【關(guān)鍵詞】亞里士多德；身體-主體；感覺-運動

從20世紀(jì)初期開始，西方哲學(xué)發(fā)生了一個重要的轉(zhuǎn)向：借助于自然科學(xué)提供的線索，現(xiàn)象學(xué)、實用主義、第二代認(rèn)知科學(xué)重新估價身體的意義，提出了身體-主體(body-subject)和身體性主體(embodied subject)等概念。*Mark Johnson, The Meaning of the Body: Aesthetics of Human Understanding, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1999, p. 264.后者雖然誕生較晚，但它并非代表了某種突兀的轉(zhuǎn)折，而是西方哲學(xué)內(nèi)在可能性的實現(xiàn)。根據(jù)筆者的研究，有關(guān)身體主體性的言說可以追溯到古典時代的希臘哲學(xué)：自哲學(xué)家致思的焦點從自然轉(zhuǎn)向人之后，身心問題就迅速凸顯出來，德謨克利特、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯、愛比克泰德等人的論述均涉及二者的關(guān)系。其中，亞里士多德反對忽略身體的生命觀，強(qiáng)調(diào)身體具有感知-運動層面的主體性，深刻地影響了此后的西方哲學(xué)。為了追查后一個線索，本文擬重構(gòu)亞里士多德建構(gòu)身體主體觀的基本理路。

一、靈魂的受限性與身體主體概念的提出

要重構(gòu)亞里士多德的身體主體觀，首先要面對的問題是：在他所處的時代，主體和主體性概念是否已經(jīng)產(chǎn)生？如果產(chǎn)生了，又是否與身體概念建立起一定的聯(lián)系？

在那些與使用不同的生成物中，現(xiàn)實存在于被制作的東西中，例如造屋活動在被造的房屋中，紡織活動在被紡織的東西中，其他東西也同樣?？偠灾?，運動在被運動的東西中。倘若除了現(xiàn)實之外沒有其他的活動，現(xiàn)實就存在于主體自身之中，例如，觀看就在觀看者中，思辨就在思辨者中，生命就在靈魂中。(《形而上學(xué)》1050a-1050b)*[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，,北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第188頁。

二、承擔(dān)外部運動和感覺：身體主體性的基本體現(xiàn)

作為聯(lián)合中的一方，身體具有不可替代的功能：與寓于內(nèi)的靈魂不同，裸于外的它可以直接與外物打交道。承擔(dān)外部運動是身體實現(xiàn)主體性的基本方式。

按照亞里士多德的說法，運動有兩種：“(1)自身能運動的，例如身體的部分，或者船身的鉚釘；(2)自身不能運動，永遠(yuǎn)是附隨著運動的，例如白和學(xué)問，因為它們變換了空間是由于它們所屬的主體變換了空間?！?《物理學(xué)》210b)*[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第101頁。由此可見，他眼中的身體也是能運動的主體。那么，身體所能承擔(dān)的運動是什么呢？在解釋主體性這個概念時，亞里士多德曾說：“一個人不能被稱作行走或運動，而說他是行走或運動的?！?TheMetaphysics1049a)*Aistortle, The Metaphysics, p.271.作為外部運動，行走的承擔(dān)者是身體：“正是通過雙腿的特定運動，人才以自己的方式行走……”(DeAnima406a)*Aistortle, De Anima, p.138.當(dāng)身體行走時，它所涵括的靈魂也隨之“變換空間”。(《物理學(xué)》259b)*[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，第245頁。雖然這不意味著身體比靈魂優(yōu)越，但至少證明它具有運動能力。

除了行走之外，身體還能以更復(fù)雜的方式參與空間運動。譬如，織布或造屋。與自然物不同，布匹和房屋產(chǎn)生于人類的勞作。由于“寓于內(nèi)”，因此，靈魂不能織布或造屋，相應(yīng)的活動只能由身體承擔(dān)。雖然身體的活動“應(yīng)于靈魂”，但它不可能全無主動性，否則，身心之間就不存在聯(lián)合關(guān)系。在織布或造屋時，人類身體是行為的承擔(dān)者，顯現(xiàn)為外部運動的原因：“沒有實體就既沒有屬性也沒有運動，故而萬物都有相同的原因。進(jìn)而言之，這些原因或許是靈魂和肉體，或者說，是理智、欲望、肉體?！?TheMetaphysics1071a)*Aristotle, The Metaphysics, p.365.落實到生產(chǎn)性過程中，身體與靈魂一樣是運動的承受者：“在生產(chǎn)性過程中，有的部分稱為思想，有的稱為制作。思想從原理和形式出發(fā)，制作的出發(fā)點則是思想的結(jié)果(最后階段)?！?TheMetaphysics1032b)*Ibid., p.191.從原理和形式出發(fā)的思想無法觸及外物，只能止步于身體之內(nèi)。要實現(xiàn)“思想的結(jié)果”，身體就必須承擔(dān)外部運動。

那么，身體為何具有石頭和樹所缺乏的主動性呢？亞里士多德的答案是：“凡具有靈魂而不是固定(能移動)的軀體，絕都不能沒有感覺。”(《靈魂論及其他》434b)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第170頁。有了感覺，人才可能在觸及事物之際捉摸它們，恰當(dāng)?shù)卣{(diào)整自己的行動，因此，擁有諸種感覺乃是獲致“優(yōu)良的生活”的必備前提。(《靈魂論及其他》434a—434b)*同上，第170—171頁。在闡釋與身體相關(guān)的主體-客體關(guān)系時，亞里士多德著力最多的是感覺問題，曾于《動物諸短篇》中設(shè)專章論述之。(《靈魂論及其他》436b)*同上，第191頁。根據(jù)他的推理，諸感覺中最重要的是觸覺：

所有的身體都是能觸摸的，即，通過觸摸而感覺，動物的存活需要其身體有能力觸摸。其他感覺，如嗅覺、視覺、聽覺，其感應(yīng)需要經(jīng)過其他事物，但均以接觸為前提。沒有感覺，它將無法回避某物并獲得他物。倘若如此，動物必將無法存活。(DeAnima434b)*Aristotle, De Anima, p.218.

在亞里士多德看來，觸覺是諸種感覺中最基本者，不可或缺。(DeAnima435b)*Ibid., p.220.與其它依賴中介的感覺不同，觸覺直接感應(yīng)于對事物的“接觸”。(《靈魂論及其他》435a)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第172頁。人要與外部事物打交道，就必須接觸它們。不同于自然界中的“物交物”，身體的主動性首先在于“通過觸摸而感覺”這個事實。能觸摸，它才可以通過觸覺感知對象，并因此在運動中自我調(diào)整。能觸摸的身體能夠可以分辨冷與熱，絕非純?nèi)槐粍拥娜萜鳌?DeAnima429b)*Aristotle, Anima, p.202.由于觸摸的對象繁復(fù)多樣，相應(yīng)的觸覺必然“具有中和的性質(zhì)”。(DeAnima435a)*Ibid., p.220.由此可見，動物的身體構(gòu)造不可能是簡單的：“諸動物不僅生存而且還能感覺，這就得有較多樣的若干部分，構(gòu)造上的這種變異，有些動物較甚于另些動物，于那些所營的不僅為生活而且是高級(優(yōu)良)生活的動物，其構(gòu)造尤多變化?！?《動物四篇》656a)*[古希臘]亞里士多德：《動物四篇》，吳壽彭譯，第655頁。沒有一定的身體構(gòu)造，就沒有相應(yīng)的感覺機(jī)能：除了觸覺對軀體的依賴外，視覺、聽覺、嗅覺、味覺與眼、耳、鼻、舌的關(guān)系均是如此?！耙晃焕先颂热臬@得青年的眼睛，他就會像青年一樣視覺敏銳。”(《靈魂論及其他》408b)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第70頁。同理，“假若耳膜受到損害，耳朵將什么也聽不到，恰如角膜損害將使視力喪失一樣。”(DeAnima420a)*Aristotle, De Anima, p.112.器官越復(fù)雜，則機(jī)能越多，生物就越高級。從這個角度看，身體不是未分化的質(zhì)料，而是具有復(fù)雜組織的有機(jī)體。譬如，手的結(jié)構(gòu)高度分化(由開叉的手指結(jié)合而成，手指的關(guān)節(jié)“構(gòu)制得適于把握和加壓之用”)，搭配合理(如五指的短長搭配十分得當(dāng))，功能多樣(抓、握、夾、捏等)。*[古希臘]亞里士多德：《動物四篇》，吳壽彭譯，第202—203頁。正因為如此，它是使用工具的工具，可以同時擁有許多工具的功能：“這樣，手既是槍，又是劍，又是任何其他隨心所欲的武器或工具；因為他具備了把持所有這些事物的能力，自身就可能是這些事物了?！?《動物四篇》687b)*同上，第202頁。有了靈活的手，人就可以“織布或造屋”。由此可見，高度分化的結(jié)構(gòu)乃是身體主體性的具體依托：(1)感覺一定依賴感覺的器官：視覺之于眼睛、聽覺之于耳朵、味覺之于舌頭、嗅覺之于鼻子、觸覺之于手，均是如此；*Aristotle, De Anima, pp.171-183.(2)離開了手和喉嚨，人就無法抓取和說話，完成外部運動。*Aristotle, De Anima, p.179.

有所感覺地與外物打交道，乃是身體主體性的體現(xiàn)。對其中機(jī)制的闡釋構(gòu)成了亞里士多德身體理論的精華。不過，亞里士多德又認(rèn)為身體“因于靈魂”而行動。既然如此，它究竟如何體現(xiàn)自己的主體性呢？或者說，我們應(yīng)該怎樣為身體的主體性劃界呢？按照他的觀察和推理，包括人在內(nèi)的活動物(動物)“憑理知、臆想、愛惡、志愿與欲念而行運動”，“但這里并不是每一理知事物而只是合乎動物行動目的的理知事物才會引發(fā)運動”。(《動物四篇》700b)*[古希臘]亞里士多德：《動物四篇》，吳壽彭譯，第252頁。只有與動物的行動目的相合，精神性的理知或愿望才能引發(fā)身體的行動,而動物行動的原初目的是實現(xiàn)其欲望，所以，“實際只有所欲(欲望客體)才是唯一的動因(致動事物)”。(《靈魂論及其他》433a)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第165頁。雖然產(chǎn)生欲望是靈魂的一種功能，但欲望的基本指向和實現(xiàn)手段都是身體性的：其一，滿足身體性的需要(飲食、繁殖、避災(zāi)等)；其二，“獲得所企求的客體”有賴身體的行動。(《靈魂論及其他》433b)*同上，第166頁。例如，“我制作一件外套”是一個行為，它發(fā)源于這樣的念頭：“我需要一件被覆的事物，外套是一件被覆物：我需要一件外套。凡我需要的就該制作，我今需一外套：于是我制作一件外套?！?《動物四篇》701a)*[古希臘]亞里士多德：《動物四篇》，吳壽彭譯，第254—255頁。外套被覆于身體之上，為身體避風(fēng)和保暖，故而制作外套的念頭指向身體的福祉。按照亞里士多德的說法，當(dāng)靈魂產(chǎn)生了某些念頭(構(gòu)思)時，它便會產(chǎn)生所欲客體的心理影像(如外套的意象)，繼而推動身體完成相應(yīng)的行動。(DeAnima433b)*Aristotle, De Anima, p.214.心理影像“相似于感覺機(jī)能所得之于可感覺客體的印象”,因此，當(dāng)可感覺客體不在場的時候，人仍然可以依循它“以行趨求或違避的活動”。(《靈魂論及其他》431b)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第158頁。舉例來說，有人看見了一個火把，隨后又見到火把在移動，便由此推斷敵軍來了：“它所依附的仿佛是靈魂內(nèi)在的影像或思想，實際卻只是視覺在先所見的，而據(jù)以為當(dāng)前的現(xiàn)象，盤算并計慮將來的情況，采取相應(yīng)的措施，于是，心識照感覺所顯示的那樣，宣稱當(dāng)前的事物是一個可喜的或是一個可惡的客體，該應(yīng)向之趨求或即行違避。”(《靈魂論及其他》431b)*同上，第158—159頁。正是參照此前的具身性經(jīng)驗(看見舉著火把的敵軍)，我們才會在看見火把時做出“敵軍來了”這個推斷，并因而采取相應(yīng)的行動。根據(jù)他的猜測，類似意象率先影響心臟，并通過心臟這個中樞支配身體的行動：“凡有血動物，各具有一個心臟，運動的本原和首要的感覺機(jī)能，恰正位置在這里?！?《靈魂論及其他》456a)*同上，第254頁。具體來說，就是“自中心發(fā)起的運動傳達(dá)到各部分的運動，而各部分的運動則傳達(dá)到中心的運動，就是這樣它們相互傳遞?！?《動物四篇》703b)*[古希臘]亞里士多德：《動物四篇》，吳壽彭譯，第268頁。此時，相互傳遞意味著：由心臟、生命液、肌肉、骨骼、關(guān)節(jié)構(gòu)成的“活的機(jī)體”可以進(jìn)行相對自主的運動。為了說明這點，亞里士多德寫作《動物四篇》時曾使用 “自動傀儡”和“玩具小車”這兩個譬喻：

諸動物的運動可以與自動傀儡的運動相比較，自動傀儡是由一微小的運動而做全部運動的；木桿(杠桿)被馳放了，于是相互觸撥絞纏著的諸線；或者與玩具小車相比較也是可以的。這一經(jīng)被兒童騎上，便自行向前，隨后由于它的輪盤直徑不等而又循一圓圈運動。諸動物備有機(jī)構(gòu)相似的各個部分；于它們的諸器官中可舉示筋腱與骨，諸骨像自動傀儡中的木(杠桿)與鐵(鐵釘)；筋腱像所纏的牽線，當(dāng)這些線或被緊張或被馳放時，運動便開始。(《動物四篇》701b)*同上，第256—257頁。

此處所說的“自動傀儡”和“玩具小車”雖然有其“牽線人”和“騎行者”，但被引發(fā)后便可自主運動(包括完成奇異的表演)。以它們比喻身體，意在要強(qiáng)調(diào)其自主性。事實上，身體的主動性遠(yuǎn)勝于“自動傀儡”和“玩具小車”：“可是于自動傀儡與玩具小車而言，性狀是不變的，即便它的內(nèi)轉(zhuǎn)輪更番而換為較小或換為較大，它還得循同樣的園行程做預(yù)定的運動。于一活動物而言，同一部分就各具有一會兒變大一會兒變小的能力，各部分或暖和而增長或著涼而收縮時，相隨于性狀之變也引起性質(zhì)之變。而這種質(zhì)變又是可由想象與感覺與觀念引發(fā)的。感覺顯然是質(zhì)變的一式，而想象和觀念具有其所想象和所思念的諸事物同樣的效應(yīng)?！?《動物四篇》701b)*[古希臘]亞里士多德：《動物四篇》，吳壽彭譯，第266頁。與“自動傀儡”和“玩具小車相比”，身體的各部分能夠因環(huán)境的變化而變化(如增長或收縮)。這是一種自動反應(yīng)。由于具有這種能力，身體類似于具有自治能力的“共和城邦”：

而動物機(jī)體則必須認(rèn)明是一個相似于治理良好的共和城邦這樣的構(gòu)制。當(dāng)秩序一經(jīng)在這機(jī)體內(nèi)建立，這就不再需要有一個主宰(君主)來總攬各種機(jī)能。人民各循各所承擔(dān)的義務(wù)，依照習(xí)慣的程序而行事，一事跟著一事挨次地做著習(xí)常的活動。(《動物四篇》703a)*[古希臘]亞里士多德：《動物四篇》，吳壽彭譯，第257頁。

由于身體的自治本性，它不需要“于每一個部分各有一個靈魂”，“靈魂只寄托在身體的某一處，類似治理的中樞”，“其余憑自然結(jié)構(gòu)與之相聯(lián)合的各個部分便按照自然分配給它們的……各盡其本分了”。(《動物四篇》703a)*[古希臘]亞里士多德：《動物四篇》，吳壽彭譯，第266-267頁。正因為如此，身體可以勝任外部運動，可以“應(yīng)于靈魂”而織布、裁衣、造屋。

總而言之，有感覺能力的身體具有自我調(diào)節(jié)機(jī)制，可以在靈魂的引導(dǎo)下承擔(dān)外部運動，在具體的生存活動中，原初目標(biāo)的設(shè)定和實現(xiàn)都與身體相關(guān)，因此，身體是日常實踐(外部活動)的出發(fā)點、承擔(dān)者、目的地。(DeAnima433b)*De Anima, p.215.從這個角度看，它具有自我關(guān)懷的能力，具有不可忽略的主體性。

三、亞里士多德身體主體性理論的悖論和內(nèi)在張力

通過一系列復(fù)雜的推論，亞里士多德建立了兼顧身心的聯(lián)合圖式，承認(rèn)身體在感知-運動層面具有主體性。在當(dāng)時的語境中，這無疑是重要的理論創(chuàng)新。

不過，亞里士多德并非平等地對待身心，相反，他眼里的身體總是“因于靈魂而行動”。恰如具有部分自我運行能力的“自動傀儡”和“玩具小車”，它需要靈魂的推動、引導(dǎo)、統(tǒng)治。在他的體系中，靈魂司營養(yǎng)、感覺、智識、運動，乃有生命之物的第一原理。(DeAnima413b)*De Anima, p.160.雖然“靈魂與身體合成一有生命之物”，但二者顯然不能平起平坐。與靈魂相比，身體僅僅是外部活動(感覺和行動)的承擔(dān)者，只擁有次一級的主體性。

在論述身心關(guān)系時，亞里士多德強(qiáng)調(diào)：“身體站立為主體，但仍然是質(zhì)料?！?(DeAnima412a)*De Anima, p.157.對于他來說，質(zhì)料乃是待規(guī)定之物：“我所說的質(zhì)料，就其自身既不是某物，也不是量，也不是規(guī)定存在的其他任何范疇。”(《形而上學(xué)》1029a)*[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，第129頁。相對于感覺來說，作為質(zhì)料的載體僅僅是能被“觸及”的“這個”；除此之外，它缺乏其他規(guī)定性。(TheMetaphysics1070a)*The Metaphysics, p.174.于是，新的矛盾出現(xiàn)了：如果身體是純粹的質(zhì)料，它為何具有各種分化的屬性？它怎么能如“自動傀儡”和“玩具小車”般進(jìn)行相對自主的運動？或者說，身體具有各種屬性這個事實豈不意味著它并非無規(guī)定性的質(zhì)料？在解釋身體的意義時，亞里士多德承認(rèn)身體具有感覺功能，認(rèn)為它可以在靈魂的引導(dǎo)下實現(xiàn)所欲的目標(biāo)，但無規(guī)定性的質(zhì)料又如何能擔(dān)當(dāng)這個任務(wù)呢？再如，涉及手的功能時，同樣的困難也會出現(xiàn)：既然手具有如此分化的結(jié)構(gòu)，我們怎么能將它歸入質(zhì)料范疇？ 當(dāng)然，亞里士多德本人給出自己的答案：與形式結(jié)合后的質(zhì)料被賦予了生命，似乎具有了各種功能。譬如，“假設(shè)眼睛是一生物(有機(jī)體)，則它的靈魂就是視覺功能：這就是眼睛之為實是(本體)所由以表現(xiàn)的形式?！?《靈魂論及其他》412b)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第85頁。倘若失去視覺，眼睛就不成其為眼睛。顯然，亞里士多德的上述論斷同樣蘊(yùn)含著一個根本性的矛盾：如果身體與靈魂的關(guān)系是潛能與現(xiàn)實的關(guān)系，那么，二者又如何“結(jié)合”呢？按照亞里士多德的說法，“恰如瞳仁與視覺合而成眼，靈魂與身體合成動物”，但眼睛與視覺功能又如何能分為二？為了闡釋此間的矛盾，吳壽彭先生翻譯《靈魂論及其他》時曾援引了范縝《神不滅》中的一段話：“形者神之質(zhì)也，神者形之用也。神之于形，猶利于刃，未聞刃沒而刀存，豈容形滅而神在哉。”*引文和相應(yīng)注釋見《靈魂論及其他》第84-85頁腳注。通過范縝所用的譬喻，我們可以再次發(fā)現(xiàn)亞里士多德身心觀的悖理之處：“利”豈不是刃的屬性嗎？沒有打磨得恰到好處的刃，“利”又何從談起？同樣，如果眼睛損傷了，視覺又安在？視力怎能被當(dāng)作與眼睛并列的實體？身體豈能與自己的活動結(jié)合？如果“恰如瞳仁與視覺合而成眼”之類說法恐難成立，又憑什么斷言“所有自然身體都是靈魂的工具”(DeAnima416a)*De Anima, p.166.？為何不承認(rèn)身體可能是唯一的主體？對于這些問題，亞里士多德并不避諱，甚至承認(rèn)“確證靈魂是件困難的事”，但卻始終未走出二元論的場域。(DeAnima402a)*De Anima, p.126.

落實到認(rèn)識論層面，亞里士多德的主體觀則面臨著一個根本性的困難：身體承擔(dān)外部感覺和運動但不具有精神層面的主體性，靈魂居于內(nèi)卻是精神活動的主體，那么，后者究竟如何與具體事物建立聯(lián)系？按照亞里士多德的說法，“在靈魂之中所能存在的，既不是石塊，那么當(dāng)然只是石塊的形式了?！?(《靈魂論及其他》431b)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第160頁。同時，由于形式和質(zhì)料不可分，靈魂不可能先驗地內(nèi)蘊(yùn)著形式，因此，它必須與感覺建立聯(lián)系：

在可感覺的空間量體之外并無獨立存在，思想的客體事實上是可感覺物的形式表現(xiàn)；無論是所謂抽象(數(shù)理抽象)以及感覺諸事物的一切屬性或種種情況之成為思想客體，也都是這樣的。為此故，人若不備感覺機(jī)能，他就永遠(yuǎn)不能學(xué)習(xí)或理解任何事物；即使他在從事玄想(推理)。也必須有些影像，供為著想的材料，這些影像相似于感覺機(jī)能所得之于可感覺客體的印象，這些，實際上就是除去了物質(zhì)質(zhì)料的感覺客體(的形式)。(《靈魂論及其他》432a)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第161-162頁。

盡管存在諸多矛盾，亞里士多德還是維系了一種二元論的主體觀：靈魂“寓于內(nèi)”，身體“裸于外”，二者聯(lián)合為人。吊詭的是，這套圖式又蘊(yùn)涵著超越二元論的可能性：在它展示的理路中，靈魂并非如內(nèi)在的小人般居住在身體中，而是后者的形式和現(xiàn)實性，因此，它與身體并非總是并列為二。(DeAnima413b)*De Anima, p.360.寫作《靈魂論》時，他曾專門強(qiáng)調(diào)：“每一物的身體盍各有其自己的特殊型式與形狀”，每一靈魂“各屬有其相應(yīng)的軀體”。(《靈魂論及其他》407b)*[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第65-66頁。確切地說，亞里士多德所闡釋的是自我解構(gòu)的二元論：如果形式就是質(zhì)料本己可能性的實現(xiàn)，二者就絕非分立的兩物；從某種意義上說，他的體系蘊(yùn)含著建構(gòu)一元論身心觀的可能性。

倘若敞開內(nèi)在于亞里士多德主體觀中的一元論圖式，那么，結(jié)論可能頗符合現(xiàn)當(dāng)代生理學(xué)-心理學(xué)的結(jié)論：“靈魂”并非純粹的非身體之物，而是身體本己可能性的實現(xiàn)；或者說，它就是身體的功能-活動。從這個立場出發(fā)，哲學(xué)家們就有可能消解潛能-現(xiàn)實、質(zhì)料-形式、功能-本體的二分法，建構(gòu)出完整的身體主體性體系。遺憾的是，亞里士多德并未充分敞開這種可能性。它對身心關(guān)系的言說始終具有悖論品格。恰如其研究者譚科瑞德(Hugh Lawson-Tancerd)所言，他不想遮掩這些吊詭之處，而是為悖論的兩端都提供了火藥。*De Anima, p.129.

四、結(jié)語

在靈魂主體觀占統(tǒng)治地位的古希臘，亞里士多德建提出和闡釋了身體-主體概念，這本身就是個重要的貢獻(xiàn)。通過《靈魂論》、《形而上學(xué)》、《動物四篇》等名著，他建構(gòu)出了較為完整的身體主體論圖式。盡管這套體系蘊(yùn)含著一系列悖論，盡管他本人始終未走出二元論的語境，但其思路還是為當(dāng)代文化的身體復(fù)興埋下了伏筆。

(責(zé)任編輯任之)

中圖分類號：B502.233

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)02-0061-08

**作者簡介：王曉華，(深圳 518060)深圳大學(xué)文學(xué)院教授。

*本文系國家社會科學(xué)基金后期資助項目“西方美學(xué)中的主體觀和身體意象”(12FZW052)的階段性成果。