國曦今

[摘要]霍卡是20世紀(jì)早期人類學(xué)的杰出代表性人物，基于扎實的東方古典學(xué)素養(yǎng)和長期的田野實地考察，他的王權(quán)研究不僅推動了傳統(tǒng)東方學(xué)的現(xiàn)代人類學(xué)轉(zhuǎn)向，更引領(lǐng)了原始文化與古典文明之比較研究范式?；艨ǖ耐鯔?quán)理論強(qiáng)調(diào)，人類社會最初的神圣性和整體性是由王權(quán)來建構(gòu)和表達(dá)的，特別是王的加冕典禮和獻(xiàn)祭儀式彰顯了一種獨(dú)特的社會有機(jī)結(jié)構(gòu)與運(yùn)作機(jī)制，貫穿了自然與社會秩序，不僅突顯了社會整體性的永恒動力，也觸發(fā)了社會的分化。對于現(xiàn)代社會科學(xué)的社會理論建構(gòu)和比較研究而言，霍卡的王權(quán)研究極富啟發(fā)性。

[關(guān)鍵詞]王權(quán)理論；加冕典禮；獻(xiàn)祭儀式；社會等級制

中圖分類號：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9391（2016）00-0030-09

作為20世紀(jì)早期英國人類學(xué)的一位重要學(xué)者，霍卡（A.M Hocart）的研究承接了東方學(xué)傳統(tǒng)并引入人類學(xué)的視角，其代表作《王權(quán)》（Kingship）[1]對于王權(quán)神圣性和社會整體性的討論，甚至比弗雷澤（J.G Frazer）的《金枝》更為系統(tǒng)地提出了王權(quán)研究的經(jīng)典問題。特別是其對“太陽神王”的神圣整體性考察，以及對獻(xiàn)祭儀式中社會分化的論述，在繼承了東方學(xué)傳統(tǒng)中關(guān)于埃及和印度之研究主題的同時，更開創(chuàng)了一條與進(jìn)化論和物質(zhì)研究不同的比較文明研究之學(xué)術(shù)理路，既解釋了社會的組織整合與功能分化，還提出了將生命力作為社會動力之來源的這一重要學(xué)術(shù)觀點。但由于與當(dāng)時的主流學(xué)術(shù)脈絡(luò)格格不入，霍卡的研究并未受到學(xué)界足夠的重視與關(guān)注。本文試圖通過梳理霍卡王權(quán)研究的內(nèi)在學(xué)理邏輯和主要理論觀點，重新認(rèn)識王權(quán)研究在現(xiàn)代社會科學(xué)中的學(xué)術(shù)地位與學(xué)理價值，以期從中總結(jié)出其對當(dāng)下人類學(xué)開展比較研究的啟發(fā)意義。

一、王權(quán)研究：霍卡的學(xué)術(shù)背景及其研究旨趣

霍卡生于1883年，其早年就讀的牛津大學(xué)是英國東方學(xué)的學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)，麥克斯·繆勒（F. M Muller）正是在這里組織起了東方古典學(xué)研究的龐大學(xué)術(shù)隊伍，而霍卡本人則在此接受了較為系統(tǒng)的古典學(xué)和東方學(xué)訓(xùn)練，主修拉丁語、希臘語、古代歷史和哲學(xué)。之后，霍卡又在柏林大學(xué)學(xué)習(xí)了心理學(xué)和現(xiàn)象學(xué)，由于具有廣泛的知識儲備，他被邀請參加所羅門島的科考活動。參與這次科考活動是霍卡學(xué)術(shù)人生的一個轉(zhuǎn)折點，他由此結(jié)識了來自劍橋大學(xué)的里弗斯（W.H.R Rivers）教授。當(dāng)時劍橋的學(xué)風(fēng)深受進(jìn)化論的影響，而里弗斯最重要的工作是從事美拉尼西亞的原始文化研究。受此影響，霍卡轉(zhuǎn)向了更為扎實的田野實地考察，并對民族志研究產(chǎn)生濃厚的興趣。里弗斯十分欣賞霍卡，視他為入室弟子，并為其提供斐濟(jì)島雷卡巴學(xué)校的校長一職，希望霍卡能夠長期留在斐濟(jì)做深入的研究?；艨ú回?fù)所望，于1908～1914年間花了6年時間先后在南亞及太平洋諸島的斐濟(jì)、羅圖碼、薩摩亞、湯加等地開展一系列田野調(diào)查，獲得了大量的一手研究材料。1914年返回英國后的霍卡希望能夠系統(tǒng)地學(xué)習(xí)人類學(xué)，但不幸被一戰(zhàn)所打斷，他遂花了一年時間學(xué)習(xí)梵語、泰米爾語、巴利語和斯里蘭卡語。1921年春，霍卡參加了去錫蘭的古建筑考察隊，這次考古調(diào)查經(jīng)歷使他更多地了解了當(dāng)?shù)氐奈拿鱾鹘y(tǒng)和社會制度，他對比了古地中海、波利尼西亞、美拉尼西亞和南亞文化的不同特點，進(jìn)行了更為深入的主題性研究，其重要著作《王權(quán)》一書也就是在這一時期寫成的。1929年由于身體原因，霍卡被迫返回英國。接下來的幾年，他在倫敦大學(xué)從事寫作和演講，并與傳播論者史密斯（G.Elliot Smith）和佩里（W.J.Perry）一同工作。受二人影響，霍卡開始對埃及文明產(chǎn)生研究興趣。1934年他接替埃文斯—普里查德（Evans-Pritchard）成為埃及大學(xué)社會學(xué)系主任，其后的歲月里，他一直在埃及任教，從事以王權(quán)為主題的比較研究，其討論王權(quán)與社會的關(guān)系之著作《國王與元老》（Kings and Councillors）便寫于這一時期。[2]1939年3月9日，霍卡于埃及逝世，享年55歲。

恰如后世學(xué)人尼達(dá)姆（R. Needham）所評價的那樣，霍卡是那個時代不被重視的天才。[3]霍卡生前所獲得的聲譽(yù)較少，作為英國皇家人類學(xué)委員會成員，他只得到了過里弗斯紀(jì)念獎。而他的大部分作品也都是在他死后由朋友萊克蘭爵士編輯付梓出版的，如《卡斯特》（Caste，1950）、《生命給予神話》（The Life-giving Myth，1952）、《斐濟(jì)北部的城邦》（The Northern States of Fiji，1952）、《社會起源》（Social Origins，1954）等 。以東方學(xué)傳統(tǒng)切入人類學(xué)研究，霍卡一直嘗試著去探索一種對接原始文化與古典文明的比較研究方式。他早期的研究主要在麥克斯·繆勒的自然神論和埃及的太陽神王之基礎(chǔ)上來考察社會整體性，并在王權(quán)形態(tài)極為發(fā)達(dá)的南太平洋諸島上開展了多年的田野研究工作。他后期的研究則更關(guān)注于儀式中的社會分化，特別是加冕典禮和獻(xiàn)祭儀式中的社會角色和地位等級之區(qū)分等問題。由此，以王權(quán)的神圣性作為社會整體的表達(dá)，并以儀式中的職能身份分化作為社會等級分層的機(jī)制。霍卡不僅論述了一種不同于澳大利亞圖騰制度的原始社會形態(tài)，還以其王權(quán)理論和儀式研究很好地詮釋了較為發(fā)達(dá)的埃及、印度、古羅馬等古典文明的活力來源和運(yùn)行機(jī)制，甚至將基督教的儀式邏輯也包含其中，開創(chuàng)了一種富有啟發(fā)性的比較研究范式。

在對相對較簡單的原始社會與相對復(fù)雜的古典文明進(jìn)行比較研究時，霍卡繼承了里弗斯的觀點，運(yùn)用的是“歷史結(jié)構(gòu)主義”的方法。把社會當(dāng)成有機(jī)的整體，將結(jié)構(gòu)作為理解社會整體的關(guān)鍵，霍卡認(rèn)為，比較研究的關(guān)鍵在于尋找結(jié)構(gòu)的有機(jī)相似性。這里的結(jié)構(gòu)并非為一種抽象的思維關(guān)系或者社會組織，而是包含了更實質(zhì)的文化意涵，且每種文化背后都有系統(tǒng)的解釋，文化也只是象征，結(jié)構(gòu)則蘊(yùn)藏在文化系統(tǒng)之中?；艨ǚ磳鞑フ撛谶M(jìn)行比較研究時僅以文化表征作為接觸的證據(jù)之方法，強(qiáng)調(diào)必須以文化的整體來確定比較坐標(biāo)，并認(rèn)為只有當(dāng)文化系統(tǒng)的運(yùn)行機(jī)制有相似處時，方可確認(rèn)不同文化系統(tǒng)的可比性。因此，霍卡非常重視歷史，這并不是說他要像傳播論者一樣要去尋找文化表象遷移傳播的證據(jù)，對其而言，歷史是完成結(jié)構(gòu)變化的必要條件。不論是社會的整體結(jié)構(gòu)還是文化的運(yùn)行機(jī)制都不是孤立和靜止的，只有在歷史之中才能形成結(jié)構(gòu)的完整形態(tài)。[3]在這個意義上，文化是相互接觸和不斷傳播的，這就像斐濟(jì)島的王權(quán)形態(tài)深受印度獻(xiàn)祭文化的影響一樣。所以只有在歷史過程中，結(jié)構(gòu)的發(fā)展和變化才能更清楚地呈現(xiàn)出來?；艨◤?qiáng)調(diào)，文化系統(tǒng)既能彰顯社會結(jié)構(gòu)，又能存儲長時段的歷史，凝聚了人們生活的價值，而留存至今并仍能對現(xiàn)實生活發(fā)揮重要作用的文化系統(tǒng)就是儀式。他把儀式看作是分配生命力并確認(rèn)社會等級的方式，這是因為儀式是從原始文化到古典文明一以貫之的一種人類行為。與涂爾干的“儀式制造社會團(tuán)結(jié)”之觀點[4]（p.562-567）不同，霍卡認(rèn)為儀式是社會團(tuán)結(jié)的表達(dá)，整體性的生命力仍來自于王權(quán)所代表的太陽。涂爾干認(rèn)為社會吞并了自然，社會內(nèi)部的儀式活動即集體歡騰為社會提供了動力來源。而霍卡則認(rèn)為，社會的動力不能從內(nèi)部獲得，本質(zhì)來說它是王權(quán)所象征的太陽。王通過獻(xiàn)祭儀式獲得自然神力與祖先庇佑后，在加冕典禮上把它傳給眾人。它既是一種能帶來豐產(chǎn)的自然之力，也是團(tuán)結(jié)社會的凝聚力，霍卡稱它為“對生命的渴求”，也是一種“生命力的給予”。[3]（p.33-35）另一方面，涂爾干認(rèn)為，日常狀態(tài)下社會是分化的，而儀式則制造了社會的團(tuán)結(jié)。但霍卡認(rèn)為，儀式與日常狀態(tài)并無區(qū)別，相反，儀式中的功能分化直接制造了社會等級。由于參與儀式的各成員通過扮演不同的角色在社會中獲得了不同的身份，這就形成了組織和功能的社會分化，而這種身份區(qū)分和職能專業(yè)化最終成為了政府或者等級制的雛形。因此儀式不僅直接制造了社會分化，也為社會提供了動力，使之維持穩(wěn)固的秩序，不致發(fā)生顛覆王權(quán)的變革（Needham，1970）。也正因為有如此認(rèn)識，霍卡始終以王權(quán)作為其比較研究的主題，從較為原始的波利尼西亞群島到西方的基督教文明，王權(quán)的魅影從未離開過他的考察視野，太陽的生命力穿越四季的更替和歷史的興衰，為他理解社會整體的生成和分化提供了一種思路。而霍卡對于結(jié)構(gòu)和歷史、文化與儀式之關(guān)系的這一闡述也深刻地啟發(fā)了后世的歷史人類學(xué)之發(fā)展，特別是對薩林斯（Marshall Sahlins）的《歷史之島》[5]和格爾茲（Clifford Geertz）的《尼加拉》[6]等當(dāng)代人類學(xué)名著產(chǎn)生了極為直接的影響。

與當(dāng)代的人類學(xué)家僅關(guān)注于某一區(qū)域的文明類型或具體地方的王權(quán)形態(tài)之特質(zhì)不同，具備深厚古典學(xué)素養(yǎng)和扎實東方學(xué)訓(xùn)練的霍卡，其對王權(quán)的考察是一種在世界范圍內(nèi)展開的跨文明比較研究?；谀蟻喖疤窖笾T島長期的田野調(diào)查，霍卡在1921年出版了《王權(quán)》一書。作為現(xiàn)代人類學(xué)針對神圣王權(quán)這一主題的第一個相對成熟的比較研究文本，該書研究材料涉及了東南亞、太平洋島嶼、印歐世界和埃及文明等多個區(qū)域，并梳理總結(jié)了在西至古代埃及并貫穿歐亞大陸直到南太平洋斐濟(jì)這一廣袤區(qū)域所存在一種王權(quán)形態(tài)。在霍卡看來，這種王權(quán)形態(tài)結(jié)合了古埃及“太陽王權(quán)”與古印度“獻(xiàn)祭王權(quán)”②的雙重特征，他以太陽源源不竭的生命力把二者勾連起來，呈現(xiàn)了一種以王權(quán)來建構(gòu)社會的神圣整體性的歷史圖景。在對太陽王權(quán)、加冕典禮、獻(xiàn)祭儀式的考察研究中，霍卡不僅確認(rèn)了社會整體性來源于王權(quán)，還說明了整體性的分化是如何發(fā)生的，以及社會生成的動力為何?？偨Y(jié)而言，霍卡的王權(quán)理論是在歷史結(jié)構(gòu)主義的比較方法下來揭示社會整體性的運(yùn)作機(jī)制。

二、王的加冕典禮：太陽王的整體性與神圣來源

霍卡在《王權(quán)》一書中強(qiáng)調(diào)，無論是在原始社會還是在古典文明中都存在著神圣王權(quán)，且那些通常被稱為神靈或受到神靈保護(hù)的王也大多和太陽有關(guān)，或是太陽本身，或是太陽之子，因而具有太陽的特性。通過田野調(diào)查，霍卡發(fā)現(xiàn)南太平洋諸島的神圣王權(quán)形態(tài)極為發(fā)達(dá)，特別在斐濟(jì)，被比作太陽的王不僅是整個社會的核心，也是宇宙秩序的法則，甚至大地的豐產(chǎn)也要依靠他得以實現(xiàn)。在勾勒這種“太陽王”的神圣性特征時，霍卡指出，正如萬物的生長要依靠太陽，王也會顯示神跡，為人們帶來食物和豐產(chǎn)。也像太陽的光芒照亮黑暗一樣，王必將戰(zhàn)勝邪惡又無序的自然。如同太陽的強(qiáng)光會造成枯萎或饑荒，王的強(qiáng)大威懾力也會引起一種類似淋巴結(jié)核的疾病，這被叫做“王的惡”（king`s evil），只有王的觸摸才可治療。 [1]（p.387）由于王模擬了太陽，或者王本身就是太陽，因而王不需要借助任何外力就能控制自然，其強(qiáng)力還可控制天氣，降雨由他產(chǎn)生，所以人間的禍福仰仗王，他的行動也就是自然的律法。這種具有神性的太陽王正是社會完整性的象征和表象，他是所有人崇拜的力量源泉，也是秩序和豐產(chǎn)的來源。

雖然王象征著太陽，但他不是從一出生就被奉為神靈的，而是在加冕典禮中獲得神性的。所以王的神性在儀式中確認(rèn)，而非源于自然生命。在考察了斐濟(jì)很多王的加冕儀式后，霍卡總結(jié)出儀式范本的26個步驟，這一系列的活動所搬演表現(xiàn)的正是王由人變?yōu)樯竦倪^程。首先王必須儀式性地死亡，然后通過圣物的加持再生為神，最終在登基儀式中賜福于百姓。加冕典禮往往以王的苦行為起點，通過在林中的修行來表現(xiàn)他人身的死亡狀態(tài)。當(dāng)獲得儀式性的勝利時，他被告誡要保持公正，隨即他重返人間，開始了神圣的生命。經(jīng)過凈化儀式或涂油禮，他告別了苦修狀態(tài)，并身著王的盛裝，正式成為神王；接著，他要模仿太陽環(huán)繞圣地走三步，宣告對世界的統(tǒng)治。最后在眾人面前，他將任命王后和諸侯等官員，有時也可操作成人禮，使得每個參加加冕儀式的人都得以分享他的神性。

值得注意的是，在加冕典禮和登基儀式中，王將從祭司手中接受兩個圣物，一是卡瓦酒，一個樹皮布，它們分別代表了王權(quán)的兩種神圣性來源，是王由人變成神的關(guān)鍵，也是他在加冕后任命官員的印記和獎賞。盡管霍卡認(rèn)為，王權(quán)的一般特征表現(xiàn)為太陽王形態(tài)，神性之王也往往是通過模仿太陽來行使其職能，但霍卡并不是一個簡單的自然神論者，他認(rèn)為王的神性來源是需要解釋的。既然王權(quán)的神性威力不能單由血緣來傳承，而要依賴于圣物來獲得，那么圣物的象征意義就蘊(yùn)含了整個社會的運(yùn)行邏輯。也就是說，卡瓦酒和樹皮布不只是一種溝通圣俗的中介物，它們構(gòu)筑了社會的整體機(jī)制，以此來說明王權(quán)怎樣傳續(xù)，以及這種方式在面對不可控的自然時怎樣團(tuán)結(jié)社會力量。同時，霍卡也指出，圣物在一定程度上能夠突破王權(quán)的整體性，但另一方面，即使形式改變，其內(nèi)在邏輯仍得到了保全?！锻鯔?quán)》一書追問和考察了這一系列問題，著眼于卡瓦酒和樹皮布的活力來源。它們是加冕典禮中的圣物，也出現(xiàn)在葬禮儀式和任命儀式上?？ㄍ呔剖股窠档饺松砩?，樹皮布則用來抓住并保護(hù)神。平時，它們被放置在寺廟里用來承接神從天上降下的旨意。在霍卡看來，卡瓦酒代表的是自然力量，樹皮布象征的是祖先神王，同時接受這兩種圣物表明了神王作為豐產(chǎn)和秩序的來源，是一個整體又神圣的“一”。

在斐濟(jì)被稱作卡瓦的飲品，在印度則被稱為蘇摩，這是王的加冕禮中最重要的圣物，喝了它，人就可以變成神?？ㄍ邅碜杂谧匀?，它是從一種辣椒的根部提取制成的飲品。這種植物本身是有毒的，平常人們禁止食用它，由其做成的酒也極為難喝，因此，以它來象征自然的邪惡力量也就不足為怪了。在制造卡瓦酒的過程中伴隨著的是部落圣歌，由專門的儀式專家來把握液體提純的程度，要求既要致幻又不能毒性過大導(dǎo)致死亡。制好的卡瓦酒被放在一個杯子里，由年輕力壯的使者負(fù)責(zé)在加冕儀式中遞給王。只有當(dāng)王被加冕時他才能飲用卡瓦酒，也只有在王飲用后，眾人才可以分享它。斐濟(jì)人認(rèn)為，卡瓦酒里面有水精（water-sprites），會帶來財富。王喝過的卡瓦酒是有神性的，因為這模仿了創(chuàng)世神戰(zhàn)勝混亂的過程，而普通人的身體是不能戰(zhàn)勝有毒的卡瓦酒的，除非他是神。王飲用卡瓦酒的氣魄見證了他封神的榮耀，從此他擺脫了凡俗的肉體，成為了無上的神?；艨ㄖ赋?，卡瓦酒的這一文化意涵與印度“因陀羅—毗濕奴”的神話相關(guān)。在印度神話中，太陽神是因陀羅，月亮神是蘇摩。因陀羅作為偉大的征服者戰(zhàn)勝了惡魔那牟西，并從那牟西的體內(nèi)獲得了蘇摩珍品，當(dāng)其喝盡了蘇摩酒后就成為不朽的神，并當(dāng)上了世界之王。這個過程包含雙重意義，一方面，太陽神因陀羅戰(zhàn)勝了黑暗和邪惡，成為世界的主宰。另一方面，他獻(xiàn)祭了蘇摩，使蘇摩的神性附著于他的身體上。于是，因陀羅也就獲得了征服者和自然神的雙重身份，成為自然神王。毗濕奴也被認(rèn)為是王的化身，在不同的神話版本中，毗濕奴一直是位身材矮小的神，但他卻以三步征服世界而聞名。傳說征服者國王獲得勝利后要分封諸神，其在分封疆土?xí)r允諾說眾神的步子能邁出多大，他的管轄范圍就有多大。諸神中只有毗濕奴最為矮小，為了羞辱他，征服者國王讓他先走。誰料毗濕奴第一步邁出了天空、第二步跨過了大氣，第三步邁向了整個宇宙。征服者國王無臉反悔，只能把三個世界都賜給了他，讓毗濕奴做統(tǒng)治者。就這樣憑借巫術(shù)力量，毗濕奴登上國王寶座。自此之后，王擁有“因陀羅—毗濕奴”之雙重身份。在后期吠陀時代，王都被認(rèn)為是“因陀羅—毗濕奴”的化身。而卡瓦酒作為王權(quán)神性的自然來源，其綜合了因陀羅的征服性和毗濕奴的巫術(shù)性，王喝了它就使得自己擁有了制造豐產(chǎn)的巫術(shù)能力，并能把它回饋給社會成員。在這個意義上，卡瓦酒的神性是可以分享的，當(dāng)王飲完卡瓦酒后要將酒杯傳遞給他的官員甚至是在場的每一位成年人，這些人作為太陽神的見證者，也分享了他的豐產(chǎn)之力。如此，太陽的光輝通過卡瓦酒播撒出去，野蠻的自然被制服，而王權(quán)則為世界注入了生命力。

關(guān)于樹皮布的來源，在斐濟(jì)有個傳說：很久以前，當(dāng)?shù)氐淖嫦壬褡兂梢粭l蛇的樣子顯現(xiàn)在一個叫Matuku的人面前，并告訴他將成為這個島上的貴族祖先。神解下系在身上的樹皮布交給了Matuku，讓他去任命一個首領(lǐng)，并把布系在他的手上。當(dāng)Matuku任命首領(lǐng)時，他這么做了。過了四夜的儀式，首領(lǐng)脫下樹皮布，把它放在一個盒子里。作為“土地的衣服”，樹皮布在首領(lǐng)死的時候被燒掉。在這個傳說中，首領(lǐng)是個外來者，他本不屬于當(dāng)?shù)?，自然也就不能擁有土地。而土地的所有者是變身成蛇的祖先神，?dāng)神要任命一位首領(lǐng)時，他就把土地作為樹皮布一同交給了首領(lǐng)，這樣在首領(lǐng)加冕時也就得到了當(dāng)?shù)刈嫦壬竦恼J(rèn)可，從而獲得了土地產(chǎn)權(quán)。

霍卡在斐濟(jì)發(fā)現(xiàn)了很多巨大的墳?zāi)购褪?。作為一個島嶼，斐濟(jì)周圍的海洋被認(rèn)為是混亂的象征，陸地被等同于原始丘。他們認(rèn)為，原始丘是宇宙的中心，也是歷任先王的陵寢，王由此上天，神也通過這里傳達(dá)命令。王的陵墓被建立在圣壇上，周圍鮮花環(huán)繞，象征著太陽周而復(fù)始的旋轉(zhuǎn)。每當(dāng)他們迫于戰(zhàn)爭遷徙時必須要攜帶原始丘的土壤，以此作為王宮的地基和圣壇。新王的就職典禮在此發(fā)生，被稱為“土地的就職”，部落歷史由此展開，這就是土著眼中的創(chuàng)造世界。這些土丘作為圣壇，溝通了王和祖先神之間的關(guān)系，也賦予原生的土地以社會意義。

由此可見，在加冕典禮中獲得樹皮布這一圣物，表明王不僅獲得了歷代祖先神靈庇佑，而且其本身也變成了祖先神。這樣一來王的神性也就具有了社會意涵。樹皮布的這一文化象征涵義其實與古埃及的法老神話具有一種結(jié)構(gòu)相似性和邏輯相通性。正如富蘭克福特在《王權(quán)與神祇》中分析的那樣，古埃及的法老據(jù)有自然和社會兩個面向，既是豐產(chǎn)的來源，又構(gòu)建了社會秩序，所以法老的形象不僅是作為太陽神拉之子出現(xiàn)的，還繼承了前輩祖先荷魯斯的化身。在社會管理方面，法老被認(rèn)為是荷魯斯的在人間的代表。荷魯斯是谷神奧西里斯的兒子，他還有個兄弟叫賽特。最初，荷魯斯和賽特分別統(tǒng)治著上下埃及，后來，荷魯斯戰(zhàn)勝賽特實現(xiàn)了上下埃及的統(tǒng)一，并把賽特作為野蠻的動物力量加以遏制。因此，歷任法老在繼位時都要完成兩件事：一是把去世的法老送到天上與作為祖先的奧西里斯神相遇，并讓他們通過自然重返人間；二是戰(zhàn)勝賽特，把谷物奧西里斯的原生野蠻性驅(qū)除，變成可食用的糧食，完成豐產(chǎn)，獲得在世尊嚴(yán)。[7]就像每一位埃及法老都既作為太陽神又作為祖先神那樣，在加冕典禮上獲得卡瓦酒和樹皮布這兩個圣物的斐濟(jì)王，不僅從太陽那里獲得創(chuàng)造世界秩序的能力，也從祖先神靈那里繼承了統(tǒng)治大地的合法權(quán)，其達(dá)成的是自然與社會的統(tǒng)一，并成就了一個整體性的生機(jī)勃勃的世界。

然而，王是有生命周期的，他的離世很可能會帶走萬物的生機(jī)，這就需要舉行獻(xiàn)祭儀式，既為了得到太陽的活力，又確保守住祖先的靈魂。這樣一來，即使王權(quán)的政治功能被世俗權(quán)力所分化，它的宗教完整性仍會延續(xù)，并通過加冕典禮，再次傳遞到新王身上。所以霍卡特別指出，當(dāng)王權(quán)的整體性停留在儀式上時，社會的邏輯卻延展開來。在歷史長河中，人越來越擺脫神圣的觀念，在不同的文明中，王的宗教權(quán)力可能會被專業(yè)的祭司所取代，儀式中的職能分化也可能會制造身份等級，并逐漸世俗化為職業(yè)，甚至當(dāng)王的政治權(quán)力被剝奪時，我們?nèi)阅芸吹酵鯔?quán)在文化層面上構(gòu)筑社會整體意義的邏輯方式。

三、王的獻(xiàn)祭儀式：神圣性的傳遞與社會等級

霍卡處理的南太平洋島嶼深受印度的啟發(fā)，獻(xiàn)祭是儀式的完成，卡瓦酒所象征的神圣來源太陽與樹皮布所代表的豐產(chǎn)的土地通過祖先神靈的自我獻(xiàn)祭賦予原始丘，它見證了太陽與大地的結(jié)合。

如同印度的創(chuàng)世神話和原人（Purasha）肢體獻(xiàn)祭儀式，最早的王通過獻(xiàn)祭自己創(chuàng)立圣壇，他的靈魂附著于圣壇上，成為最早的原始丘，使土地賦予生命力。他的墳?zāi)古c圣壇合一，歷代祖先神王都葬于此，原始丘的活力變成了祖先神的靈魂，自然崇拜轉(zhuǎn)化為祖先崇拜。

在印度文明中，圣壇有特殊的意義，其作為原始丘，是創(chuàng)世的開始，象征著太陽擁抱大地。圣壇的獻(xiàn)祭儀式后來被婆羅門操作，叫做“原始火盆獻(xiàn)祭”儀式，它模仿的是毗濕奴三步征服世界的過程。在儀式中，祭司們先挖粘土，把它做成一個火盆的形狀，里面倒上水，使粘土產(chǎn)生泡沫，泡沫把粘土及其上的空間分界為大地、大氣和天空；在盆子燃起一團(tuán)火則象征太陽，同時它也是王“因陀羅-毗濕奴”之象征。所以火盆象征的是圣壇，其是最早出現(xiàn)的大地中心和神圣來源，這里燃起的火則表達(dá)了太陽王對世界的統(tǒng)治。而圣壇的另一個意義則是模仿原人的肢體獻(xiàn)祭，《梨俱吠陀》中說，世界原本就是一個混沌的巨人，萬物住在他的身體里，被他身體所包含的神靈們想要向他獻(xiàn)祭，則必須要找到與他一樣巨大的東西。但不論怎樣的祭品都不足以完成這次祭祀，除非是用原人自身。所以，原人把自己獻(xiàn)祭給了自己，他的身體被分解，構(gòu)成了世界。在他被熊熊火焰灼燒的那一刻，萬物誕生了。雖然原人消失了，但獻(xiàn)祭的效果通過儀式保留下來，原人變成了火焰，它就是太陽，它的身體是大地，當(dāng)火焰燃燒時，世界獲得新生。這就如同斐濟(jì)的圣壇一樣，是最早的神王獻(xiàn)祭了自己賦予土地以生命力。那么，首位獻(xiàn)祭的祖先神王是怎么回到現(xiàn)任國王身上的呢。霍卡正是在這一歷史追問中，看到了靈魂觀念是如何產(chǎn)生，并在社會中發(fā)揮其作用。

霍卡認(rèn)為，正是神靈的自我獻(xiàn)祭產(chǎn)生了靈魂的觀念。[1]（p.224）如同因陀羅殺死那牟西，喝掉蘇摩酒獲得神性一樣，斐濟(jì)島嶼中的王所接受到的卡瓦酒和樹皮布正是祖先神王獻(xiàn)祭自己的象征物。王取得圣物也就意味著其獲得了祖先神的靈魂，這樣祖先雖已遠(yuǎn)去，但他們獻(xiàn)祭的結(jié)果卻寄托在圣物上，在加冕典禮中被賜予新王身上，成為王的靈魂。在這里，霍卡第一次提到靈魂。在考察了南島的原始文化后，他不認(rèn)為，靈魂是每個人天生具有的，相反其是儀式中與創(chuàng)世和社會整體性相關(guān)的東西。如同原人的肢體獻(xiàn)祭賦予了大地生命力一樣，大地是原有的。但這在原始人看來是沒意義甚至是邪惡的，如同卡瓦酒的毒性，所以只有被附著的生命力才是使大地活起來的東西。祖先神王通過自我獻(xiàn)祭產(chǎn)生的生命力，在加冕典禮中被賦予現(xiàn)任國王，成為王的靈魂，也是王神性的來源，他正是擁有了這個東西才能像祖先神王一樣給予大地豐產(chǎn)。因此，靈魂，從它本源意義上來說是整體性的。不論是創(chuàng)世的神靈還是現(xiàn)任的王，都表達(dá)了對整體性的追求。所以，王是唯一的，社會統(tǒng)合于王，靈魂所帶來的生命力也是經(jīng)由王被分享給眾人的，這既體現(xiàn)了社會的整合，又包含著歷史的統(tǒng)一。弗雷澤認(rèn)為宇宙生命力的更新依據(jù)的是自然的年度周期，而霍卡則認(rèn)為宇宙更新周期是王的任期，同時，賦予宇宙生命的是不變的太陽。這一點彰顯了他與涂爾干社會本體論不同的構(gòu)想，涂爾干的集體歡騰強(qiáng)調(diào)生命力來源于社會內(nèi)部，而霍卡自始至終未曾遺忘太陽源源不斷的饋贈。由此靈魂象征的整體性是自然與社會的結(jié)合，王權(quán)的統(tǒng)一是它的保障。

然而，當(dāng)生命力附著于靈魂成為一個獨(dú)立的概念時，它僅靠代表了整體性就可以輕易超越王權(quán)。而如果社會的范圍不斷擴(kuò)大，當(dāng)王權(quán)的武力或巫術(shù)不能掌控全部疆域，再隨之自然的周期也不受王的制約時，王權(quán)就很可能不再擔(dān)任制造社會整體的重任。所以在霍卡看來，是不是真的有神圣之王并不重要，它只是人類發(fā)展初期建構(gòu)社會整體性的一種方式。通過神圣王權(quán)的考察，霍卡旨在揭示出整體性如何表達(dá)和如何傳遞的運(yùn)行邏輯。正如霍卡所指出的，即使當(dāng)普世性宗教如佛教與基督教全盛發(fā)展之時，這套構(gòu)建世界整體性的“王權(quán)”邏輯依然具備強(qiáng)大的生命力和影響力。如耶穌的死，在霍卡看來便是在模仿王的獻(xiàn)祭，耶穌作為犧牲被送上祭壇，祭主則是教會，耶穌的死帶給教會靈魂和內(nèi)部團(tuán)結(jié)，每一個領(lǐng)圣餐的人都分享了他的圣靈，成為基督的一部分。這里，歐亞大陸的基督宗教和南太平洋的太陽王權(quán)就具備了一種結(jié)構(gòu)的有機(jī)相似性，因此是可以用歷史結(jié)構(gòu)主義的方法進(jìn)行比較研究的。

整體性的王權(quán)怎么分化成社會，是霍卡歷史研究不可缺少的一個環(huán)節(jié)。王在加冕典禮中把神性分給眾人，但他為社會制造的分化卻是在獻(xiàn)祭儀式中完成的。社會依靠王的加冕典禮獲得更新，儀式不但確認(rèn)了王的權(quán)力，社會各個部分的地位與職能也在儀式中展現(xiàn)。在確認(rèn)了斐濟(jì)的太陽王權(quán)所依靠的神圣來源之后，霍卡后期的研究還重點分析了東南亞錫蘭的社會等級制在王的獻(xiàn)祭儀式中的產(chǎn)生過程，說明他的社會圖景。《卡斯特》[8]是霍卡晚期的作品，這本書以錫蘭的社會分層引出論題，追問同樣是受印度文明強(qiáng)烈影響的錫蘭的社會，為何沒有出現(xiàn)四個種姓的區(qū)分，而只有兩個階層?；艨ㄍㄟ^比較指出，錫蘭有王和加冕典禮，等級制與儀式和神圣性密切相關(guān)。社會分兩個等級，高階層的農(nóng)民似乎對儀式不感興趣，低階層的人群則為儀式提供服務(wù)。而印度沒有統(tǒng)一的王權(quán)，社會是由等級制組成。印度的等級有兩種形態(tài)，一種被稱為卡斯特（Caste），一種被稱為瓦爾納（Varna）?？ㄋ固厥侵干矸?職業(yè)團(tuán)體，它以氏族劃分，一個氏族從事一種職業(yè)獲得一個卡斯特身份，而四種姓制是指瓦爾納體系，種姓之間嚴(yán)格區(qū)分，不得通婚共食。霍卡認(rèn)為，瓦爾納體系是后期婆羅門教極大發(fā)展的產(chǎn)物，它包含了更多的宗教色彩而非社會結(jié)構(gòu)，而最初的社會分層來源于卡斯特體系，且卡斯特是圍繞著王的獻(xiàn)祭儀式產(chǎn)生的。[8]（p.23-29）

關(guān)于卡斯特的來源，霍卡重點分析了錫蘭的情況，以說明卡斯特產(chǎn)生于王的獻(xiàn)祭儀式的職能分化。獻(xiàn)祭儀式在本質(zhì)上表達(dá)的是王獲得神性的過程，因此最初的王同時擔(dān)任了祭主、祭司和供養(yǎng)者三重身份。尤其在王室圣化和馬的獻(xiàn)祭中，王不僅是祭主，還親自擔(dān)任了祭司一職，是操縱儀式的人，另外作為供養(yǎng)者，他也為神靈提供祭品和犧牲，所以王的身份造就了三者的統(tǒng)一。后來，當(dāng)職能分化后，王只保留獲得神圣性的祭主身份，他把操作儀式的祭司和和提供祭品的供養(yǎng)者授予旁人，使他們成為儀式的服務(wù)者但卻不會威脅王的整體性。王會選擇其中一支祭司氏族作為王室祭司，直到這一氏族無人延續(xù)為止。當(dāng)然如果王不滿意，他也可以重新任命祭司。這樣，在社會層面上，部落的第一次分化是王的職能身份的劃分，它造就了有知識者（參與獻(xiàn)祭儀式之人）和世俗人之間的等級區(qū)分，前者是能夠進(jìn)入到獻(xiàn)祭儀式中的，后者則不能。有知識者又分為祭祀者（祭主和祭司）和供應(yīng)者，祭祀者可以操作獻(xiàn)祭儀式，是儀式的主要受益者；供應(yīng)者則為儀式提供各種服務(wù)，是直接受益人。這里，王、貴族和祭司的卡斯特職業(yè)區(qū)分并不大，功能上的差別主要體現(xiàn)在服務(wù)者上，這是第二次社會分化。霍卡區(qū)分了三種服務(wù)者：一種是平民或者土地的擁有者，他們提供糧食來源，在儀式中為貴族和祭司準(zhǔn)備食物。早期印度社會中的貴族是通過征戰(zhàn)獲得的土地，他們要從氏族村落那里得到糧食供給，這就保證了貴族、祭司和農(nóng)民之間的緊密聯(lián)系，他們同被稱為再生族。另一種是手工業(yè)者，又被叫做“奴隸”，主要從事儀式上的服務(wù)工作，后來逐漸固定化，其中以理發(fā)師、廚師、漁人和木匠最為重要，在儀式中這些工作被婆羅門教視為不潔，因此，他們會被區(qū)分對待。但是，他們的卡斯特身份是在儀式中提供服務(wù)而產(chǎn)生，其服務(wù)對象最初只是貴族和祭主，后來擴(kuò)展到眾人，成為專門的職業(yè)。還有一種是最不潔凈的服務(wù)者，他們大多是商人或者外來者，從事非常低劣的工作，被嚴(yán)格排斥在種姓之外。[8]（p.41）

雖然卡斯特由職業(yè)確定，但它不是絕對的，而是起源于獻(xiàn)祭儀式中的分工，并通過氏族血緣的方式固定為社會身份等級。就像在錫蘭的廚師卡斯特中，并不是所有人都是廚子，他們中的大多數(shù)人不會烹飪，之所以被稱為廚師卡斯特，只是因為他們要承擔(dān)儀式中的烹飪義務(wù)。實際上在儀式中，往往只有一位廚師卡斯特的成員出席，其他人不能幫忙，除非這個人辭職換上了新人，否則是不能變更的?；艨◤?qiáng)調(diào)，卡斯特的職業(yè)劃分是基于王的，比如說在斐濟(jì)，所有人都會打漁、劃船，但只有漁人卡斯特和航?？ㄋ固乜梢詾橥跆峁┓?wù)。身份團(tuán)體在制度上是固定的，但也有選擇的空間。早期印度社會不承認(rèn)出生即決定卡斯特，直到成年禮時，孩子可以選擇參加他喜歡的團(tuán)體儀式，成為不同于父親卡斯特的成員。當(dāng)然，這種選擇只在有限的范圍內(nèi)展開，它的邊界是瓦爾納。值得注意的是，霍卡以兄弟關(guān)系來表述這種社會分層的原初性，他否定了卡斯特的劃分是由征服帶來的，并認(rèn)為是王的儀式成就了社會分化。薩林斯認(rèn)為霍卡的材料帶有陌生人王的理論色彩，他認(rèn)為從海上來的首領(lǐng)是當(dāng)?shù)赝林耐馍?，即土著首領(lǐng)姐妹的兒子，這種聯(lián)姻關(guān)系打破了社會原有的平表婚，代之以土地和女人的等級交換形式。他由此把外在于社會的權(quán)力當(dāng)作陌生人的征服，試圖在權(quán)力和社會之間構(gòu)成對立-互補(bǔ)性的平衡關(guān)系。[5]（p.118-123）但是，他沒有注意到霍卡在《卡斯特》中運(yùn)用的儀式理論，霍卡認(rèn)為儀式中的職能分工必然造成等級分化，等級制是人類社會的自然狀態(tài)，而不是由權(quán)力帶來的社會分化。霍卡并不支持征服理論，他的等級不能等同于薩林斯的權(quán)力，盡管二者對待太陽與王的關(guān)系上沒有實質(zhì)的差別，但薩林斯走的更遠(yuǎn)，他受皮埃爾·克拉斯特雷斯（Pierre Clastres）的民粹主義影響，又從列維-施特勞斯那里繼承了盧梭的社會圖景，而對于霍卡那個時代來說，由于自然神論的啟發(fā)，王權(quán)主導(dǎo)下的社會本身就是他能掌握的材料所呈現(xiàn)出的一種社會的自然狀態(tài)?；艨ǖ奶镆安牧弦沧C明了這一觀點。在印度、斐濟(jì)及古羅馬國王，當(dāng)?shù)赝林c外來入侵者之間的戰(zhàn)爭雖然制造了新的社會組織，但并不造成社會分化。在印度社會中，沒有土地的手工業(yè)者是被排斥的，但身份團(tuán)體不是基于土地。斐濟(jì)島嶼間的征戰(zhàn)已經(jīng)司空見慣，相反，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為從海上來的征服者是不潔的而非更高級。他還以羅馬為例指出，在征服之前羅馬就已經(jīng)有貴族附庸和奴隸的區(qū)分。凡此種種，霍卡認(rèn)為，兄弟關(guān)系或許能說明社會分層的來源，不論是印度的四分還是斐濟(jì)的二分，在神話表述上都會講到他們的兄弟情誼，以此證明這種區(qū)分是原生的，而不是由征服帶來的。

社會分層一旦形成后，王掌控一切的權(quán)力就被削弱了。自從獻(xiàn)祭把自然的整體性表達(dá)為社會整體性，并最終轉(zhuǎn)變?yōu)殪`魂后，它就不可能只回到王的身上，也可以體現(xiàn)在祭司的儀式上，甚至可以成為一個“共項”附著于社會組織或者國家之上。比如在印度，國王淪落為武士，他的祭司身份被婆羅門取代，婆羅門的儀式成為整體性的表達(dá)。由此，社會擺脫了王權(quán)，并以等級制的方式建立起來，盡管古印度很少出現(xiàn)龐大的帝國，人們卻無法質(zhì)疑它的完整性，本質(zhì)上來說，這一完整性來自于自然的整體性，即太陽。對王權(quán)的遺棄是歷史發(fā)展的必然，霍卡并不追緬王權(quán)的華麗，他關(guān)注的是從原始的神圣整體性到今天純粹意義上的世俗國家的發(fā)展過程中，社會經(jīng)歷了怎樣的變革。在某種程度上說，儀式分解了王權(quán)的整體性，并通過氏族、職位、等級等手段固定化和世俗化，從而取消了王權(quán)的神圣性，代之以社會的高度整合。盡管霍卡強(qiáng)調(diào)社會整體性，但他最終是無法離開自然的。如果說他與涂爾干一樣試圖把自然秩序納入社會秩序之中的話，霍卡仍然強(qiáng)調(diào)儀式的整體性和神圣性來源于自然，而涂爾干則認(rèn)為社會內(nèi)部的集體歡騰足以制造活力。[4]（p.285-294）正因如此，霍卡不能忍受全面世俗化的現(xiàn)代社會，自然早被科學(xué)和技術(shù)所征服，儀式只剩下短暫的狂歡，等級制僅保留了世俗的功能，社會缺少自然的指引，呈現(xiàn)出一片蕭條和頹敗之景。

盡管王權(quán)失去了其溝通自然與社會的擔(dān)當(dāng)?shù)匚?，但它所蘊(yùn)涵的整體性之有機(jī)結(jié)構(gòu)和運(yùn)作機(jī)制卻仍在不同的人類社會中發(fā)揮作用，并造就了不同的社會形態(tài)。也正是在這個意義上，霍卡基于王權(quán)考察所建立起來的這一社會圖景之結(jié)構(gòu)分析理論是具有歷史穿透性和區(qū)域兼容性的，而這正是社會科學(xué)展開真正的比較研究之基礎(chǔ)。

四、余論：霍卡王權(quán)研究的價值與啟發(fā)

王權(quán)理論是霍卡最為重要和最具啟發(fā)性的一項研究。霍卡認(rèn)為，人類社會最初的神圣性和整體性是由王權(quán)來建構(gòu)和表達(dá)的，特別是王的加冕典禮和獻(xiàn)祭儀式彰顯了一種人類社會值得關(guān)注的有機(jī)結(jié)構(gòu)與運(yùn)作機(jī)制，其不僅突顯了社會整體性的生成動力，也觸發(fā)了社會的分層。從學(xué)術(shù)發(fā)展史來看，霍卡的王權(quán)與儀式的研究提出了與其同時代的弗雷澤之王權(quán)與巫術(shù)的研究，以及涂爾干的圖騰與宗教研究相媲美的另一套研究范式。首先，與弗雷澤等人受進(jìn)化論的影響不同，霍卡是從古典學(xué)和東方學(xué)的主題范式確定其比較研究的方法，他認(rèn)為生生不息的太陽是社會之上的動力來源。而弗雷澤的社會動力是自然的年度更新，他的巫術(shù)研究揭示了從原始社會到現(xiàn)代文明一以貫之的思維邏輯的普遍規(guī)律。其次，霍卡研究了至上神的問題，他突破了學(xué)界關(guān)于澳大利亞圖騰制度與至上神的糾纏紛爭，另辟蹊徑地以神王的創(chuàng)世功績所帶來的神性來解釋至上神在原始社會的地位和作用，并以神王的自我獻(xiàn)祭來揭示從至上神中脫離出社會的過程，為王權(quán)在人類歷史發(fā)展中爭得了合理的位置。再次，霍卡強(qiáng)調(diào)儀式的重要性，他認(rèn)為儀式表達(dá)了社會的動力和分化。神圣性的產(chǎn)生與分配是在獻(xiàn)祭儀式和加冕典禮中分別完成的，而社會等級分化不切割神圣性的完整形態(tài)，它只是儀式中的職能細(xì)分。這與涂爾干通過儀式制造社會團(tuán)結(jié)的理論不同，兩者建構(gòu)了不同的社會理論圖景。最后，作為第一個系統(tǒng)研究斐濟(jì)島嶼的人類學(xué)家，霍卡在南太平洋海域從事的長達(dá)數(shù)年的田野調(diào)查工作使他精準(zhǔn)地描述了波利尼西亞的文化形貌，并勾勒出一個擁有發(fā)達(dá)王權(quán)形態(tài)的社會類型所具有的一般結(jié)構(gòu)性特征，這填補(bǔ)了人類社會發(fā)展史上至關(guān)重要的一環(huán)，為后代學(xué)者杜梅齊爾、薩林斯等人的學(xué)術(shù)研究提供了可資對話的理論基礎(chǔ)。

尼達(dá)姆在評價霍卡的學(xué)術(shù)人生經(jīng)歷時曾經(jīng)無不惋惜地指出，霍卡的作品開啟了很多重要的研究領(lǐng)域，卻在當(dāng)時無法得到充分的討論。在20世紀(jì)初流行于英國學(xué)界的功能主義沒有給霍卡留下思考的空間，而本該與霍卡產(chǎn)生更多共鳴的法國學(xué)界也沒有和他實現(xiàn)真正的對話。尼達(dá)姆把這一切歸罪于學(xué)院制度的弊端上，但尼達(dá)姆也認(rèn)為，正是由于未受干擾，霍卡才能對基礎(chǔ)性問題進(jìn)行深入的思考和分析。[3]盡管當(dāng)時很多人對霍卡的研究多有詬病，但不可否認(rèn)，他的真知灼見后來紛紛被證明并加以討論，這個意義才是本質(zhì)的，也是學(xué)者的價值所在。

今天的學(xué)界更需要霍卡，面對現(xiàn)代性的世俗化危機(jī)，或許涂爾干走的太遠(yuǎn)，霍卡啟發(fā)人們在社會之外尋找永恒的生命動力，緩解人們心靈的焦慮。對于中國來說，霍卡的研究具有實質(zhì)性意義。原始文化的直接經(jīng)驗對于擁有諸多民族和歷史經(jīng)驗的中國來說略顯單薄，霍卡的社會整體性及其生命力不但對于古典文明延續(xù)至今的活力有所回應(yīng)，更直接地反映在少數(shù)民族的文化建構(gòu)及發(fā)展存續(xù)上。霍卡的理論從南島、東南亞及南亞地區(qū)的田野材料中得來，它對于我們今天理解周邊國家的政治文化表述也同樣具有現(xiàn)實啟發(fā)意義。溫故一直被學(xué)界所冷落的霍卡，或許我們在獲得學(xué)術(shù)啟發(fā)的同時，還會重拾一種靈魂與生命的沖力。這樣一個較為“古典”的討論，對于現(xiàn)代社會科學(xué)的社會理論建構(gòu)和比較研究展開而言，既極具挑戰(zhàn)性，也極富啟發(fā)性。

注釋：

①本文的寫作得益于張原和張亞輝召集的“神圣王權(quán)”讀書會上的討論，特此感謝參加讀書會討論的各位師友。

②此處霍卡所關(guān)注的印度獻(xiàn)祭形式是基于太陽恒常性的自然神論，與弗雷澤關(guān)于印歐世界的獻(xiàn)祭理論不同，弗雷澤強(qiáng)調(diào)的是基于年度周期的自然神論。

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責(zé)任編輯：許瑤麗