張小艷

(作者單位： 復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心)

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漢文《善惡因果經(jīng)》研究

張小艷

《善惡因果經(jīng)》(下稱《因果經(jīng)》)，全名爲(wèi)《佛説善惡因果經(jīng)》，又稱《佛説因果經(jīng)》《菩薩發(fā)願修行經(jīng)》，一卷，著譯者不詳。經(jīng)文旨在宣揚(yáng)善惡因果報應(yīng)，認(rèn)爲(wèi)世間衆(zhòng)生所以有好醜、強(qiáng)弱、善惡、貧富、苦樂、壽夭等之別，乃因先世用心不等、造業(yè)不同所致，並逐一敍述各種報應(yīng)的前因及諸類行爲(wèi)將受之後報，最後謂修習(xí)此經(jīng)，得度苦難*參季羨林主編《敦煌學(xué)大辭典》“善惡因果經(jīng)”條，上海辭書出版社，1998年，740頁。。該經(jīng)最早見於敦煌本隋仁壽四年(604)抄《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》卷末題記*該題記最早爲(wèi)牧田諦亮先生揭出，所據(jù)爲(wèi)伯2276號《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》卷一一末尾的題記(參其著《疑經(jīng)研究》，京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，1976年，338頁)。類似的題記也見於北大D83號、斯4162號、斯4570號、甘博5號《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》卷末，內(nèi)容繁簡有別。其中甘博5號卷末的題記最全，即：“仁壽四年四月八日，楹雅珍因向京，爲(wèi)亡父寫《灌頂經(jīng)》一部、《優(yōu)婆塞經(jīng)》一部、《善惡因果經(jīng)》一部、《太子成道經(jīng)》一部、《五百問事經(jīng)》一部、《千五百佛名經(jīng)》一部、《觀無量壽經(jīng)》一部；造觀世音像一軀，造卌九尺續(xù)命神幡一口。所造功德，爲(wèi)法界衆(zhòng)生一時成佛。”(《甘藏》4/37B)按：“《甘藏》4/37B”指《甘肅藏敦煌文獻(xiàn)》(簡稱《甘藏》，蘭州： 甘肅人民出版社，1999年)第4冊37頁下欄，下仿此。本文所引敦煌圖録還有： 《英藏敦煌文獻(xiàn)(漢文佛經(jīng)以外部份)》(簡稱《英藏》，凡14冊)，成都： 四川人民出版社，1990—1995年；《俄藏敦煌文獻(xiàn)》(簡稱《俄藏》，凡17冊)，上海古籍出版社，1992—2001年；《法藏敦煌西域文獻(xiàn)》(簡稱《法藏》，凡34冊)，上海古籍出版社，1995—2005年；《天津市藝術(shù)博物館藏敦煌文獻(xiàn)》(簡稱《津藝》，凡6冊)，上海古籍出版社，1996—1997年；《臺東區(qū)立書道博物館所蔵中村不折舊蔵禹域墨書集成》(簡稱《中村》，凡3冊)，日本文部科學(xué)省科學(xué)研究費(fèi)特定領(lǐng)域研究《東ァジア出版文化の研究》總括班，2005年；《國家圖書館藏敦煌遺書》(簡稱《國圖》，凡146冊)，北京圖書館出版社，2005—2011年；《英國國家圖書館藏敦煌遺書》(簡稱《英圖》，已出40冊)，桂林： 廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2011年起陸續(xù)出版。；經(jīng)録中最先著録於天冊萬歲元年(695)明佺奉敕纂成的《大周刊定衆(zhòng)經(jīng)目録》(下稱《大周録》)卷一五僞經(jīng)目録，稱其經(jīng)“古來相傳皆云僞謬，觀其文言冗雜，理義澆浮，雖偷佛説之名，終露人謨之狀”(T55/472B24、474C11— 474C14)*“T55/472B24”指《大正藏》第55冊472頁中欄第24行。下仿此。，被判作僞經(jīng)。該經(jīng)不載於清以前的藏經(jīng)，日本《卍續(xù)藏經(jīng)》(下稱《續(xù)藏經(jīng)》)將其收編入藏，歸在“印度撰述”之經(jīng)部*載《卍續(xù)藏經(jīng)》第1冊，臺北： 新文豐出版公司，1993年，698—704頁。，《大正藏》卷八五以《續(xù)藏經(jīng)》本爲(wèi)底本、參校中村不折藏敦煌本録文收載(T85/1380B17—1383B6)。除刊本外，敦煌文獻(xiàn)中現(xiàn)存有該經(jīng)的漢文寫本52號、藏文寫本5號、粟特文寫本1號*漢文寫本的卷號統(tǒng)計主要在參考曹凌《中國佛教疑僞經(jīng)綜録》(上海古籍出版社，2011年，322—325頁)中有關(guān)《因果經(jīng)》介紹的基礎(chǔ)上，重新翻檢核實(shí)敦煌圖録所得，詳參第二小節(jié)。5號藏文寫本即ITJ 220(=Ch.73.VII.2)、ITJ 221(=Ch.73.XV.fr.4)、ITJ 298(=Vol.70.fol.6)、ITJ 335.2(=Ch.73.XIII.1[30-31])、ITJ 335.3(=Ch.73.XIII.1[32])，1號粟特文寫本爲(wèi)Pelliot Sogdien 4(原編號爲(wèi)P.3516)。敦煌藏文諸本的介紹與梳理，參任小波《藏譯〈善惡因果經(jīng)〉對勘與研究導(dǎo)論》，載沈衛(wèi)榮主編《大喜樂與大圓滿： 慶祝談錫永先生八十華誕漢藏佛學(xué)研究論集》，北京： 中國藏學(xué)出版社，2014年，135—137頁。。

一 相關(guān)研究概述

自敦煌藏經(jīng)洞文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)一個多世紀(jì)以來，學(xué)界有關(guān)《因果經(jīng)》三種文本的研究已取得突出的成就。1920—1928年，高梯奧與伯希和合作，第一次刊佈了整理伯希和所獲粟特語《因果經(jīng)》的成果(包括粟特文的拉丁字母轉(zhuǎn)寫，粟特文本及相應(yīng)的漢文本詞彙的法文譯注)及全部圖版*R.Gauthiot & P.Pelliot, Le Stra des Causes et des Effets, Paris: P.Geuthner,1920-1928；又參季羨林主編《敦煌學(xué)大辭典》“善惡因果經(jīng)粟特語譯本”、“粟特語佛説善惡因果經(jīng)研究”條，506、803頁。。1947年，周一良指出漢文《因果經(jīng)》中“眼目睞”的“睞”當(dāng)作“角睞”，謂斜視，並引高梯奧與伯希和轉(zhuǎn)寫的粟特文譯本作參證*周一良《關(guān)於俗講考再説幾句話》，原載《天津大公報圖書周刊》第21期，1947年；後改題作《讀唐代俗講考》，載周一良著、錢文忠譯《唐代密宗》，上海遠(yuǎn)東出版社，1996年，172頁。。1970年，麥肯吉將高梯奧與伯希和轉(zhuǎn)寫成拉丁字母的粟特語文本譯成英文*D.N.Mackenzie, The “Sūtra of The Causes and Effects of Actions” in Sogdian, London: Oxford University Press, 1970；又參季羨林主編《敦煌學(xué)大辭典》有關(guān)粟特文本《因果經(jīng)》的條目，506、803頁。。1976年，牧田諦亮從經(jīng)本的流傳、翻譯及日本所存注疏三方面對《因果經(jīng)》作了深入的探研，指出該經(jīng)最初見録於明佺的《大周録》，但從敦煌寫經(jīng)題記看，漢文本在仁壽四年(604)至顯德六年(959)前後一直在民間廣泛抄寫讀誦；敦煌文獻(xiàn)中還留存了該經(jīng)的藏文和粟特文本；漢文本東傳日本後出現(xiàn)了多種注疏*牧田諦亮《疑經(jīng)研究》，336—344頁。。1998年，方廣錩、李德龍、榮新江三位在《敦煌學(xué)大辭典》的相關(guān)條目中分別對《因果經(jīng)》的漢、藏及粟特文本作了簡明的介紹*參季羨林主編《敦煌學(xué)大辭典》有關(guān)《因果經(jīng)》的條目，479、506、740、803頁。。2009年，薩仁高娃、陳玉利用敦煌藏文寫經(jīng)與藏、漢《大藏經(jīng)》所收《因果經(jīng)》，對該經(jīng)各版本異同及藏文本與漢文本間的關(guān)係作了細(xì)緻的比較，認(rèn)爲(wèi)釋迦光所譯藏文本《因果經(jīng)》的母本應(yīng)是梵文本*薩仁高娃、陳玉《藏文〈佛説善惡因果經(jīng)〉研究》，《中國藏學(xué)》2009年第3期，104—108頁。。2010年，曹凌對敦煌遺書和日本文獻(xiàn)中所存《因果經(jīng)》的文本進(jìn)行了調(diào)查，計存53號，並對每號的存殘和綴接情況、首尾題及傳世典籍中的引文作了敍述，認(rèn)爲(wèi)經(jīng)本形態(tài)明顯受到《阿育王息壞目因緣經(jīng)》《佛説罪福報應(yīng)經(jīng)》的影響，但關(guān)於這些經(jīng)典間的關(guān)係尚待進(jìn)一步研究*曹凌《中國佛教疑僞經(jīng)綜録》，322—328頁。。2012年，于淑健對漢文《因果經(jīng)》中“乖恪、恨戾、黃、五姓、”等字詞作了詳實(shí)的考證*于淑健《敦煌佛典語詞和俗字研究》，上海古籍出版社，2012年，180、184、188、282、347頁。；同年，任小波撰文指出《因果經(jīng)》譯者釋迦光實(shí)爲(wèi)8—9世紀(jì)間的藏地譯師琛·釋迦光，其藏譯本應(yīng)源自漢文*任小波《敦煌ITJ687號法成〈業(yè)報要説〉殘本新譯——兼論〈善惡因果經(jīng)〉的藏譯者釋迦光的身份問題》，沈衛(wèi)榮主編《文本中的歷史： 藏傳佛教在西域和中原的傳播》，北京： 中國藏學(xué)出版社，2012年，33—35頁。。2014年，他又對藏譯《因果經(jīng)》的對勘與研究作了概述，其中所論藏譯本遣詞用語中體現(xiàn)出來的漢地文化背景對探討該本的母本來源及《因果經(jīng)》的真僞頗有助益*任小波《藏譯〈善惡因果經(jīng)〉對勘與研究導(dǎo)論》，沈衛(wèi)榮主編《大喜樂與大圓滿： 慶祝談錫永先生八十華誕漢藏佛學(xué)研究論集》，130—143頁。。

不難看出，百年來中外學(xué)者從文獻(xiàn)整理、翻譯、刊佈及文本比較、內(nèi)容探源、詞語考釋、綜合考論等，多角度地對漢、藏、粟特等三種語言文本的《因果經(jīng)》作了較全面的研究，取得了令人矚目的成績。但在參閲前人論著及校讀漢文《因果經(jīng)》時，筆者發(fā)現(xiàn)前賢時彥對經(jīng)文內(nèi)容本身的解讀還不夠細(xì)化和深入，譬如經(jīng)本的內(nèi)容來源及成書時代尚需作細(xì)緻的考辨，《因果經(jīng)》與相關(guān)佛經(jīng)的關(guān)係還有待進(jìn)一步的比對。此外，如前所述，《大周録》將《因果經(jīng)》判作“僞經(jīng)”，日本《續(xù)藏經(jīng)》卻將其收在“印度撰述”之經(jīng)部，把它視爲(wèi)翻譯的“真經(jīng)”。那麼，《因果經(jīng)》究竟是“真經(jīng)”還是“僞經(jīng)”呢？在此，筆者擬從經(jīng)文內(nèi)容的分析比對入手，通過考察其中語段及特殊詞句在同時期翻譯佛經(jīng)及中土文獻(xiàn)中使用的情況，來推求經(jīng)本成立的大致時代，藉此探討《因果經(jīng)》的真、僞問題。

二 敦煌本《因果經(jīng)》簡介

經(jīng)普查，現(xiàn)已公佈的敦煌文獻(xiàn)圖録中共存有漢文《因果經(jīng)》寫本53號。其中，英國國家圖書館藏20號，即： 斯714、2077、3400、4866V-1、4911、4917、4978、5458-2、5602、5610V-1、6311、6960-2、7597、8224、9843*斯9843號，承復(fù)旦大學(xué)中文系張炎博士示知，謹(jǐn)此致謝！、10237、12140、12638、12704、13093號；中國國家圖書館藏16號，即： 北敦858(北8271，盈58)、1060(北8272，辰60)、2079(北8273，冬79)、4238(北8270，玉38)、5490(北8657，菓90)、5734(北8658，柰34)、8124(北8659，乃24)、8450(北8660，裳50)、9528(殷49)、9593(湯14)、10257(臨386)、10476(臨605)、11139(臨1268)、11907(臨2036)、14193(新393)、16303(臨4135)號；俄羅斯科學(xué)院東方文獻(xiàn)研究所藏12號，即： 俄敦1166、2441、4504、4892、5243、5616、7387、9947、10342、10772、11157、11612號；法國國家圖書館藏2號，即伯2055-3、2922號；日本杏雨書屋藏2號，即羽264、336號；日本書道博物館藏1號，即中村74號。

上揭53號寫本中，僅斯2077號、斯5458-2號、斯5602號、伯2055-3號、伯2922號等5件首尾完整，其餘均爲(wèi)殘卷或殘片。殘缺的寫本中，或有本爲(wèi)一卷而被撕裂成數(shù)卷者，如北敦4238+北敦858號、北敦5490+北敦5734號、北敦8124+北敦2079號、北敦9593+北敦10257+北敦11907號、斯8224+斯12638+斯10237+斯12704+斯13093號、俄敦1157+俄敦11612+俄敦10772號等6組*此處所列6組寫本的綴合，第1、2組綴合的揭示分別參《國圖》第12冊條記目録第10頁、第74冊條記目録第5頁；第3組綴合的標(biāo)列參曹凌《中國佛教疑僞經(jīng)綜録》，324頁；其餘3組綴合的解説及圖示參拙文《敦煌疑僞經(jīng)四種殘卷綴合研究》，《宗教學(xué)研究》2015年第4期，89—92頁。。

此外，53號寫本中，唯3件卷末有題記。具體內(nèi)容如下：

(一) 中村74號卷末題記：“先天二年六月二日寫了，唯願合家大小無諸才掌(災(zāi)障)，早見家鄉(xiāng)，願一切衆(zhòng)早得利(離)苦地脫。書人左庭之了?！?《中村》中/35B)

(二) 斯2077號卷末題記：“清信佛弟子畫保員，壹爲(wèi)先亡父母，貳爲(wèi)合家大小莫洛(落)三塗、神生淨(jìng)土；謂(爲(wèi))城惶(隍)災(zāi)禮(沴)，寶員信心寫此經(jīng)者，念誦衣(依)教奉行。”(《英圖》33/182)

(三) 伯2055-3號卷末題記：“弟子朝議郎檢校尚書工部員外郎翟奉達(dá)爲(wèi)亡過妻馬氏追福，每齋寫經(jīng)一卷。標(biāo)題如是： 弟一七齋寫《無常經(jīng)》一卷；弟二七齋寫《水月觀音經(jīng)》一卷；弟三七齋寫《咒魅經(jīng)》一卷；弟四七齋寫《天請問經(jīng)》一卷；弟五七齋寫《閻羅經(jīng)》一卷；弟六七齋寫《護(hù)諸童子經(jīng)》一卷；弟七[七]齋寫《多心經(jīng)》一卷；百日齋寫《盂蘭盆經(jīng)》一卷；一年齋寫《佛母經(jīng)》一卷；三年齋寫《善惡因果經(jīng)》一卷。右件寫經(jīng)功德，爲(wèi)過往馬氏追福。奉請龍?zhí)彀瞬俊⒕瓤嘤^世音菩薩、地藏菩薩、四大天王、八大金剛以作證盟，一一領(lǐng)受福田，往生樂處，遇善知識，一心供養(yǎng)?！?《法藏》3/348B)

由題記(一)中“先天二年”可知該卷抄於公元713年。題記(二)中的抄經(jīng)者，前言“畫保員”，後文省稱“寶員”，説明“保員”即“寶員”。此人又見於以下兩件寫本，一是伯2098號《佛説八陽神咒經(jīng)》卷末題記：“于時同光四年丙戌之歲四月四日弟子畫寶員，一爲(wèi)亡過父母作福，二爲(wèi)合家大小無諸災(zāi)鄣，城皇(隍)役令教多，與合家作福寫此經(jīng)者，於(依)教奉行?！?《法藏》5/177A)二是斯6207號《兒郎偉·障車》末端題記：“長興三年壬辰歲三月廿六日畫寶員記?！?《英藏》10/184B)兩件寫本中，前件抄於後唐同光二年(926)，後件抄於長興三年(932)。從書寫筆跡看，這兩件與上揭斯2077號《因果經(jīng)》皆爲(wèi)畫寶員一人所抄，則其所抄《因果經(jīng)》的年代應(yīng)與之同時或相近。題記(三)中抄經(jīng)者翟奉達(dá)爲(wèi)曹氏歸義軍時期著名的曆學(xué)家，該經(jīng)乃爲(wèi)其妻馬氏追福而抄。檢與此相關(guān)的津藝193號《佛説無常經(jīng)》卷末題記云：“顯德五年歲次戊午三月一日夜，家母阿婆馬氏身故至七日，是開七齋。夫檢校尚書工部員外郎翟奉達(dá)憶念，敬寫《無常經(jīng)》一卷，敬畫寶髻如來佛一鋪，每七至三年周每齋寫經(jīng)一卷追福，願阿娘託影神遊，往生好處，勿落三塗之災(zāi)，永充供養(yǎng)?！?《津藝》4/86)此爲(wèi)翟奉達(dá)於顯德五年(958)爲(wèi)其妻馬氏身亡後的第一個七日設(shè)齋追福所抄《無常經(jīng)》題記。從伯2055-3號題記可知，《因果經(jīng)》抄於爲(wèi)馬氏追福的三年齋，而“三年齋”與“一年齋”之間並無“二年齋”，由於“佛教的一年齋在時間上就是儒家的小祥或曰中祥十三個月，三年齋就是儒家的大祥二十五個月”*參吳麗娛《“中祥”考——兼論中古喪制的祥忌遇閏與齋祭合一》，《敦煌吐魯番研究》第13卷，上海古籍出版社，2013年，179頁。，故所謂“三年齋”實(shí)指二十五月大祥祭所設(shè)之齋。以此推算，伯2055-3號《因果經(jīng)》當(dāng)抄於後周顯德七年(960)。

前文已述，《因果經(jīng)》最早見於敦煌文獻(xiàn)中仁壽四年(604)所抄《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》卷末題記。結(jié)合上揭《因果經(jīng)》題記看，該經(jīng)在604—960年這三百多年間一直在敦煌廣泛流行，且主要通過民衆(zhòng)抄經(jīng)以獲取現(xiàn)世的功德(如爲(wèi)亡者追福、爲(wèi)存者求安等)而留存下來。

三 《因果經(jīng)》的文句比對

張總考察《高王觀世音》的形成時，指出其經(jīng)“雖是中土撰述的僞經(jīng)，其基本內(nèi)容幾乎都是從翻譯的佛典中摘引、擇取而來，並非撰述、而是編纂引録而成”，探明其“底細(xì)”後，可知“疑僞經(jīng)也可由編者之意圖與民衆(zhòng)之需求，從翻譯的‘真經(jīng)’之中摘編採取而成”*張總《疑僞經(jīng)中的摘抄與編撰例説》，《首屆佛教疑僞經(jīng)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院敦煌學(xué)研究所，2014年3月21—24日，215、248頁。。受此啓發(fā)，筆者擬循此理路對《因果經(jīng)》的成立作一細(xì)緻的分析考察*爲(wèi)便於字?jǐn)?shù)統(tǒng)計，本文以《續(xù)藏經(jīng)》所收未加標(biāo)點(diǎn)且無校改的經(jīng)本爲(wèi)工作本。。

《續(xù)藏經(jīng)》所收《因果經(jīng)》，首、尾皆題“佛説善惡因果經(jīng)”，存226行，滿行20字，除去首尾題，經(jīng)文總計4518字。結(jié)構(gòu)上，該經(jīng)序分、正宗分、流通分三分具足。其中，序分38字，始“如是我聞”，訖“一心靜聽”(參見T85/1380B19—1380B21)；正宗分4348字，始“爾時阿難爲(wèi)衆(zhòng)生故而白佛言”，訖“其人現(xiàn)世舌則墮落”(參見T85/1380B21—1383A27)；流通分132字，始“爾時阿難白佛言”，訖“歡喜奉行”(參見T85/1383A28—1383B5)。序分與流通分皆仿漢譯佛經(jīng)的樣式，行文用語大抵近似。正宗分，乃經(jīng)本的主體，最能體現(xiàn)《因果經(jīng)》成立的基本情形，現(xiàn)按內(nèi)容的先後次序分爲(wèi)兩層來探討。

(一) 述現(xiàn)世衆(zhòng)生之差別： 阿難請求世尊解説，爲(wèi)何世間衆(zhòng)生等同一種，生在人中卻有好醜、強(qiáng)弱、貧富、苦樂、貴賤、夭壽等種種差別。經(jīng)文始“爾時阿難爲(wèi)衆(zhòng)生故而白佛言： 世尊，今見世間等同一種，生在人中，有好有醜，有強(qiáng)有弱，有貧有富……”，訖“唯願世尊廣説因果，大衆(zhòng)知聞，一心從善”(參見T85/1380B21—1380C14)，計382字。整段經(jīng)文多用四字格，如“音聲不同，言語殊方。有百歲不死，有三十早亡；有十五夭喪，胞胎墮落”，讀來語勢連貫，一氣而下。經(jīng)查考，這段文字中僅少數(shù)詞句(如“有好有醜”“音聲不同”“()睞”“爲(wèi)他僕使”“衣食自恣”“少時貧賤”“父慈子孝”“論經(jīng)説義”“浮寄”“鳥棲鹿宿”“衣毛茹血”“不識文字”“高爽”“闇鈍無智”“不求自至”“富而慳貪”“爲(wèi)他愛敬”“種種異類”等)較早見於仁壽四年(604)之前的漢譯佛經(jīng)或中土文獻(xiàn)*如“有好有醜”一語，較早見於西晉竺法護(hù)太康五年(284)譯《修行道地經(jīng)》卷一：“又有風(fēng)起，成體顔色，或白赤黑，有好有醜，皆由宿行。”(T15/187B25—187B26)又，經(jīng)文“有自無舍屋，處處浮寄”中“浮寄”，較早見於三國魏黃初七年(226)曹植《文帝誄序》：“考諸先紀(jì)，尋之誓言，生若浮寄，惟德可論。”(參曹植撰，趙幼文校注《曹植集校注》，北京： 人民文學(xué)出版社，1984年，341頁)是其例。，而連貫的整段內(nèi)容則只見於《因果經(jīng)》，應(yīng)屬編者的撰述。

(二) 明衆(zhòng)生受報之因緣： 佛答阿難： 今身受報不同皆由先世用心不等、造業(yè)不同所致。經(jīng)文始“佛告阿難，如汝所問，受報不同者，皆由先世用心不等，是以所受千差萬別”，訖“若聞是經(jīng)生誹謗者，其人現(xiàn)世舌則墮落”(參見T85/1380C15—1383A27)，計3966字。經(jīng)文在佛與阿難的問答中，闡述今身先世的種種因果報應(yīng)： 今身所受善惡果報乃由前世所作不同業(yè)因而來；今身作惡業(yè)者死墮畜生中；前身犯僧伽物、不敬三寶者今遭畜生、地獄之報；今身所受人形不端、習(xí)性不良乃因前世曾爲(wèi)畜生，今身作惡業(yè)者死墮地獄，從地獄出復(fù)受畜生身，若得人身，則受形不端、所行不善、受苦萬端，等等。通篇多用統(tǒng)一的排比句式敍述，形成強(qiáng)調(diào)連貫的語勢，如“今身端政者從忍辱中來，爲(wèi)人醜陋者從瞋恚中來……爲(wèi)人舌短者從屏處盜罵尊長中來”等。通過對這段經(jīng)文的考察，我們在劉宋求那跋陀羅譯《佛説罪福報應(yīng)經(jīng)》、北涼曇無讖譯《大般涅槃經(jīng)》、前秦曇摩難提譯《阿育王息壞目因緣經(jīng)》、元魏曇靖撰《提謂波利經(jīng)》及菩提留支譯《十地經(jīng)論》中，找到了與《因果經(jīng)》內(nèi)容相關(guān)或?qū)?yīng)的文句。現(xiàn)按經(jīng)文的先後次序，將《因果經(jīng)》與上述四部譯經(jīng)中表述近似、顯有因襲的文句進(jìn)行討論並列表比對。

1. 《因果經(jīng)》與《佛説罪福報應(yīng)經(jīng)》的文句比對

關(guān)於《佛説罪福報應(yīng)經(jīng)》，梁僧祐《出三藏記集》(下稱《僧祐録》)卷四載“五道輪轉(zhuǎn)罪福報應(yīng)經(jīng)一卷”，歸在“失譯”經(jīng)(T55/30A27)；隋費(fèi)長房《歷代三寶紀(jì)》卷一〇載“罪福報應(yīng)經(jīng)一卷”，謂由求那跋陀羅隨譙王劉義宣鎮(zhèn)撫荊州的元嘉年間(445— 453)在辛寺譯出(T49/91C5、92A14—92A20)，然其書又於卷一四小乘經(jīng)失譯録中載“輪轉(zhuǎn)五道罪福報應(yīng)經(jīng)一卷”(T49/117B22)；唐智昇《開元釋教録》卷一三載“罪福報應(yīng)經(jīng)一卷，一名輪轉(zhuǎn)五道罪福報應(yīng)經(jīng)，宋天竺三藏求那跋陀羅譯”，謂兩本“但立名題廣略有異，文既無別，但存一本耳”(T55/617B13—617B16)。是知《罪福報應(yīng)經(jīng)》又名《輪轉(zhuǎn)五道罪福報應(yīng)經(jīng)》，爲(wèi)劉宋求那跋陀羅於公元445— 453年譯出。

經(jīng)查考，《因果經(jīng)》中講述今身所受果報乃由前世所作業(yè)因使然的內(nèi)容中，有26句經(jīng)文與《佛説罪福報應(yīng)經(jīng)》(下稱《報應(yīng)經(jīng)》)中的一些文句密切相關(guān)(具體文句的比對參表1)。該經(jīng)敍述今世爲(wèi)人受形的差別乃因前身業(yè)因的不同時常用“爲(wèi)人……從……中來”、“……故”和“喜……者後生……”的句式來表達(dá)，如“爲(wèi)人安詳、言行審諦從禪定中來”、“爲(wèi)人姝長恭敬人故”、“憙殺生者後生水上浮游蟲”等，但三種句式交錯出現(xiàn)，沒有一定之規(guī)。通過比較，可知《因果經(jīng)》的編者直接襲用了《報應(yīng)經(jīng)》中的第1、3兩種句式，而將第2種句式改同第1種；同時，又創(chuàng)製兩種新的句式：“……者死墮……蟲中”、“前身……者今身生在……中”?！兑蚬?jīng)》中大部分經(jīng)文都採用這四種句式交錯行文，根據(jù)文意的轉(zhuǎn)換選用不同的句式來表達(dá)，形成一種句式整齊美觀、語勢連貫而又錯落變化的風(fēng)格?！兑蚬?jīng)》除了承襲和改換《報應(yīng)經(jīng)》的句式外，還對具體的經(jīng)文作了刪減改寫，即打亂《報應(yīng)經(jīng)》原文的次序，摘選其語句，根據(jù)行文需要進(jìn)行刪改，如將《報應(yīng)經(jīng)》中“爲(wèi)人端正，顔色潔白，暉容第一，手體柔軟，口氣香潔，人見姿容，無不歡喜，視之無厭，從忍辱中來”這樣冗長的語句，精簡成“今身端政者從忍辱中來”。摘録改寫中，編者也會增入一些新的成分，敍述的角度也會有所變化，如將《報應(yīng)經(jīng)》中“……故”的句式，統(tǒng)一變作“爲(wèi)人……從……來”時，即將“生無所知不學(xué)問故”改作“爲(wèi)人聰明從學(xué)問誦經(jīng)中來”，原有經(jīng)文除“學(xué)問”二字尚存外，其餘皆已煥然一新，敍述的口吻也由否定變成了肯定。

2. 《因果經(jīng)》與《提謂波利經(jīng)》的文句比對

《提謂波利經(jīng)》(下稱《提謂經(jīng)》)，又名《佛説提謂經(jīng)》《提謂經(jīng)》《提謂五戒經(jīng)》等，最早見録於《僧祐録》，其中將“提謂經(jīng)一卷”與“提謂波利經(jīng)二卷”分別收入卷四“新集續(xù)撰失疑雜經(jīng)録第一”和卷五“新集疑經(jīng)僞撰雜録第三”，後者下云：“提謂波利經(jīng)二卷(舊別有提謂經(jīng)一卷)。右一部，宋孝武帝時，北國比丘曇靖撰?！?T55/39A24—39A25)知此經(jīng)爲(wèi)劉宋孝武帝(454—464年在位)時北魏僧人曇靖所撰。唐道宣《續(xù)高僧傳》卷一曇曜傳附曇靖：“時又有沙門曇靖者，以創(chuàng)開佛日，舊譯諸經(jīng)並從焚蕩，人間誘導(dǎo)，憑準(zhǔn)無因，乃出《提謂波利經(jīng)》二卷，意在通悟，而言多妄習(xí)。故其文云：‘東方泰山，漢言代岳，陰陽交代故?！^代岳出於魏世，乃曰漢言，不辯時代，斯一妄也。太山即此方言，乃以代岳譯之，兩語相翻，不識梵魏，斯二妄也。其例甚衆(zhòng)，具在經(jīng)文，尋之可領(lǐng)。舊録別有《提謂經(jīng)》一卷，與諸經(jīng)語同。但靖加五方五行，用石糅金，疑成僞耳。並不測其終。隋初開皇關(guān)壤，往往民間猶習(xí)《提謂》，邑義各持衣鉢，月再興齋，儀範(fàn)正律，遞相監(jiān)檢，甚具翔集云?！?道宣撰，郭紹林點(diǎn)?！独m(xù)高僧傳》，北京：中華書局，2014年，13頁。則此經(jīng)乃曇靖於北魏文成帝重興佛法後據(jù)一卷本《提謂經(jīng)》撰造的僞經(jīng)，該經(jīng)至隋初關(guān)中民間仍廣泛流通，且與邑義結(jié)合，足見其流傳之廣與影響之深。

《提謂經(jīng)》在敦煌文獻(xiàn)中共有伯3732、斯2051、北敦3715、俄敦1657等4號，其中後二號可綴合，伯3732號爲(wèi)卷上，其餘爲(wèi)卷下。經(jīng)比對，《因果經(jīng)》論及今世習(xí)性不良或作惡業(yè)者死墮畜生時，有18句經(jīng)文與《提謂經(jīng)》中一些文句非常近似(具體文句的比對參表2)。該經(jīng)敍述相應(yīng)的內(nèi)容多用“(人)喜/好……，後爲(wèi)……”的句式，《因果經(jīng)》則將之改爲(wèi)“(爲(wèi)人)喜/好……者，死墮/死作/後作……”來表達(dá)，以便與全經(jīng)的行文統(tǒng)一。如《提謂經(jīng)》言“人喜禍語，後爲(wèi)野狐”，《因果經(jīng)》即改作“爲(wèi)人喜作殃禍語者，死作野狐”，除增改個別字詞外，語意全同，其間承襲的痕跡顯而易見。

3. 《因果經(jīng)》與《阿育王息壞目因緣經(jīng)》的文句比對

《僧祐録》卷二載“王子法益壞目因緣經(jīng)一卷，或云阿育王息壞目因緣經(jīng)”(T55/10C4)；同書卷七載竺佛念作《王子法益壞目因緣經(jīng)序》，稱其經(jīng)由曇摩難提於建初六年(410)在安定城譯出(T55/51C1—51C11)。檢《因果經(jīng)》中敍及今身受形不端、習(xí)性不良者乃從畜生中來時，經(jīng)文中有17句與《阿育王息壞目因緣經(jīng)》(下稱《因緣經(jīng)》)中的相關(guān)內(nèi)容極其相似(具體文句的比對參表3)。該經(jīng)通篇以四言偈頌行文，《因果經(jīng)》爲(wèi)使經(jīng)文在形式、內(nèi)容上達(dá)到統(tǒng)一，便將《因緣經(jīng)》中原由四言偈頌表達(dá)的內(nèi)容，改成了“爲(wèi)人……者從……中來”的散文句式，改寫中刪去某些偈頌或改寫個別字詞，如將其中的“恩和寬仁，堪履寒熱，所行無記，從牛中來”刪改成“爲(wèi)人堪履寒熱、無記録心者從牛中來”?？傊?，《因果經(jīng)》主要襲用了《因緣經(jīng)》的內(nèi)容，相對完好地保存了經(jīng)文原有的次序和連貫性，只在句式或個別詞句上對其四言偈頌作了一定的刪改。

4. 《因果經(jīng)》與《大般涅槃經(jīng)》的文句比對

《僧祐録》卷八載釋道朗作《大涅槃經(jīng)序》，謂該經(jīng)由曇無讖於玄始十年(421)受沮渠蒙遜之請而譯(T55/59C21—59C22)。查《因果經(jīng)》中有兩段經(jīng)文字與《大般涅槃經(jīng)》(下稱《涅槃經(jīng)》)中相關(guān)的內(nèi)容接近(具體文句的比對參表4)： 一是講爲(wèi)人貪財、喜瞋恚、愚癡、憍慢者死後所受惡報；二是述布施所獲百倍、千倍或無窮之善報。從二經(jīng)文句的比對可知： 《因果經(jīng)》對《涅槃經(jīng)》的改動非常大，編者主要根據(jù)行文需要將相關(guān)的內(nèi)容進(jìn)行刪改： 或刪其外來成分(如耆婆耆婆舍利伽鳥)；或用“爲(wèi)人……者死墮……”的句式改寫其經(jīng)文；或改變經(jīng)文的字詞、順序，如將“一者病人，二者父母，三者如來”改成“一者諸佛，二者父母，三者病人”，不僅將“如來”換成“諸佛”，還把它移至首位；“病人”則挪到了最末；或完全重新寫過，如將“一食之施，尚得是報，何況純陀信心施佛、具足成就檀波羅蜜”改成“一食之施，尚獲無量之報，況能常施，何可窮盡”，除前四字尚存外，其餘字句已面目全非，幾乎看不出其間的承襲關(guān)係了。

5. 《因果經(jīng)》與《十地經(jīng)論》的文句比對

隋法經(jīng)《衆(zhòng)經(jīng)目録》卷五載“十地經(jīng)論十二卷”，注云：“後魏永明年沙門勒那摩提共菩提留支於洛陽譯?！?T55/141A2)知該經(jīng)於483— 493年間譯出。據(jù)查，《因果經(jīng)》中述及殺生、劫盜、邪婬、妄語、惡口、綺語、貪慾、瞋恚、邪見等十惡業(yè)的果報時，其中長達(dá)450字的經(jīng)文與《十地經(jīng)論》卷四中相關(guān)的內(nèi)容幾乎全同，編者只是將少數(shù)幾處文字略加改動(具體文句的比對參表5)，如將“皆由十不善之業(yè)”、“如是十不善業(yè)道”的“不善”，據(jù)文意改作“惡”；把“惡口之罪”“邪見之罪”所受惡報的“若生人中”的“中”改爲(wèi)“間”*“中”與“間”雖僅一字之別，但對敦煌殘片的定名則有著至關(guān)重要的作用。如俄敦5616號殘(轉(zhuǎn)下頁)。其他三處“所説正語人不信受”與“説正人不信受”、“辯”與“辨”、“慾”與“欲”之別，則只是經(jīng)本脫文及用字的通假、古今字的不同，其餘內(nèi)容則全同。其實(shí)，漢譯佛經(jīng)中與這段經(jīng)文近似的內(nèi)容還見於東晉佛陀跋陀羅譯《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷二四(T9/549A27—549B22)、姚秦鳩摩羅什譯《十住經(jīng)》卷一(T10/505A8—505B3)，但仔細(xì)比對後發(fā)現(xiàn)，只有《十地經(jīng)論》的詞句與《因果經(jīng)》最爲(wèi)接近?？梢哉h，《因果經(jīng)》除改用個別文字外，幾乎完全照抄了該經(jīng)的整段經(jīng)文。不僅如此，《因果經(jīng)》之所以又稱“菩薩發(fā)願修行經(jīng)”，亦源於《十地經(jīng)論》。任小波指出，《十地經(jīng)論》在《因果經(jīng)》所引“十不善業(yè)道”之後，又説：“云何爲(wèi)願？經(jīng)曰： 菩薩復(fù)作是念，我當(dāng)遠(yuǎn)離十不善業(yè)道，樂行法行。論曰： 願者，復(fù)樂行大乘法，作利益衆(zhòng)生義故，攝善法故。如經(jīng)，菩薩復(fù)作是念，乃至樂行法行故。云何修行？經(jīng)曰： 菩薩遠(yuǎn)離十不善業(yè)道，安住十善業(yè)道，亦令他人住於十善業(yè)道。論曰： 修行者，自住善法，遠(yuǎn)離彼障，修行對治，亦令衆(zhòng)生住善法故。如經(jīng)，菩薩遠(yuǎn)離十善業(yè)道，乃至亦令他人住於十善業(yè)道故。”(T26/149C14—149C24)這應(yīng)當(dāng)就是《因果經(jīng)》亦稱“菩薩發(fā)願修行經(jīng)”之所本*(接上頁) 片(載《俄藏》12/198B)，存16行，行17字，第6行中部殘損3字，第7—16行下部殘缺。所存內(nèi)容始“於中煞生之罪”，訖“一者”。原卷無題，《俄藏》未定名。從殘存內(nèi)容看，殘片的主要內(nèi)容同時見於《善惡因果經(jīng)》、晉譯《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷二四、唐譯《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷三五、《十住經(jīng)》卷一、《十地經(jīng)論》卷四，究竟當(dāng)如何定名呢？曹凌《中國佛教疑僞經(jīng)綜録》將其列在《因果經(jīng)》下，起初筆者對此表示懷疑，認(rèn)爲(wèi)應(yīng)屬晉譯《華嚴(yán)經(jīng)》卷二四。但仔細(xì)比對後，發(fā)現(xiàn)殘片末行頂端二殘字爲(wèi)“人間”，其前一行所存10字爲(wèi)“惡口之罪，亦令衆(zhòng)生墮於”，比照相關(guān)的經(jīng)本，其下所殘之字當(dāng)是“地獄畜生餓鬼，若生”(此行抄18字)，末二字正與後行首二字“人間”相連成句。其中“間”字之用，乃《因果經(jīng)》區(qū)別於其他與之具有近似內(nèi)容的佛經(jīng)的關(guān)鍵字眼，是知此號爲(wèi)《因果經(jīng)》殘片，故曹凌定名可從。*這段內(nèi)容引自任小波先生2016年1月10日回覆筆者的電子郵件。。

從上文的敍述和相應(yīng)的列表中可以看出： 《因果經(jīng)》與《報應(yīng)經(jīng)》《提謂經(jīng)》《因緣經(jīng)》《涅槃經(jīng)》及《十地經(jīng)論》中相關(guān)的內(nèi)容，不論在句式表達(dá)還是選詞用語方面都密切相關(guān)?！兑蚬?jīng)》的編者往往根據(jù)行文及表達(dá)的需要，通過改用統(tǒng)一句式、換用個別文字、刪改部分詞句、改換表述等方式來編造經(jīng)文。筆者以《續(xù)藏經(jīng)》本爲(wèi)準(zhǔn)，對《因果經(jīng)》中與上揭四經(jīng)相關(guān)的內(nèi)容作了統(tǒng)計，總計1482字，約佔(zhàn)經(jīng)本總字?jǐn)?shù)(4518字)的 31.9%，將近三分之一的經(jīng)文摘録或改編自這五部經(jīng)。正如曹凌所言，《因果經(jīng)》的形態(tài)確實(shí)受到了《報應(yīng)經(jīng)》《因緣經(jīng)》的影響。但還可補(bǔ)充的是，其內(nèi)容同時也受到了《涅槃經(jīng)》《提謂經(jīng)》，尤其是《十地經(jīng)論》的較大影響，其經(jīng)文間的承襲相因顯而易見。

四 《因果經(jīng)》的時代蠡測

北涼曇無讖譯《涅槃經(jīng)》卷九如來性品第四之六云： 佛涅槃後，“正法未滅餘八十年，爾時是經(jīng)於閻浮提當(dāng)廣流佈，是時當(dāng)有諸惡比丘，抄略是經(jīng)分作多分，能滅正法色香美味。是諸惡人，雖復(fù)誦讀如是經(jīng)典，滅除如來深密要義，安置世間莊嚴(yán)文飾、無義之語，抄前著後，抄後著前，前後著中，中著前後……雜以世語，錯定是經(jīng)，令多衆(zhòng)生不得正説、正寫、正取、尊重、讚歎、供養(yǎng)恭敬?！?T12/421C26— 422A6)這説明打亂經(jīng)文原有次序、“雜以世語”的抄造經(jīng)典的方式，很早就已出現(xiàn)?！洞笾苠h》稱《因果經(jīng)》“文言冗雜，理義澆浮，雖偷佛説之名，終露人謨之狀”，即謂該經(jīng)乃“抄造”的僞經(jīng)，其經(jīng)形式上三分具足，內(nèi)容上又含有不少貨真價實(shí)的成分，表面看來頗像佛説的“真經(jīng)”，但其中摻入的“世語”卻始終透露出僞造的形跡。以此看來，《因果經(jīng)》中除去摘編自上述五經(jīng)的 31.9% 的經(jīng)文外，其餘內(nèi)容應(yīng)爲(wèi)抄造者雜入的“世語”及其他文字。下文即擬從這兩方面來討論《因果經(jīng)》的成書時代。

前文已述，據(jù)敦煌寫經(jīng)題記，漢文本《因果經(jīng)》在隋仁壽四年(604)至後周顯德七年(960)前後一直在民間抄寫流通。説明該經(jīng)至遲在公元604年之前就已出現(xiàn)，那麼它編纂成書的上限是什麼時代呢？

首先，從《因果經(jīng)》中31.9%的經(jīng)文源出的五部經(jīng)看，《報應(yīng)經(jīng)》爲(wèi)求那跋陀羅於南朝宋文帝元嘉年間隨譙王鎮(zhèn)撫荊州時(445— 453)譯出；《提謂經(jīng)》由北魏僧人曇靖於劉宋孝武帝時(454—464)撰出；《涅槃經(jīng)》由曇無讖於北涼沮渠蒙遜玄始十年(421)譯出；《因緣經(jīng)》是曇摩難提於苻秦建初六年(410)所譯；《十地經(jīng)論》則爲(wèi)菩提留支於北魏永明年間(483— 493)譯出。如前所述，《因果經(jīng)》中所述十惡業(yè)果報的內(nèi)容與《十地經(jīng)論》最爲(wèi)接近，除個別文字略有不同外，其餘幾乎完全抄自該經(jīng)，則《因果經(jīng)》出現(xiàn)的年代最早也不會早於483年。

其次，《因果經(jīng)》中除了31.9%的內(nèi)容摘録改編自上述五部經(jīng)外，其餘68.1%的內(nèi)容則是編者根據(jù)自己的知識結(jié)構(gòu)結(jié)合其對當(dāng)時社會現(xiàn)狀的觀察而撰造的經(jīng)文，如正宗分第一層所述現(xiàn)世衆(zhòng)生受報之別的語段即爲(wèi)編者所撰。另，正宗分第二層的語段中也插入了許多溢出五部經(jīng)之外的內(nèi)容： 或援用佛經(jīng)典故，或反映中土特有的文化現(xiàn)象及名物稱謂，或體現(xiàn)編者的生活場景。下面摘取四段文字來討論。

(一) 云何名爲(wèi)善心？若至僧中，見佛禮拜，見僧恭敬，請經(jīng)問義，受戒懺悔，捨於財物，經(jīng)營三寶，不惜身命，護(hù)持大法。如是之人，舉足一步，天堂自至，未來受果如樹提伽，是則名爲(wèi)最上善人也。(參見T85/1381B21—1381B24)

此段論説何爲(wèi)善心時，提到若能敬重三寶、護(hù)持大法，即可舉足步入天堂，像樹提伽一樣獲得果報。所謂“樹提伽”乃用典，指劉宋求那跋陀羅譯《樹提伽經(jīng)》中的樹提伽長者，經(jīng)文謂其因“布施功德，現(xiàn)天上受樂。昔五百商主將諸商人，齎持重寶經(jīng)過險路，奔空山中，走逢一病道人，給其草屋，厚敷牀褥，給其水漿、鎢錥、米糧，給其燈燭，于時乞願天堂之報，今得果報”(T14/825C25—825C29)。經(jīng)中所述布施之人即樹提伽夫婦，其因布施功德而受報上天享樂?！兑蚬?jīng)》編者引樹提伽爲(wèi)例，藉以説明布施可獲天堂受樂之報，勸勉衆(zhòng)生精勤布施。

(二) 好著劍(釵)華者死作載(戴)勝蟲；……憙學(xué)人語調(diào)挊(弄)者死作鸚鵡鳥；……先身憙放下氣者今作蟲；先身用衆(zhòng)僧碓磑者今作叩頭蟲；先身節(jié)量人食者今作啄木蟲；……捶(插)骨捭(椑)入寺者今作長(嘴)鳥；著煙(脂)胡粉朱唇入寺者今作赤(嘴)鳥；著綵色衣入寺者今作黃。(參見T85/1381A24—1381B12)*文中“劍”，《大正藏》本作“創(chuàng)”，伯2922號作“釵”，是，據(jù)改；“捶”，《大正藏》本同，伯2922號、伯2055-3號、北敦4238+北敦858號皆作“插”，是，據(jù)改。

此段敍述今身造作惡業(yè)死後墮入畜生受形爲(wèi)相應(yīng)的“蟲”類，先身因作惡業(yè)今世受形爲(wèi)相應(yīng)的“蟲”“鳥”類。其中所作惡業(yè)的類型與受形爲(wèi)畜生的禽類之間體現(xiàn)出一種井然有序的對應(yīng)關(guān)係，如頭戴釵華者死作戴勝，喜學(xué)人語者死作鸚鵡，喜放下氣者今作，穿綵衣入寺者今作黃等，這種對應(yīng)關(guān)係反映的文化現(xiàn)象具有鮮明的中土特色，似不可能出現(xiàn)在漢譯佛典之中。

且經(jīng)文所述禽類之名，有較常見者(如戴勝、鸚鵡等)，也有頗爲(wèi)生僻者(如、黃)等?！包S”，于淑健謂即黃戾婁，也稱黃離留、鶬鶊、黃鶯、黃鳥等；“”當(dāng)爲(wèi)“戾婁”涉“鳥”而成的增旁字；“黃戾婁”之稱較早見於唐慧沼《金光明最勝王經(jīng)疏》卷二：“黃鳥者，本云枳羅，此云黃鳥，應(yīng)是此間黃戾婁鳥?！?于淑健《敦煌佛典語詞和俗字研究》，188頁。所言甚是。而“”，則未見前賢論及。該詞《大正藏》本作“蟠”，敦煌本伯2055-3號、北敦4238+北敦858號分別作“”、“”。從字形看，此蟲當(dāng)名“氣盤”，前字作“”乃其增旁字，作“”則是增旁字的訛寫；後字作“”、“”亦爲(wèi)增旁字，作“蟠”則是借音字?！皻獗P蟲”較早見於宋唐慎微《證類本草》卷三〇“行夜，療腹痛、寒熱、利血，一名負(fù)盤”下注云：“陶隱居云：‘今小兒呼盤，或曰(音煩)蟲者也?！加礤a等謹(jǐn)按陳藏器云：‘盤蟲，一名負(fù)盤蟲，一名夜行、蜚蠊，又名負(fù)盤。雖則相似，終非一物，戎人食之，味極辛辣。氣盤蟲有短翅，飛不遠(yuǎn)，好夜中行，觸之氣出也?！?唐慎微撰，寇宗奭衍義，張存惠重修《重修政和證類本草》卷三〇，《四部叢刊》初編本景上海(轉(zhuǎn)下頁)由陶弘景(456—536)所注可知，“氣盤蟲”之稱至遲公元536年已見於文獻(xiàn)記載；從陳藏器所云知?dú)獗P蟲觸之則氣出，喜放氣，故《因果經(jīng)》編者纔會根據(jù)自己的認(rèn)知撰造出“先身憙放下氣者今作蟲”這樣的經(jīng)文。由此看來，這段文字裏面，不僅個中反映的文化現(xiàn)象具有鮮明的中土特色，而且其中禽類的稱名也極爲(wèi)罕見，應(yīng)屬編者實(shí)際生活中的特定稱謂。*(接上頁) 涵芬樓藏金刊本，葉四三。按： 例中引陶弘景云“小兒呼氣盤”的“氣盤”，原作“氣盤”，衍“”字；“終非一物”“味極辛辣”的“終”“極”原誤作“絲”“及”，此據(jù)明李時珍《本草綱目》卷四一“蟲部”之“行夜”條引陶弘景、陳藏器語(北京： 人民衛(wèi)生出版社，1957年影印，1328頁下欄)刪、改。

(三) 今身殺生祠邪神者，死墮鐵碓地獄中；今身作師母，鬼語誑他取物者，死墮肉山地獄中；今身作師母，合眼眠地，誑他上天取禰魂神者，死墮斬腰地獄中；今身作師母，教他殺生，求其大神，或禍(祠)五道、土地、社公、阿魔、女郎，諸如是等，皆是誑惑愚人，死墮[斧]斫地獄中，爲(wèi)諸獄卒莝斬其身，鐵(嘴)之鳥啄兩眼睛；今身作師公，或葬埋死人，占宅吉兇，五姓便利，安龍謝蠶，壓[鎮(zhèn)]衰禍，誑其癡人，多取財物，妄作吉兇之語者，如是之徒，死墮鐵銅(網(wǎng))地獄中，無量惡鳥集在其身，食噉肉盡，啄其筋骨，受苦無窮。(參見T85/1381C20—1382A2)*“禍”、“銅”，伯2055-3號分別作“祠”、“網(wǎng)”，是，據(jù)改；“斧”、“鎮(zhèn)”，《續(xù)藏經(jīng)》本原闕，據(jù)伯2922號、北敦4238+北敦858號補(bǔ)。

此段經(jīng)文講述今身殺生祭祀邪神、作師母師公誑惑愚人、造作惡業(yè)者，將受地獄之惡報。文中所言實(shí)乃民間百姓信仰的映射和寫照，真切地反映了經(jīng)文編者日常所見所感的生活場景，如此“寫實(shí)性”的內(nèi)容無疑應(yīng)出自編者的撰述。文中所用一些頗具中土特色及時代特徵的用語，對於推考《因果經(jīng)》的成立時代具有重要的參考價值。如：

1. 師母、師公

這段文字中“師母”一詞出現(xiàn)了3次，皆指巫婆，謂以裝神弄鬼替人祈福禳災(zāi)、占卜吉兇等爲(wèi)職的女子。此義的“師母”較早見於《宋書》卷四一《后妃傳·孝武文穆王皇后》：“其間又有應(yīng)答問訊，卜筮師母，乃至殘餘飲食，詰辯與誰，衣被故敝，必責(zé)頭領(lǐng)?！?《宋書》，北京： 中華書局，1974年，1291頁。《宋書》乃沈約於齊永明五年(487)奉詔編撰，花了近一年時間，於永明六年(488)完成紀(jì)傳七十卷，八志三十卷爲(wèi)後來續(xù)成。以此看來，稱巫婆爲(wèi)“師母”的用法至遲在五世紀(jì)末已載於文獻(xiàn)。

與“師母”相對，“師公”即男巫。“師公”此義較早見於斯610號隋侯白撰《啓顔録·辯捷》：“齊徐之才有學(xué)辯捷，又善醫(yī)術(shù)。尚書王元景罵之才爲(wèi)‘師公’，之才應(yīng)聲答曰：‘既爲(wèi)汝師，復(fù)爲(wèi)汝公，在三之義，頓居其兩。’”(《英圖》10/166)此事也見於《太平廣記》卷二四七詼諧三引隋陽玠《談藪》“徐之才”條、唐李百藥《北齊書·徐之才傳》，但嘲戲之人有所不同，前者爲(wèi)祖孝徵，後者爲(wèi)鄭道育。據(jù)黃大宏考證，此事發(fā)生在天統(tǒng)初(565—569)，嘲戲之人應(yīng)是祖孝徵(即祖珽)。時珽執(zhí)政，除之才侍中、太子太師，之才心存怨恨。孝徵嘲戲稱之才爲(wèi)“師公”，表面敬之(太師位居三公，亦“師”亦“公”)，實(shí)則貶之(古代醫(yī)巫不分，民間多稱“男巫”爲(wèi)師公)，故之才聞之不喜，遂以珽之師、父(“在三之義”謂“父生之，師教之，君食之”，“遂居其兩”指師和父)自居來回敬他*參陽玠撰，黃大宏校箋《八代談藪校箋》，北京： 中華書局，2010年，91—93頁。。由此看來，“師公”這種用法最遲在6世紀(jì)中葉已出現(xiàn)。

2. 五道、土地、社公、阿魔、女郎

句中“五道、土地、社公、阿魔、女郎”等並舉，皆作“祠”(祭祀)的對象賓語，當(dāng)指某類神靈。五道，本指佛教所謂天、人、畜生、餓鬼、地獄等五處輪迴之所，此用爲(wèi)陰間把持五道、主掌人生死的“五道大神”的省稱。“五道大神”之稱較早見於東晉瞿曇僧伽提婆譯《增壹阿含經(jīng)》卷二七：“爾時五道大神復(fù)重語長者曰：‘汝好自守護(hù)身、口、意行，汝不知五道大神之威力乎？’是時五道大神即化作大鬼神形，右手執(zhí)劍語長者曰：‘今我身者是五道大神，速與此沙門湯，勿足稽留?！?T2/700B4—B8)中土文獻(xiàn)中較早見於梁陶弘景《真誥》卷一五闡幽微第一“凡六天宮，是爲(wèi)鬼神六天之治也。洞中六天宮亦同名，相像如一也”句下注語：“此即應(yīng)是北酆鬼王決斷罪人住處，其神即應(yīng)是經(jīng)呼爲(wèi)閻羅王所住處也，其王即今北大帝也，但不知五道大神當(dāng)是何者爾？凡生生之類，其死莫不隸之?！?吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯《真誥校注》，北京： 中國社會科學(xué)出版社，2007年，469— 471頁。此後，“五道大神”之稱在吐魯番出土麴氏高昌國時期的隨葬衣物疏、敦煌文書及其他墓葬文獻(xiàn)中也時可見其蹤影*關(guān)於“五道大神”的詳細(xì)探討，參鄭阿財《從敦煌吐魯番文書論五道將軍信仰》，《2006年民俗暨民間文學(xué)學(xué)術(shù)研討會論文集》，臺北： 文津出版社，2006年；又《鄭阿財敦煌佛教文獻(xiàn)與文學(xué)研究》，上海古籍出版社，2011年，26—61頁。此據(jù)後者徵引。。據(jù)《僧祐録》卷九載道安《增一阿含序》，此經(jīng)由曇摩難提於前秦建元二十一年(385)譯成(T55/64A24—64B12)。是知“五道大神”這一專名，自公元385年隨佛教傳入中土後，便在中國古代民間信仰中産生了廣泛深遠(yuǎn)的影響。

土地，“土地神”的省稱。其用以指守護(hù)一方土地之神，實(shí)爲(wèi)地祇職能分化的結(jié)果，戰(zhàn)國中期新蔡葛陵楚墓出土的卜筮祭禱簡中稱作“地主”，稍晚的包山楚簡的占卜簡謂之“候(后)土”。魏晉以降，土地神被道教吸收，逐漸成爲(wèi)民間俗神的代表*參余欣《神道人心——唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》，北京： 中華書局，2006年，82—91頁。。典籍中“土地神”一語較早見於晉代文獻(xiàn)，唐歐陽詢《藝文類聚》卷七九靈異部下“神”類引干寶《搜神記》：“蔣子文者……常自謂己骨清，死當(dāng)爲(wèi)神。漢末爲(wèi)秣陵尉，逐賊至於鍾山之下，賊擊傷額，因解綬縛之。有頃，遂死。及吳先主之初，其吏見文於道，乘白馬，執(zhí)白羽扇，侍從如平生。文曰：‘我當(dāng)爲(wèi)此土地神也。爲(wèi)吾立祠，不爾，使蟲入耳爲(wèi)災(zāi)。’”*歐陽詢撰，汪紹楹?！端囄念惥邸罚虾９偶霭嫔?，1982年，1348頁。而以“土地”代稱“土地神”，則較早見於梁陶弘景《真誥》卷七：“有一白犬，俗家以許禱土地，鬼神云：‘何令人盜烹之？’土地神言‘許長史教之使?fàn)枴?，不言‘小人盜自爾也’。”*吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯《真誥校注》，238頁。該書將“鬼神”屬上讀，作：“俗家以許禱土地鬼神，云：‘何令人盜烹之？’”似未安。如此斷讀，“云”失去主語，文意費(fèi)解?！肮砩瘛碑?dāng)屬下讀，作“云”的主語，該句意謂俗家有人許諾用一隻白狗祭祀土地神，鬼神問：“是誰令人偷來煮的？”土地神説“許長史讓他這樣做的”，而不説“小人盜來的”。句中“土地”即下文的“土地神”。據(jù)王家葵考證，《真誥》的撰著年代“必在齊建武三年至永元元年(496— 499)之間”*參王家葵《陶弘景叢考》，濟(jì)南： 齊魯書社，2003年，214頁。。那麼，以“土地”稱“土地神”至遲在5世紀(jì)末已出現(xiàn)。

社公，指社神，較早見於晉葛洪(283—363)《神仙傳》卷五“茅君”條：“父因問鄉(xiāng)里死者若干人，誰當(dāng)可起之。君乃遂召社公問之。父聞中庭有人應(yīng)對，不之見也。問社公：‘此村中諸己死者，誰可起之？’衆(zhòng)人皆聞社公對曰：‘某甲可起?！?葛洪撰《神仙傳》，《文淵閣四庫全書》第1059冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年，280頁下欄。由此可知，稱社神爲(wèi)“社公”至遲在4世紀(jì)中葉已見於文獻(xiàn)。

女郎，本指年輕的未婚女子，此謂民間祭祀的“女郎”神。祭祀“女郎”的記載，較早見於北魏酈道元(？—527)《水經(jīng)注》卷八濟(jì)水經(jīng)“又東北過菅縣南”下注：“城南有女郎山，山上有神祠，俗謂之女郎祠，左右民祀焉?！本硪蝗?jīng)“水出鴈門陰館縣，東北過代郡桑乾縣南”下注：“祁夷水西有隨山，山上有神廟，謂之女郎祠，方俗所祠也?！?酈道元著，陳橋驛校證《水經(jīng)注校證》，北京： 中華書局，2007年，211、319頁。又敦煌民間亦有祈賽張女郎神的記載，如伯4640號背《歸義軍己未至辛酉年布紙破用歷》：“十日賽張女郎神用麁紙叁拾張?！?《法藏》32/264B)又斯6315號《文樣·祈雨文》：“厥今跪雙足、捧金爐、焚寶香、陳款意者，其誰施之？時則有玄(懸)泉諸禮士等，並共啓一心，各減家儲，就此靈龕，請亻(佛)延僧，設(shè)齋崇願意者，朱明仲夏，曙(暑)氣炎空……慮恐三春狂力，九秋不登，所以各撙私儲，崇茲嘉會。……先用莊嚴(yán)釋梵四王、天龍八部，唯願降神足、運(yùn)悲心，灑甘津、施雨澤。又持是福，莊嚴(yán)張女郎神、江神、海神、何(河)神等，唯願令(領(lǐng))功德分，發(fā)歡喜心，運(yùn)靈通、降神德，益河流之，施甘澤以濟(jì)時。”(《英藏》11/6)文中將“張女郎神”置於江神、海神、河神之首，可見其作爲(wèi)敦煌民間信仰的雨水之神，在百姓心目中的地位異常重要。如前所述，“女郎”神作爲(wèi)祭祀的對象，較早見於《水經(jīng)注》。據(jù)陳橋驛考證，其書卷二六沭水經(jīng)“又南過陽都縣，東入于忻”注文有“魏正光中，齊王之鎮(zhèn)徐州也，立大堨，遏水西流”句，正光爲(wèi)520—525年，距酈氏被害不到十年，可知該書成於酈道元後期，具體成書時間不詳*陳橋驛《酈道元評傳》，南京大學(xué)出版社，1994年，35—36頁。。由此可見，“女郎”作爲(wèi)民間祭祀的俗神之稱至遲在6世紀(jì)早期已出現(xiàn)。

既然“五道、土地、社公、女郎”皆爲(wèi)民間祭祀的神明，那麼與之並列的“阿魔”又爲(wèi)何神呢？其本義是什麼呢？“阿魔”，敦煌本伯2922號、伯2055-3號、北敦5490+北敦5734號、北敦8124+北敦2079號、北敦1060號、北敦8450號、北敦10476號、斯714號、斯2077號、斯3400號、斯5458-2號、羽336號同，斯5602號、斯6920號作“阿磨”。藏文本DK354號作“srinmo”，意爲(wèi)“羅剎女”，是對漢文本“阿魔女郎”的意譯，藏文中的mo，屬於名詞的陰性詞綴，在此本身即有“女性”的涵意*“阿魔”一詞在藏文本中的譯語及相應(yīng)的漢語意思，引自任小波先生2016年1月30日回覆筆者的電子郵件。；粟特文本亦未譯，高梯奧、伯希和雖然認(rèn)爲(wèi)漢文本中的“阿魔”“女郎”皆指“神(divinités)”，但其僅憑藏文本A(即DK354號)譯作“srinmo(démons femelles)”，即“女惡魔”，便推測“阿魔”應(yīng)是一個指“惡魔”的俗語詞(un de termepopulaire pour désigner des démons)*R.Gauthiot & P.Pelliot, Le Stra des Causes et des Effets du Bien et du Mal: ditéetTraduitd’Après les TextesSogdien,Chinois et Tibétains, TomeII: Transcription, Traduction, Commentaire et Index, 1926, p.62.，似有未妥。

檢“阿魔”亦見於別的文獻(xiàn)，如失譯《佛説地藏菩薩陀羅尼經(jīng)》：“爾時，毘沙門天王頂禮佛足，白佛言：‘世尊，若有受持讀誦此經(jīng)陀羅尼咒者，我當(dāng)擁護(hù)蓋其勢力。若有衆(zhòng)生信邪倒見，或事北神、九子母神、阿魔神、竈君、社地、社神，詐稱先人，如是邪見，我使此人行住不安，惡夢縱橫。唯願世尊聽我受持?！?T20/711B28—711C2)*文中“社地”疑當(dāng)作“土地”，“社”或涉下文“社神”而誤，或因“土地”爲(wèi)神而將“土”增“礻”旁而寫作“社”。明嚴(yán)嵩《(正德)袁州府志》卷一山川“萍鄉(xiāng)縣”下載：“玉女峯，縣東六十里，亦名玉女墩?！遁浀刂尽罚骸煊形迳?yún)氣湧出石間，俗云玉女披衣，相傳昔有女子脩道于此，因名?！魏檠自姡骸凵交ǐI(xiàn)阿魔，茫茫仙意果如何。千年舊跡今蕪沒，惟有長松掛蔦蘿?！?嚴(yán)嵩《(正德)袁州府志》卷一，明正德刻本，葉一四?！鞍⒛А?，前例中作爲(wèi)神靈之一，位於“九子母神”之後，與“北神”“竈君”“社地”“社神”等前後並列，其出現(xiàn)的語境跟《因果經(jīng)》極近；後例中用爲(wèi)“獻(xiàn)”的賓語，指修道成仙的女神。“魔”是漢文佛典中常用的音譯詞，與梵文mra相對應(yīng)*參顧滿林《梁武帝改“磨”作“魔”之説考辨》，《佛經(jīng)語料與佛經(jīng)用語散論》，北京： 中國社會科學(xué)出版社，2015年，118頁。，譯爲(wèi)擾亂、障礙(妨礙善事者)、奪命(剝奪生命者)、殺者(屠殺者)，指妨礙成道的一切障礙，亦轉(zhuǎn)喻自己內(nèi)心的煩惱*參中村元著，林光明譯《廣説佛教語大辭典》(下卷)，臺北： 嘉豐出版社，2009年，1717頁。。就敦煌本“阿魔”而言，其字或作“阿磨”，體現(xiàn)的只是譯經(jīng)用字的不同；藏文本將“阿魔女郎”意譯作“srinmo(羅剎女)”，則很有可能是譯者爲(wèi)了兼顧字形(“魔”字從鬼)與詞義(“鬼”“神”義可相通)兩方面的緣故。

然“阿魔”何以可指“女性”鬼神呢？竊疑“阿魔”或即“阿摩”，“摩”“魔”皆爲(wèi)明紐戈韻，讀音相同。作爲(wèi)譯音用字，二者可互用，如“琰摩王”或作“閻魔王”?！鞍⒛Α保^早見於蕭齊僧伽跋陀羅譯《善見律毗婆沙》卷六：“須提那心樂出家，於遊戲處心不染著，於諸債主得與不得怱怱而還，次第易解。阿摩多多者(漢言阿摩是母，多多者言父也)，汝者易解，一子者，唯一子無兄弟?！?T24/711B28—711C2)《大正藏》?？庇涀ⅰ鞍⒛Χ喽唷钡陌屠霓D(zhuǎn)寫爲(wèi)“Amma,Tta”*承匿名審稿專家教示： 《善見律毗婆沙》卷六中的“阿摩多多”，《大正藏》?？庇浰ⅰ癆mma Tta”是以巴利文撰寫的?！渡埔娐膳派场放c巴利文律典關(guān)係密切。Amma(母親)一詞的解釋見於T.W.Rhys Davids等編Pali-English Dictionary第74頁。Amma是amm一詞的呼格形式，amm該詞的詳細(xì)解釋見於Margaret Cone所編A Dictionary of Pli第230頁。Tta見於T.W.Rhys Davids等編Pali-English Dictionary第299頁。梵文中Tta的意思與巴利文Tta(父親)相同。但Amma一詞並不見於梵語詞典。筆者原稿誤將“Amma Tta”當(dāng)作是用梵文撰寫的，現(xiàn)據(jù)專家意見改正。謹(jǐn)致謝忱！。由經(jīng)文注語及巴利文轉(zhuǎn)寫可知： 漢語中的母親、父親，巴利語稱“阿摩、多多”，讀作“Amma、Tta”*“多多”即“爹爹”，也就是現(xiàn)代漢語方言中的“大大”。關(guān)於《善見律毗婆沙》中“阿摩多多”的釋義，參李維琦《佛經(jīng)詞語匯釋》，長沙： 湖南師範(fàn)大學(xué)出版社，2004年，4—5頁。。

中古史書中載有一些與“阿摩”相關(guān)的稱語，如“阿麼姑”“阿摩敦”“摩敦”等?！侗饼R書》卷三四《楊愔傳》：“先是童謡曰：‘白羊頭尾禿，羖頭生角?！衷唬骸蜓騿艘安?，不喫野草遠(yuǎn)我道，不遠(yuǎn)打爾腦?！衷唬骸ⅫN姑禍也，道人姑夫死也。’羊爲(wèi)愔也，角文爲(wèi)用刀，道人謂廢帝小名，太原公主嘗作尼，故曰阿麼姑，愔、子獻(xiàn)、天和，皆帝姑夫云?！?《北齊書》，北京： 中華書局，1972年，459頁。《周書》卷一一《晉蕩公護(hù)傳》：“盛洛小於汝，汝等三人並呼吾作‘阿摩敦’?！庇郑骸安恢^齊朝解網(wǎng)，惠以德音，摩敦、四姑並許矜放?！墓眉疵啥Y送，平安入境，以今月十八日於河?xùn)|拜見。……但離絶多年，存亡阻隔，相見之始，口未忍言，唯敍齊朝寬弘，每存大德。云與摩敦雖處宮禁，常蒙優(yōu)禮，今者來鄴，恩遇彌隆。矜哀聽許摩敦垂敕，曲盡悲酷，備述家事。伏讀未周，五情屠割。”*《周書》，北京： 中華書局，1971年，170—172頁。前例謂高殷稱其姑太原公主爲(wèi)“阿麼姑”，乃因其曾出家爲(wèi)尼故；後例中宇文護(hù)母親給他的信中説宇文護(hù)及盛洛等三人皆叫她“阿摩敦”，而宇文護(hù)給母親的信中則稱她作“摩敦”，説明“阿摩敦”可省作“摩敦”，指母親。那麼，“阿麼”與“阿摩”是否爲(wèi)同一詞語的不同音譯形式呢？

從讀音看，“麼”“摩”中古皆音明戈切，文獻(xiàn)中每常通借。如伯2305號《妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文》：“若要求聞微妙法，隨我山中得也摩？”(《法藏》11/175B)其中“摩”即用同語氣詞“麼”。作爲(wèi)譯音用字，“麼”“摩”音同無別，故“阿麼”與“阿摩”極有可能爲(wèi)同一詞語的不同音譯形式。至於其詞義，“阿摩”爲(wèi)巴利語母親“Amma”的音譯，已如上述；“阿摩敦”稱母親，則爲(wèi)鮮卑語的音譯。聶鴻音指出： 《周書·晉蕩公護(hù)傳》中的“磨敦”(筆者按： 即“摩敦”)本是“阿磨敦”的省稱，“阿磨敦”可構(gòu)擬爲(wèi)amatun，其中的ama是“母親”的意思，相應(yīng)的形式在幾乎所有的語言中都可以找到；tun是女性詞尾，相當(dāng)於“可敦”的“敦”*參聶鴻音《鮮卑語言解讀述論》，《民族語文》2001年第1期，66頁。筆者曾就“阿摩敦”的詞義和構(gòu)成向北京大學(xué)古代史研究中心的羅新教授請教。承羅教授誨示：“阿摩”指母親，“敦”泛指鮮卑語中上了年紀(jì)、有一定身份的女性。按： 羅教授關(guān)於“敦”義的解釋較聶説似更準(zhǔn)確。謹(jǐn)致謝忱。。

既然“阿摩”在巴利語、鮮卑語中皆稱母親，那麼《北齊書·楊愔傳》中高殷爲(wèi)何又稱其姑爲(wèi)“阿麼”呢？果因其曾出家爲(wèi)“尼”嗎？竊以爲(wèi)“阿摩”的本義雖是“母親”，但後來亦可泛稱與“母親”年齡、地位相似的女性，如姨母、姑母或其他年長的女性，就像漢語中“媽媽”除了用來稱母親外，也可稱年長的已婚婦女、老妻、老年女僕等*參羅竹風(fēng)主編《漢語大詞典》第4卷“媽媽”條下所列義項及相應(yīng)的文例，上海： 漢語大詞典出版社，1989年，393—394頁。。以此類推，鮮卑語中用以稱母親的“阿摩”，也可泛指年齡、地位與母親相似的姨母、姑母及其他年長女性。由此看來，高殷稱其姑太原公主爲(wèi)“阿麼姑”的“阿麼”(即“阿摩”)，應(yīng)該就是鮮卑語中姑母的稱呼，並非因其出家爲(wèi)“尼”纔如是稱之?！鞍ⅫN姑”連言實(shí)爲(wèi)鮮卑語和漢語同時共現(xiàn)的雙語表達(dá)，從中略可窺見當(dāng)時北方胡族日常生活中鮮卑語和漢語兼行並用的情景。

如前所論，“阿摩(麼)”指母親，巴利語較早見於蕭齊僧伽跋陀羅譯《善見律毗婆沙》；鮮卑語較早見於《北齊書·楊愔傳》所載童謡。據(jù)《僧祐録》，《善見律毗婆沙》於建元四年(482)至永明十年(492)間譯出*僧祐《出三藏記集》卷二：“善見毘婆沙律十八卷(或云毘婆沙律，齊永明七年出)。右一部，凡十八卷。齊武帝時(482— 493)，沙門釋僧猗於廣州竹林寺，請外國法師僧伽跋陀羅譯出。”(T55/13B21—23)又卷一一《善見律毘婆沙記第十五》：“齊永明十年(492)歲次時實(shí)沈三月十日，禪林比丘尼淨(jìng)秀聞僧伽跋陀羅法師於廣州共僧禕法師譯出梵本《善見毘婆沙律》一部十八卷，京師未有，渴仰欲見。僧伽跋陀其年五月還南。憑上寫來，以十一年歲次大梁四月十日，得律還都。”(T55/82A23—82A29)由是可知，《善見律毗婆沙》於建元四年(482)至永明十年(492)間譯出。；依《楊愔傳》，有關(guān)“阿麼姑”的童謡出現(xiàn)在乾明元年(560)高演誅殺楊愔之前不久。聯(lián)繫到下文所論“邑主、中正、維那、輪主”等習(xí)見於北朝造像記中的詞語來考慮，《因果經(jīng)》中的“阿魔”極有可能源自鮮卑語的“阿麼”。換句話説，“阿魔”稱母親或泛指年長的女性至遲在6世紀(jì)中葉已見。

(四) 云何修福？若有衆(zhòng)生今身作大化主造立浮圖寺舍者，未來必作國王，統(tǒng)領(lǐng)萬民，無往不伏。今身作邑主、中正、維那、輪主者，未來之世必作王臣輔相、州郡令長，衣馬具足，所須自恣。今身率化諸人作諸功德者，未來世中必作豪富長者，衆(zhòng)人敬仰，四道開通，所向?qū)?諧)偶。(參見T85/1382C29—1383A4)*文中“對”，《大正藏》本同，校勘記謂甲本(筆者按： 指中村74)作“諧”；伯2922號作“僅”，伯2055-3號作“諧”。經(jīng)文中“所向諧偶”，可能源自西秦法堅譯《佛説阿難分別經(jīng)》：“有人奉佛，從明師受戒，專信不犯，精進(jìn)奉行，不失所受。形像鮮明，朝暮禮拜，恭敬然燈。淨(jìng)施所安，不違道禁，齋戒不厭，中心欣欣，常爲(wèi)諸天、善神擁護(hù)，所向諧偶，百事增倍，爲(wèi)天龍、鬼神衆(zhòng)人所敬，後必得佛?！?T14/758B10—758B14)從文意及該詞的來源看，其字作“諧”是，“對”、“僅”皆爲(wèi)誤字，據(jù)改。

這段經(jīng)文講述衆(zhòng)生修福、作功德可獲得種種果報，其中“邑主、中正、維那、輪主”等語，最能體現(xiàn)《因果經(jīng)》編者的身份及其生活的時代背景。四則詞語前後連言、同時出現(xiàn)在作福事、造功德的語境中，這與北朝石刻尤其是造像記中常見的用語如“(都)邑主、邑正、邑師、邑老、(邑)中正、邑子、都維那、維那、像主、光明主、菩薩主、供養(yǎng)主、香火、典坐”等極爲(wèi)近似。據(jù)學(xué)者研究，北魏孝文帝遷都洛陽後，佛教有了極大的發(fā)展，人們紛紛出家爲(wèi)僧，在家信徒也隨之俱增，在洛陽及華北廣大地區(qū)掀起了立塔建寺、開窟造像的高潮。這一時期，在華北地區(qū)的民間廣泛流行著一種以“邑義”爲(wèi)宗旨的佛教信仰團(tuán)體，其成員往往是以某一地區(qū)的村落、宗族或鄉(xiāng)鎮(zhèn)、城邑爲(wèi)中心組織起來的在家信徒和少數(shù)僧尼，他們常常從事開窟造像等宗教活動。這種團(tuán)體具有民間結(jié)社的性質(zhì)，學(xué)界或稱爲(wèi)佛教結(jié)社，簡稱佛社。佛社成員的名稱極其繁複，有邑主(包括副邑主、邑正、邑老),是佛社的負(fù)責(zé)人；維那(包括都維那),管理佛社各項事務(wù)的寺院僧官，其地位僅次於邑主，是佛社的副首領(lǐng)；邑師(亦叫都邑師)，巡迴於佛社間進(jìn)行傳教的寺院法師，是佛社內(nèi)通曉佛經(jīng)文獻(xiàn)並爲(wèi)佛社講經(jīng)説法的人；邑中正，鄉(xiāng)邑中的世族豪門、有聲望的鄉(xiāng)紳士人，是佛社中有地位的長者；像主(包括副像主、右?guī)兴_主、阿難主等)，出資營造佛、菩薩像者；光明主，出資爲(wèi)佛像“開光”(包括請法師在儀式上給像拂塵、用鏡照像、以筆點(diǎn)像眼等)者；典坐(座),負(fù)責(zé)佛社伙食、牀座、雜物、清潔等事務(wù)的寺院僧人；唄匿，掌管佛社音樂者；香火，負(fù)責(zé)佛社焚香燃燈者；供養(yǎng)主，佛像營造完工後負(fù)責(zé)供養(yǎng)者；比丘、比丘尼，佛社中出家的男僧、女尼；清信士、清信女，佛社中在家的男、女信徒；邑子，佛社中的普通社員。衆(zhòng)多的佛社名稱中，邑主、維那、邑中正等最重要，他們是佛社的上層負(fù)責(zé)人，在造像記中常位居前列；邑子數(shù)量最多，他們多是佛社中的下層民衆(zhòng)*參李文生《龍門石窟佛社造像初探》，《世界宗教研究》1995年第3期，42— 44頁。筆者按： 原文將“光明主”解作“負(fù)責(zé)佛社燈明蠟燭者”，未確。北朝造像記中“光明主”又稱“開光明主”、“開佛光明主”等，謂給新造佛像開啓光明，簡稱“開光”。關(guān)於佛社首領(lǐng)名稱的詳細(xì)探討，參郝春文《東晉南北朝佛社首領(lǐng)考略》，《北京師院學(xué)報(社會科學(xué)版)》1991年第3期，49—58頁。?？紤]到上揭《因果經(jīng)》中“邑主、中正、維那、輪主”等詞出現(xiàn)的語境及其排列的次序皆與北朝造像記中相關(guān)用語高度相似，下文討論這四則詞語出現(xiàn)的大致年代時將以其在造像記中的使用情況爲(wèi)主要參考。

1. 邑主、維(唯)那

“邑主”，較早見於漢焦延壽《易林》卷一二困之兌：“國將有事，狐嘈向城。三日悲鳴，邑主大驚。”此“邑主”指城邑的長官?！熬S那”也作“唯那”，“維”是漢語，指綱維、統(tǒng)理；“那”是梵語“羯磨陀那(Karmadna)”的省略，“維那”連言指寺院中主掌雜事的僧官，較早見於東晉瞿曇僧伽提婆譯《增壹阿含經(jīng)》卷四四：“是時，目連復(fù)白佛言：‘今此衆(zhòng)中已生瑕穢，我不堪任行維那法，唯願世尊更差餘人。’”(T2/786B29—786C2)是其例。北朝石刻中，“邑主”與“維(唯)那”較早見於北魏太和元年(477)《光州靈山寺塔下銘》：“都邑主梁英才；唯那牟文雅；塔主華智。”(《校注》3/256—257)*“《校注》3/256—257”指毛遠(yuǎn)明《漢魏六朝碑刻校注》(北京： 綫裝書局，2008年)第3冊第256至257頁。下仿此。又景明三年(502)《孫秋生等造像記》碑額“邑子像”右側(cè)題“邑主中散大夫、滎陽太守孫道務(wù)”，發(fā)願文下橫向書15個“唯那”(《校注》3/350—351)，每一“唯那”下縱向題9—10個人名。景明三年(502)《高樹、解佰都等造像記》：“景明三年五月卅日，邑主高樹、唯那解佰都卅人等造石像一區(qū)?！?《校注》3/353—354)從上舉文例可知，“邑主”與“唯那”雖早在西漢和東晉的文獻(xiàn)中已出現(xiàn)，但就其作爲(wèi)佛社的首領(lǐng)而論，則要遲至5世紀(jì)中葉以後的石刻文獻(xiàn)中纔能見到。

2. 中(忠)正

“中正”，北朝石刻中或作“忠正”，本指正直或正直之士，其用爲(wèi)官名，主要源於曹魏時期推行的“九品中正制”的選官制度，其中的“中正”指負(fù)責(zé)對某一地區(qū)人物的家世、道德、才能等進(jìn)行品評的官員。其官有大小之分，州設(shè)大中正，郡設(shè)小中正。這一制度一直沿用到隋，至唐即廢。唐杜佑《通典》卷一四選舉二：“(魏文帝爲(wèi)魏王時)延康元年，吏部尚書陳羣以天朝選用不盡人才，乃立‘九品官人之法’，州郡皆置中正，以定其選，擇州郡之賢有識鑒者爲(wèi)之，區(qū)別人物，第其高下?！瓡x依魏氏九品之制……外官州有大中正，郡國有小中正，皆掌選舉。……後魏州郡皆有中正掌選舉，每以季月，與吏部銓擇可否?！饼R選舉，多沿後魏之制，凡州縣皆置中正?！?杜佑撰，王文錦等點(diǎn)?！锻ǖ洹?，北京： 中華書局，1988年，326—340頁?！端鍟肪矶摺栋俟僦局小份d： 上上郡太守，屬官有丞、中正、光迎功曹、光迎主簿等官；上上縣令，屬官有丞、中正、光迎功曹、光迎主簿等官*《隋書》，北京： 中華書局，1973年，762頁。，是知隋代郡縣亦置“中正”之官。

3. 輪主

“輪主”爲(wèi)詞，且出現(xiàn)的語境跟“邑主、中正、唯那”相關(guān)，這在隋以前的文獻(xiàn)中極爲(wèi)罕見，筆者僅在北朝造像記中找到兩則相關(guān)的材料。北齊皇建二年(561)《陳神忻等七十二人造記》：“唯大齊皇建二年歲次辛巳五月丙午朔廿五日庚午，并州樂平郡石艾縣安鹿交村邑義陳神忻合□邑子七十二人等敬造石室一區(qū)，今得成就。……八關(guān)齋主呂和進(jìn)……輪王主張德仁、衝天王主張黑仁?！?録文參顔娟英主編《北朝佛教石刻拓片百品》，中研院歷史語言研究所，2008年，179頁；圖版見北京圖書館金石組編《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第7冊，鄭州： 中州古籍出版社，1989年，108頁。北齊河清二年(563)《阿鹿交村七十人等造像記》：“唯大齊河清二年歲次癸未二月乙未朔十七日辛巳，阿鹿交村邑子七十人等……敬造石室一區(qū)，縱曠東西南北上下五尺，中有一佛、六菩薩、阿難、迦葉、八部神王、金剛力士，造德(得)成就?！S主郭京周……佛堂主比丘僧道顔……轉(zhuǎn)輪王主陳貴賓、衝天王主衛(wèi)、清淨(jìng)主衛(wèi)義□、清淨(jìng)主衛(wèi)純陀、東王主張洪、南王主王始孫、西王主張法顯、北王主王導(dǎo)業(yè)。”*録文參顔娟英主編《北朝佛教石刻拓片百品》，209頁；圖版見北京圖書館金石組編《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第7冊，124頁。這兩例都是北齊并州樂平郡石艾縣安鹿交村的造像記*“安鹿交”，又作“安祿交”、“阿鹿交”，參侯旭東《北朝村民的生活世界——朝廷、州縣與村里》，北京： 商務(wù)印書館，2010年，232頁腳注②。，其中某些用語頗爲(wèi)近似，如二者皆有“衝天王主”。兩相比對，前例中的“輪王主”顯然就是後例中“轉(zhuǎn)輪王主”的省稱。前例中“輪王主張德仁”、“衝天王主張黑仁”是説所塑轉(zhuǎn)輪王像、衝天王像分別由邑子張德仁、張黑仁出資興造。由此頗疑《因果經(jīng)》中的“輪主”也當(dāng)爲(wèi)“轉(zhuǎn)輪王主”之省，指負(fù)責(zé)出資塑造轉(zhuǎn)輪王像的邑子。若此説不誣，則“輪主”一詞至遲在6世紀(jì)中葉纔出現(xiàn)。

上文我們對《因果經(jīng)》中頗有特色的11個詞語(師母、師公、社公、五道、土地、阿魔、女郎、邑主、唯那、中正、輪主)出現(xiàn)的大致時代進(jìn)行了逐一考察，其中“社公”見於4世紀(jì)中葉的文獻(xiàn)；“五道(大神)”在4世紀(jì)末的漢譯佛經(jīng)中已見；“邑主”“維那”見於5世紀(jì)中葉的造像記；“師母”“土地”見於5世紀(jì)末的文獻(xiàn)；“女郎”見於6世紀(jì)早期的文獻(xiàn)；“師公”“阿魔”“中正”“輪主”則要至6世紀(jì)前期至中葉的文獻(xiàn)中纔見到?？紤]到《因果經(jīng)》不載於梁僧祐(445—518)編《出三藏記集》，説明該經(jīng)在公元518年以前可能還未出現(xiàn)。再結(jié)合經(jīng)文中“邑主、中正、唯那、輪主”四則詞語的排列次序及出現(xiàn)語境都跟北朝造像記的用語最爲(wèi)接近來看，《因果經(jīng)》的編者似乎對當(dāng)時流行的佛社造像及造像記的用語都非常熟悉，或許他本人就是北朝華北地區(qū)某邑某寺的僧人，既精通佛典，又熟稔當(dāng)時下層民衆(zhòng)的信仰心理，因而纔會撰造出一部如此逼真地反映社會現(xiàn)實(shí)的《因果經(jīng)》來。綜上所述，《因果經(jīng)》成書的上限很有可能在6世紀(jì)中葉。

日本學(xué)者齊藤隆信討論《淨(jìng)度三昧經(jīng)》的編纂與撰述時，曾對疑僞經(jīng)的特點(diǎn)進(jìn)行過精闢的論述：“對鳩摩羅什以後翻譯出來的失譯經(jīng)典而言，通過考察它受哪些譯典的影響來確定其譯者，這是很困難的。而疑僞經(jīng)則可相當(dāng)明確地查出其出現(xiàn)年代及其從特定譯者、譯典中摘引的引文(即編纂)。這不僅因爲(wèi)在辭彙、語法方面有跡可尋，還在於它往往整句整段地引用別的譯典。這是疑僞經(jīng)編集者必定要做的工作?？梢赃@樣説，這不僅是《淨(jìng)度經(jīng)》，也是大多數(shù)疑僞經(jīng)共同的特點(diǎn)?！?齊藤隆信《〈淨(jìng)度三昧經(jīng)〉的編纂與纂述》，方廣錩主編《藏外佛教文獻(xiàn)》第七輯，北京： 宗教文化出版社，2000年，328頁。誠哉斯言！如前所論，《因果經(jīng)》中31.9%的內(nèi)容摘録改編自《報應(yīng)經(jīng)》《因緣經(jīng)》《涅槃經(jīng)》及《十地經(jīng)論》等四部翻譯的真經(jīng)，此外的68.1%的內(nèi)容則都是編者根據(jù)自己的知識儲備及其對當(dāng)時的現(xiàn)實(shí)生活的體察來撰述的經(jīng)文。憑此而論，《因果經(jīng)》當(dāng)之無愧地稱得上是一部真正的“僞經(jīng)”。且從經(jīng)文中一些反映時代特徵的用語看，該經(jīng)至遲在6世紀(jì)中葉已編集完成。

表1： 《因果經(jīng)》與《報應(yīng)經(jīng)》相關(guān)文句的比較

(續(xù)表)

(續(xù)表)

表2： 《因果經(jīng)》與《提謂經(jīng)》相關(guān)文句的比較

(續(xù)表)

表3： 《因果經(jīng)》與《因緣經(jīng)》相關(guān)文句的比較

表4： 《因果經(jīng)》與《涅槃經(jīng)》相關(guān)文句的比較

表5： 《因果經(jīng)》與《十地經(jīng)論》相關(guān)文句的比較

(續(xù)表)

(作者單位： 復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心)

本文爲(wèi)全國優(yōu)秀博士學(xué)位論文作者專項資金資助項目“敦煌疑僞經(jīng)校録並研究”(200712)的階段性成果。初稿寫作中，曾先後得到薩仁高娃、余欣、仇鹿鳴、唐雯、孫英剛、徐沖、張金耀、吳浩軍、夏菁、鍾無末、任小波等諸位先生及匿名審稿專家的寶貴意見，謹(jǐn)此一併致謝。