劉金祥 劉行健

一

自西方列強用堅船利炮打開中國大門以降的一百七十多年歷史時段內(nèi)，中國曾先后掀起三次文化討論爭鳴的熱浪與高潮。在這三次影響甚巨的文化討論與爭鳴中，所涉及的問題固然眾多，但核心問題或曰根本問題只是一個，即儒學思想與中國現(xiàn)代化之間的內(nèi)在關系。

（一）徹底否棄：抽象批判與虛假激進。在中國近現(xiàn)代史上，有相當一部分知識分子主張憑借徹底摒棄儒學思想、實施全盤西化的辦法，來化解和平息以儒學思想為核心的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間的矛盾沖突，以達到推促中國社會加快現(xiàn)代化進程的目的。真正徹底顛覆和否棄儒學思想的大規(guī)模批判始于“五四運動”，而類似運動在一百多年里一共發(fā)生了三次。第一次是“五四”前后的新文化運動。新文化運動對儒家思想的批駁程度最為激切、最為廣博，其時知識界提出了“打倒孔家店”的口號，對儒學進行了極其尖銳而系統(tǒng)的批判。以陳獨秀為代表的激進文化力量對作為學術的儒學與作為政治的儒術不加甄別和區(qū)分，用漫畫式的筆法對其進行譏諷嘲弄。這次對儒學思想的清剿和撻伐，對于喚醒大批國人打破和擺脫封建思想桎梏，進而接納和服膺西方先進思想文化，起到了重要的啟蒙、開化和引導作用。但從理論上而言，這種簡單甚至是粗暴的否定一切的盲目批判，既不能剔除和療治儒學思想的沉疴痼疾，也不能為中國完成現(xiàn)代化使命開出靈丹妙藥。第二次全盤否定儒學思想的運動發(fā)生在1966—1976年的“文化大革命”。這次反儒學運動聲勢浩大，席卷全國，周期漫長，延續(xù)十年?！拔母铩睂θ鍖W思想的批判除了造成絕大部分國人思想觀念上的混亂和民族文化虛無主義的泛濫外，并未產(chǎn)生“五四”新文化運動思想批判所產(chǎn)生的積極社會意義。第三次批判儒學思想發(fā)生在二十世紀八十年代文化討論的熱潮中。當時一些學者尤其是青年學者再次開始對儒學思想口誅筆伐，他們認為儒學思想是中國現(xiàn)代化道路上的最大障礙，必須繼承弘揚“五四”以來全面批判儒學思想的傳統(tǒng)，直至整個民族全部拋棄儒學思想。今天回過頭來審視反芻這三次批判儒學思想運動，不難從中得出這樣一種總體結論：主張全面棄絕儒學思想的人，在探尋現(xiàn)代化道路時必然遁入“全盤西化”的歧途，換言之，這種“替代”論只是一種不切實際的幻想和一廂情愿的臆測。

（二）“體”“用”之辯：表象折衷與深度排斥?！爸袑W為體，西學為用”是清末洋務派代表人物張之洞提出來的。所謂“中體西用”，就是利用西方現(xiàn)代文明中的科學技術來捍衛(wèi)和維系封建道統(tǒng)的倫理原則?！爸畜w西用”觀點的提出，一方面表明十九世紀末中國一些具有開放意識和開明胸襟的先進人物，已經(jīng)深諳中國的儒學思想面對西方文明的嚴峻挑戰(zhàn)難以單獨承擔起拱衛(wèi)封建政權運轉的重任：另一方面也表明，儒學思想在中世紀漫漫長夜中所累積起來的正統(tǒng)性和權威性，在國人（特別是封建士大夫）心中所沉淀下來的情感因素和維護力量，是多么的頑固和強大?！拔黧w中用”思想主要是由我國當代著名哲學家李澤厚先生于二十世紀八十年代所提出的一種興邦治國理念。李澤厚先生所說的“西體中用”，其“體”包含源自于西方現(xiàn)代化這一包括社會物質層面在內(nèi)的社會本體和作為社會本體反映的本體意識兩個方面，其“用”是依循中國國情和文化傳統(tǒng)遴選和運用西方發(fā)達國家的科學技術以及相應的政治經(jīng)濟理論、文化價值體系和生活價值取向等。歷史發(fā)展實踐充分證明，無論是張之洞的“中體西用”還是李澤厚的“西體中用”，盡管都秉持了中西文明合二為一、融為一體的良好愿望，但實際上這種良好愿望僅僅是紙上談兵；二者所能做到的，僅僅是中西方文明的表象兼容與虛假結合。

（三）保守主義與現(xiàn)代儒學：在繼承創(chuàng)新中陷入尷尬處境。西方學者尤其是西方漢學家往往把近現(xiàn)代中國的思想流派及其代表人物劃分為“激進主義”、“自由主義”和“保守主義”三大陣營。其中“保守主義”以固守傳統(tǒng)為主要特征，本文所說的保守主義是指文化保守主義。它以傳統(tǒng)文化為依托，以融合古今為路徑，有選擇地吸納借鑒西方文化，以順應時代不斷發(fā)展的需要?，F(xiàn)代新儒學作為文化保守主義思想派別的中堅力量，其主要代表人物為梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭、錢穆、牟宗三、徐復觀、余英時、劉述先、成中英和杜維明等?，F(xiàn)代新儒學反對“現(xiàn)代化就是西化”的觀點，倡導一種東方式工業(yè)文明即“儒學資本主義”的發(fā)展模式?，F(xiàn)代新儒學認為，儒家思想的“內(nèi)圣”之道是儒學中亙古不變、歷久常新的主題，主張重走宋明理學設計的“內(nèi)圣外王”的老路，也就是返回儒學之“本初”?！胺当尽钡耐瑫r他們還注重“開新”，即適應現(xiàn)代化的需要，開創(chuàng)科學民主的“新外王”盛世?，F(xiàn)代新儒學面對中西方文化的激烈沖突，主張吸收西方文化之優(yōu)長彌補中國文化之短板，體現(xiàn)出包容豁達的學術風范。事實上，新儒家的這些“現(xiàn)代”品格集中表現(xiàn)在三個方面：首先，它強調(diào)有選擇地繼承儒學思想，并主張實現(xiàn)儒學發(fā)展必須使儒學與當今世界各種先進思想進行對話和交流；其次，在對待西方文化上堅持比較開明的態(tài)度；第三，它始終在密切關注和孜孜探求中國現(xiàn)代化的文化模式，一直致力于儒學思想與現(xiàn)代文明的對接和互洽。

即便如此，現(xiàn)代新儒家與前述“體”、“用”倡導者一樣，并沒有從根本上消弭儒學思想與現(xiàn)代化之間的隔閡。傳統(tǒng)儒學的“內(nèi)圣”之道，是一種借助倫理經(jīng)驗和道德實踐印證天道與人性的內(nèi)在同一性，從而使儒學成為圣賢的學問，它所提倡的價值觀念如貴義輕利、重道輕器、存理去欲、好古賤今、重農(nóng)輕商、重道德輕科技等等，這與以科學和民主為基本標志的現(xiàn)代文化價值觀念大相徑庭、相去甚遠。傳統(tǒng)儒家與現(xiàn)代新儒家的分水嶺在于，傳統(tǒng)儒學只以修身、齊家、治國、平天下為價值取向，現(xiàn)代新儒家在此基礎上還以助推社會進步為人生追求，以保護自然生態(tài)、實現(xiàn)天人合一為最高精神境界。但是，近年來一些現(xiàn)代新儒家開始掉頭逆行，希冀通過保留和傳承傳統(tǒng)儒家思想的“內(nèi)圣”之學，開創(chuàng)出與傳統(tǒng)儒家價值取向迥然不同的“新外王”事業(yè)來，這又有些讓人匪夷所思。

二

一百多年來在闡釋和厘定儒學思想與中國現(xiàn)代化的關系這一重大問題上，各色政治和學界人物之所以在理論上迷失方向，其客觀原因在于中國近代自然歷史進程的突然中斷，從而造成了歷史、現(xiàn)實與未來之間必然聯(lián)系出現(xiàn)了缺失假象；在主觀上則是由于這些人物未能洞徹和把握儒學思想的雙重屬性，缺乏對儒學思想的本質認知。認清和明晰儒學思想的雙重屬性，是正確看待和合理運用傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)的前提和基礎。儒學思想的雙重屬性，主要表現(xiàn)在：

（一）從總體上看，儒學思想既具有封建性的糟粕又具有民主性的精華，它在中國歷史上一方面起到了維護封建統(tǒng)治的作用，另一方面又呈具促進中華民族統(tǒng)一、推動中國文明演進的功效；它既是今天中華民族走向現(xiàn)代化的沉重包袱，又是實現(xiàn)中華民族偉大復興中國夢的文化根基和創(chuàng)造嶄新文明的精神支撐。伴隨清王朝的覆亡，儒學思想在中國社會文化中的主導地位已不復存在，但它的影響依然根深蒂固，揮之不去，它的一些負面因子在現(xiàn)實社會生活中經(jīng)常復燃發(fā)酵，成為社會前行的反作用力。

（二）從對中華民族歷史發(fā)展的貢獻來看，儒學思想既有其積極一面，也有其負面效應。中國是一個多民族國家，政治安定、社會穩(wěn)定和民族團結統(tǒng)一是國家發(fā)展的首要前提。儒學思想中的大一統(tǒng)觀念所提倡的高揚群體價值、犧牲個體利益的集體主義和愛國主義精神，是中華民族幾千年來雖歷經(jīng)多次分裂、倍罹無數(shù)戰(zhàn)亂卻沒有衰亡敗落的凝聚力的重要源泉?？v觀中國歷史演變歷程，不難發(fā)現(xiàn)，一方面儒家的經(jīng)邦濟世思想與“國格”觀念，孕育滋養(yǎng)了包括民族英雄鄭成功、林則徐等在內(nèi)的眾多志士仁人；另一方面儒家的大一統(tǒng)觀念和對個體價值的忽略輕視，也湮沒窒息了社會的生機與活力，從而在很大程度上阻礙了社會進步。

（三）儒學思想是一個矛盾集合體，既具有封閉性又呈現(xiàn)開放性。經(jīng)過幾千年的傳承演化，儒學思想形成了自己獨特的體系、機制和模式，所以它對于任何一種外來文化都天然地予以排斥。但儒學思想絕不是一個完全自我封閉獨自運轉的體系，它能夠適時吸收和同化外來文化中契合中華民族發(fā)展需要的一些有益成分，不斷地豐富和強壯自身。最早傳入中國并與儒學思想發(fā)生碰撞的外來文化是印度的佛教文化。儒學思想對佛教文化既主動吸收又適度拒斥。鑒于佛教中的教規(guī)教義和消極出世思想與儒家積極入世理念相違背，故一直被儒家拒之體系之外。而隨著儒、佛的互相碰撞與相互滲透，佛教中的許多思想逐步成為儒學思想中的有機組成部分，宋明理學就是在儒學吸取佛教思辨哲學的基礎上，將儒、道、佛三家冶于一爐的重要結果。十七世紀“西學東漸”時，儒學對待西方文化也表現(xiàn)出排斥與吸收相互對立的抵牾姿態(tài)，一些道學家盲目排外，把西方科學技術說成是“奇器淫技”，主張“立即驅逐”；而以徐光啟、李之藻為代表的儒家學派則認為西方科技是“國家之盛治，保太平之策”，奏秉崇禎皇帝力排眾議，大力引進吸收西方科技。

（四）儒學思想中貴賤等級觀念與尊重獨立人格的觀念同置并存。儒家學說非常注重尊卑貴賤的區(qū)分，著力弘揚尊君忠君思想，極力維護等級觀念和君權地位。儒家還特別強調(diào)個人對于家庭和社會的義務，而忽視個人相應的權利。但是，儒家一方面注重人的等級貴賤，另一方面又承認小人、庶人也是人，正如孔子所說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！保ā墩撜Z·子罕》）這句話實際上承認了“匹夫”即平民百姓也具有獨立意志。孟子更是強調(diào)了高貴者與卑賤者之間的同類關系：“圣人之于民亦類也”，“人人可以為堯、舜”（《告子下》）。王陽明認為“滿街皆圣人”（《傳習錄》）；李贄則明確提出“堯、舜與途人一，圣人與凡人一”（《古道路》）。

（五）儒學創(chuàng)始人孔子的二重性格及其對中國知識分子性格和民族性格的雙重影響?？鬃釉谑罆r是一個郁郁不得志的悲劇性人物，舊的達官貴族認為他偏執(zhí)激進，新的豪門顯宦認為他拘謹保守，新舊貴族都要放逐追殺他，孔子既要為茍活性命于亂世而使自己識時務，又要實現(xiàn)自己不合時宜的理想抱負，由此便衍生了其相互矛盾的兩重性格。一方面他宣稱“志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》），很有些桀驁不馴的氣概；另一方面他又主張“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》），很有幾分畏葸怯懦的表現(xiàn)。他一方面向往清高灑脫的自由境界，另一方面又誅滅少正卯，扼殺言論?？鬃颖救说倪@種雙重人格對中國知識分子乃至對整個民族性格產(chǎn)生了潛移默化的影響?？鬃有愿裰锌傉囊幻?，鑄就了中國知識分子和整個中華民族奮發(fā)有為、百折不撓的氣節(jié)；孔子性格中懦弱矮化的一面，又造就了我們這個民族性格中唯唯諾諾、奴性十足的一面?？鬃有愿裰械拿恳惶攸c，幾乎在中國知識分子和整個民族的性格中都能找到痕跡和蹤影。

（六）儒學思想中既有開拓創(chuàng)新的維度，又有僵化保守的質素?？鬃幼苑Q“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，其晚年讀《易》韋編三絕。儒家思想所宣揚的自強不息精神，為中華民族的生存發(fā)展注入了強大動力；但儒家思想中中規(guī)中矩的保守傾向，也使很多國人孳生因循守舊、不思進取的小農(nóng)意識，孔子自稱“述而不作，信而好古”，儒學思想里的這種抱殘守缺意識無疑延緩了對中國傳統(tǒng)文化的成長和成熟。

（七）儒學思想推崇的“天人合一”觀念也是矛盾對立統(tǒng)一體?！疤烊撕弦弧庇^念在儒家學說里源遠流長，孕育于先秦，成熟于西漢，流布于當下。以董仲舒為代表的漢儒建立了天與人相互“感應”的宇宙觀，主張國家和個體在外在活動中理應與自然及社會相合拍、協(xié)調(diào)和統(tǒng)一。而宋代程朱理學認為“天人合一”觀念旨在建立內(nèi)在倫理自由的人性。漢儒和宋儒的“天人合一”，雖然旨趣各異，但在淡化“天”作為人的主宰這一點上卻是高度一致的。在沒有經(jīng)歷征服自然改造自然活動之前，人與自然的和睦相處實際上是以人在自然面前只有服從沒有自由為前提的，這種“天人合一”也是以犧牲人的創(chuàng)造與自由為代價的，倡導這種“天人合一”的理念，無非是希望人類永遠在鴻蒙未開、蒙昧無知的原始狀態(tài)里生存和生活。

（八）儒學思想注重政治倫理教化，忽略對自然規(guī)律研究，因而使中國道德倫理與自然科學發(fā)展出現(xiàn)畸重畸輕的狀況。儒學思想重視人自身、人與自然、人與社會的和諧發(fā)展，以“治國平天下”為最高價值標準。儒家所關心的首先是“平天下”，其次才是“富天下”。儒學思想中既沒有重視和提倡科學的觀念，也很少有排斥和反對科學的表述，甚至有些儒家代表人物，自覺不自覺地擺脫儒學思想中的輕自然、輕技藝特征，致力于探索宇宙萬物的奧秘真諦，并取得世所矚目的成就。

（九）儒學思想中的中庸理論具有二律悖反的特點。中庸思想是儒家學派的重要方法論原則。“中庸”的含義是多方面的，但中庸思想的理論基點是維護矛盾的同一性保持矛盾體的平衡，防止矛盾激化和轉化。中庸思想的社會作用主要表現(xiàn)在兩個方面：一是以“中和”為核心的中庸之道，要求待人處世中正適度、諧和一致，借以消除社會中的人際緊張關系，保持社會的有序；二是中庸之道在實際生活中很難真正實行，因為由此引發(fā)的副作用甚巨：人們謹小慎微，噤若寒蟬，唯書唯上，不敢越雷池半步，不能申訴自己的愿求和張揚自己的個性。中華民族性格中逆來順受、得過且過、膽小怕事等特點，是儒學思想中的中庸之道長期演化的邏輯產(chǎn)物。

（十）儒學思想中的義利觀在兩個極端中搖擺?？鬃幼钤缣岢龅摹熬佑饔诹x，小人喻于利”，成為儒家思想重義輕利價值觀的理論源頭。儒學后繼者們發(fā)展了孔子的思想，孟子主張“后義而先利”，強調(diào)“惟義所在”不惜“舍身而取義”（《禮記·禮運》），董仲舒提出了明道、正宜而不計功利等觀點，對后世儒學價值觀影響很大。宋代二程和朱熹都力倡義利之辯，主張功利服從道義。儒家重義輕利的價值觀，一方面維護了中國封建社會的穩(wěn)定，促進了中華民族道德水準的提高；另一方面也對整個社會文明演進（尤其是經(jīng)濟建設）起到阻遏作用。由于這種義利觀未能正確反映社會生活中義利的客觀現(xiàn)實關系，只有少數(shù)人能夠真正踐行它，這就導致了社會生活中大量欺騙行為和虛偽現(xiàn)象的產(chǎn)生，這種行為和現(xiàn)象在中國歷史發(fā)展中不絕如縷，從未絕跡。而歷朝歷代統(tǒng)治者常常用它來訓誡鉗制草根百姓，使其成為罩在社會底層頭上的精神緊箍咒。

三

自近代以來，實現(xiàn)國家現(xiàn)代化一直是中華民族不懈追求的宏大目標，一批又一批的民族精英，為了實現(xiàn)這一宏大目標上下求索，前赴后繼，盡心竭力，百折不回。儒學思想與現(xiàn)代化的關系這個中國近代以來始終爭論不休的問題，并未因為社會主義制度在中國的實行而自行解決或自動消失。審慎地對待和理性地解答這一問題，是實現(xiàn)中華民族偉大復興中國夢過程中必須完成的文化使命。

早在十九世紀之前，國人把西方文化視作野蠻人的文化，在文化觀上擁有一種天朝大國的心理優(yōu)勢，所以不可能去選擇“現(xiàn)代化”，當然也就不會有“現(xiàn)代化”壯劇在中國土地上上演。只有進入十九世紀中葉之后，國人在西方強勢面前深深感到自己在許多方面已經(jīng)落后了，從而對西方文化日趨生發(fā)一種謙恭之心和敬畏之情時，國人才放下身段學習效法西方?？梢姡艾F(xiàn)代化并不指一種特殊的變遷，如工業(yè)化、西化，或希臘化，而是指一種歷史的相對性的現(xiàn)象，指一個社會或國家，自愿或不自愿地所發(fā)生的一種‘形變之鏈的過程，而這種形變乃在減少他自己與其他他認為更進步、更強大或更有聲威的社會之間的文化的、宗教的、軍事的或技術的差距”。

由于“現(xiàn)代化”在許多西方發(fā)達國家已經(jīng)成為不爭的事實，因而它才成為發(fā)展中國家預設的目標取向。因為有了西方發(fā)達國家所樹立的“現(xiàn)代化”樣板，發(fā)展中國家乃至于落后國家在實現(xiàn)現(xiàn)代化的過程中便有了先例可循，便可以找出一條捷徑。這種未必正確的理論認識，再加上發(fā)展中國家加快擺脫被欺凌、被圍堵地位的迫切愿望，使他們往往試圖通過迅速擺脫以落后為標簽的本民族的固有傳統(tǒng)來抹去民族身上的文化印記，通過機械照搬西方發(fā)達國家的“現(xiàn)代化”經(jīng)驗和引進“現(xiàn)代化”的成品來使本民族迅速“現(xiàn)代化”起來。但是，拉美一些國家的沉痛教訓表明，這種急于求成的做法其結果往往事與愿違，不僅沒有使本國經(jīng)濟社會實現(xiàn)快速發(fā)展，相反將本民族引入難以自拔的泥沼和難以自救的困境。

正如一位學者所說：二十世紀初葉以來，全球的所有傳統(tǒng)社會在“現(xiàn)代化”的誘惑下，已激起一種“滿懷希望的革命”，傳統(tǒng)的社會結構與文化價值都在逐一解體與消失中。到今天為止，雖然有些國家已順利地攫取了“現(xiàn)代化”的成果，躋身于現(xiàn)代國家之行列，但是大部分國家對現(xiàn)代化的真實境界卻一直是可望而不可即的，猶如鏡中花水中月，始終摸不著撈不到，傷苦悲愴到了極點，傳統(tǒng)社會已經(jīng)消失了，但“現(xiàn)代社會”卻渺無蹤影，很多國家長期停留在轉型期社會中徘徊掙扎，無法進入真切的“現(xiàn)代”之境。其結果是傳統(tǒng)文化淪陷喪失，新的文化價值卻遙遙無期，“滿懷希望的革命”變成了“滿懷挫折的革命”，“現(xiàn)代化”遠比一般人所想象的要來得艱巨。在所有陷于“現(xiàn)代化”困境的國家中，唯有中國一枝獨秀，因為中國的制度優(yōu)勢保證了經(jīng)濟社會發(fā)展的穩(wěn)定性和連續(xù)性。但是，中國在追求“現(xiàn)代化”目標過程中畢竟也遭受了較大挫折，付出了較大代價，中國迄今也沒有完全擺脫“舊的已去，新的未來”的尷尬處境。改革開放三十多年來，中國共產(chǎn)黨總結了中國近代以來的經(jīng)驗教訓，明確提出建設中國特色社會主義現(xiàn)代化的戰(zhàn)略目標。中國特有的國情和近代以來的世界環(huán)境，決定了中國的社會主義現(xiàn)代化必須走一條獨特的道路。“中國特色”是由中國特有國情決定的。在國情中，文化傳統(tǒng)是一個重要因素。兩千多年來一直影響著國人的思維方式、心理結構、價值取向、民族情感、信念信仰、風俗習慣、語言文字等各方面的儒學思想，無疑是中國國情中極為重要的方面。能否在理論上科學回答、在實踐中正確處理儒學思想與社會主義現(xiàn)代化的關系問題，直接關系到中國特色社會主義現(xiàn)代化建設的快慢與成敗。

四

所謂“儒教文化區(qū)”，是指東亞那些文化傳統(tǒng)、價值取向、道德心態(tài)、生活習俗等方面直接受儒學思想影響的國家和地區(qū)，如日本、韓國、新加坡，以及臺灣、香港地區(qū)等。第二次世界大戰(zhàn)結束后的三十至四十年里，這些國家和地區(qū)在經(jīng)濟上實現(xiàn)了非同尋常的驚人增長，被全球經(jīng)濟學界稱為“東亞經(jīng)濟奇跡”。在經(jīng)濟高速發(fā)展的同時，這些國家和地區(qū)還在很大程度上避免了西方發(fā)達國家現(xiàn)代化所引發(fā)的社會弊病，不少海內(nèi)外學者把這些國家地區(qū)獲得輝煌成就的深層原因歸結為儒學文化或儒家倫理在這些國家和地區(qū)所發(fā)揮的作用，還有人直接把這些國家和地區(qū)的經(jīng)濟制度稱之為“儒教資本主義”。這些看法，無疑是具有一定片面性的。上述這些國家和地區(qū)的快速發(fā)展及較好的社會秩序和風尚，是多方因素綜合作用的結果，而最重要的原因是他們比較成功地吸收了西方現(xiàn)代思想，所以，不能簡單地把功績?nèi)珰w結到儒學思想頭上。但是，儒學思想為這些國家和地區(qū)的經(jīng)濟騰飛，的確起到了不容小覷的支撐、引領作用?，F(xiàn)在，這些國家和地區(qū)正在向后工業(yè)化社會過渡，盡管過渡過程中遇到了許多坎坷和波折。

所謂“后工業(yè)化社會”，是指那些完成工業(yè)化以后享有高度物質文明的發(fā)達國家的當今狀態(tài)。西方發(fā)達國家在發(fā)展市場經(jīng)濟、創(chuàng)造高新技術的過程中，往往造成物質文明與精神文明之間關系的失調(diào)，表現(xiàn)為人際關系冷漠、人們普遍精神空虛、大量家庭崩潰、許多人道德墮落。有的西方學者認為，只有東方儒學思想才能治療以上社會疾病。從“儒教文化區(qū)”的經(jīng)驗和“后工業(yè)化社會”的教訓中，我們可以得出這樣的結論：在實現(xiàn)現(xiàn)代化的過程中，儒學思想的確有其重要作用，在建設中國特色社會主義現(xiàn)代化進程中，我們應該利用作為儒學思想發(fā)源地的優(yōu)勢，充分釋放儒學思想中的有價值成分對現(xiàn)代化的功效。

儒學文化傳統(tǒng)絕不僅僅代表中國歷史，它也給當代中國打上深深的印記，在很大程度上規(guī)定著現(xiàn)實中國的基本特征。對于儒學思想及其文化傳統(tǒng)，我們不能像近現(xiàn)代三次文化爭鳴中一些知識分子那樣，采取全盤否定的態(tài)度，只能設法賦予這種文化傳統(tǒng)以新的更大的活力。如果說，文化傳統(tǒng)的衰落是一個民族歷史性的悲哀；那么，試圖擺脫這一處于衰落中的文化傳統(tǒng)，則會給一個民族帶來更為深重的悲劇和災難，從某種意義上說，文化傳統(tǒng)的滅亡就是擁有這一文化傳統(tǒng)的民族的滅亡，拯救一個民族也就是拯救這一民族的文化傳統(tǒng)，現(xiàn)代化的過程就是文化傳統(tǒng)自我更新的過程。一個多世紀以來，中華民族一方面在頑強地追求著現(xiàn)代化的實現(xiàn)，另一方面又未能自覺地意識到更新文化傳統(tǒng)的必要性和緊迫性，而只是在反對文化傳統(tǒng)與回歸文化傳統(tǒng)之間進行左右搖擺。這是中國近現(xiàn)代思想發(fā)展的最大困境，也是中國現(xiàn)代化進程中的最大阻力。我們應徹底走出儒學思想兩極搖曳的文化窘境，在思想觀念和現(xiàn)實發(fā)展中將儒學文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代化進行有機融合。