司　佳(復旦大學　歷史學系，上海　200433)

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晁德蒞與清代《圣諭廣訓》的拉丁文譯本

司佳
(復旦大學歷史學系，上海200433)

【摘要】作為19世紀來華傳教士學習漢語的入門材料，清代雍正年間頒行的《圣諭廣訓》以及此后出現(xiàn)的白話衍說類文本《圣諭廣訓衍》或《圣諭廣訓直解》曾被多次譯成外語。一般認為，跟《圣諭》相關(guān)的這些材料多為新教傳教士所采用，原因在于其語言風格、宣講形式，以及道德教化內(nèi)容等，皆可以給他們對中國底層民眾的宣講策略提供“在地”的文化參照。然而，有關(guān)《圣諭廣訓》的學習材料也曾出現(xiàn)在天主教傳教士編選的中文—拉丁文對照學習課程中，這是前人研究中未曾討論到的。在19世紀中后期擔任上海徐匯公學教務(wù)長的意大利籍耶穌會士晁德蒞(Angelo Zottoli)編寫的五卷本Cursus Litteraturae Sinicae(《中國文化教程》，1879～1883)中，雍正年間的白話文《圣諭廣訓衍》全本十六條被譯成拉丁文位列首卷首篇。這一學習路徑與此前16至18世紀來華的天主教傳教士對中國傳統(tǒng)經(jīng)典的側(cè)重有著策略上的區(qū)別?！吨袊幕坛獭返淖珜懀錃v史背景與19世紀70年代以上海徐家匯為中心的新耶穌會士所創(chuàng)設(shè)的“江南科學計劃”緊密相關(guān)。其中，晁德蒞負責漢學部分，為新來的天主教傳教士提供漢語學習的課程讀物。本文進一步探討了晁德蒞《中國文化教程》的文本布局與19世紀后期新耶穌會士的傳教策略可能存在的聯(lián)系。

【關(guān)鍵詞】晁德蒞《中國文化教程》《圣諭廣訓》徐匯公學“江南科學計劃”

◎本文系國家社科基金一般資助項目(項目批準號:15BZS088)的階段性成果。本文草稿曾在2014年4月于上海召開的復旦大學中華國際文明中心“基督宗教與上海社會，1840～1949”工作坊上宣讀，得到李天綱教授、金光耀教授以及參加工作坊的各位同仁的指正，在此深表謝意!

一、引言

作為19世紀來華傳教士漢語學習的入門材料，清代雍正年間頒行的《圣諭廣訓》以及此后出現(xiàn)的白話衍說類文本《圣諭廣訓衍》(王又樸，1726年)或《圣諭廣訓直解》(包括白話直解及方言直解)曾被多次譯成外語。一般認為，跟《圣諭》相關(guān)的這些材料多為新教傳教士所采用，原因在于其語言風格、宣講形式，以及道德教化內(nèi)容等，皆可以給新教對華底層民眾“直接布道”的策略提供本土文化的參照。以19世紀來看，1817年英國倫敦會傳教士米憐(William Milne)的全文英譯本以及1892年由鮑康寧(F．W．Baller)編撰的中英對照本影響最大。另外，新教傳教士還選擇性地翻譯了《圣諭廣訓》及《廣訓衍》中的一些片段，作為介紹清帝國政治講道與道德倫理的“樣本”。馬禮遜(Robert Morrison) 1815～1823年編寫的第一本漢英—英漢《字典》中就有不少語料出自《圣諭廣訓》。衛(wèi)三畏(Samuel W．Williams)在1848年出版的The Middle Kingdom(《中國總論》)中，也專辟章節(jié)對《圣諭廣訓》的文本性質(zhì)、宣講形式等條分縷析，并翻譯了《圣諭廣訓衍》中的第七條“黜異端以崇正學”的白話衍說。而英國漢學家理雅各(James Legge)則在牛津大學以公開講座的形式，圍繞“帝國的儒學”為主題發(fā)表了四次演講，之后將有關(guān)《圣諭廣訓》的翻譯連載于1877年的《中國評論》(The China Review)上。①James Legge，“Imperial Confucianism，”The China Review 6(1877)．相關(guān)研究見段懷清、周俐玲編著:《〈中國評論〉與晚清中英文學交流》，廣州:廣東人民出版社，2006年，第134～140頁。

就有關(guān)清代《圣諭廣訓》的研究問題來看，周振鶴先生在他的《〈圣諭廣訓〉集解與研究》中曾專辟一章，梳理了自18世紀至20世紀初西方漢學家、傳教士等對《圣諭廣訓》的翻譯情況。①周振鶴撰集，顧美華點校:《〈圣諭廣訓〉集解與研究》，上海:上海書店出版社，2006年，第618～620頁。美國漢學家梅維恒(Victor Mair)先生于1985年亦撰文討論《圣諭廣訓》及《廣訓衍》對清代地方白話及俗文學發(fā)展的影響。②Victor Mair，“Language and Ideology in the Written Popularization of the Sacred Edict，”David Johnson et al．，Popular Culture in Late Imperial China (University of California Press，1985)．此外，臺灣的王爾敏先生還專門對《圣諭廣訓》與清代民間宣講拾遺的風氣進行研究，并指出19世紀初新教傳教士布道宣教時參考借鑒了民間宣講圣諭這一形式。③王爾敏:《清廷〈圣諭廣訓〉之頒行及民間之宣講拾遺》，收入周振鶴撰集，顧美華點校:《〈圣諭廣訓〉集解與研究》，第633～649頁。而近年來在有關(guān)傳教士與中西文化交流的學術(shù)研討會上，學者們開始關(guān)注19世紀初來華新教傳教士馬禮遜、米憐等人翻譯、學習清代《圣諭廣訓》及《圣諭廣訓衍》的原因。日本學者內(nèi)田慶市指出，新教傳教士學習《圣諭廣訓》貫穿整個19世紀，成為傳教士內(nèi)部學習漢語的一種“傳統(tǒng)”。也有學者認為，除了宣講形式上可能存在的關(guān)聯(lián)，傳教士的學習動機與文本中的道德教化因素更為相關(guān)，借此可以了解中國百姓的日常倫理、社會規(guī)范與文教法律，進而在“道德說教”與“真理信仰”的關(guān)系上展開“儒耶對話”。④相關(guān)新近的研究有廖振旺:《萬歲爺意思說——試論十九世紀來華新教傳教士對〈圣諭廣訓〉的出版和認識》，《漢學研究》第26卷，第3期，第225～262頁，2008年;姚達兌:《〈圣諭廣訓〉和儒耶真理話語的碰撞》，《世界宗教研究》2014年第5期。本文作者亦于多年前在美國耶魯大學圖書館所藏衛(wèi)三畏家族檔案(Samuel Wells Williams Family Papers)中，有幸發(fā)現(xiàn)多種有關(guān)《圣諭廣訓》的方言直解手抄件，并以此展開討論了19世紀新教傳教士如何從《圣諭廣訓》的翻譯文本中獲取根本性的思想精神資源，并借鑒《廣訓衍》、《直解》之類的淺文理形式作為習得漢語的捷徑。⑤司佳:《傳教士緣何研習〈圣諭廣訓〉——美國衛(wèi)三畏家族檔案手稿所見一斑》，《史林》2013年第3期。

然而，前人研究鮮有涉及天主教傳教士對于《圣諭廣訓》的關(guān)注。有關(guān)《圣諭廣訓》的學習材料也曾出現(xiàn)在由19世紀來華的新耶穌會士編選的中文—拉丁文對照學習課程中，即意大利漢學家晁德蒞(Angelo Zottoli，1826～1902)在上海編寫的Cursus Litteraturae Sinicae(《中國文化教程》)。晁德蒞作為意大利籍的耶穌會士，傾力接續(xù)利瑪竇(Matteo Ricci)以來對中國語言文化的基礎(chǔ)性工作。本文在探究《中國文化教程》文本布局的基礎(chǔ)之上，深入分析19世紀在上海徐家匯的天主教傳教士對中國經(jīng)典文化與語言學習的態(tài)度。文章的后半部分還將引入同一時期新教傳教士鮑康寧對同一個底本《圣諭廣訓直解》所作的英文翻譯，并將比較兩者在翻譯策略上的區(qū)別與價值取向。

二、《中國文化教程》的撰寫

晁德蒞于1848年來華，1852～1866年間擔任圣依納爵公學(Le College St．Ignace，即徐匯公學)教務(wù)長(或稱理學)，是馬相伯先生的拉丁文老師。⑥鄒振環(huán):《馬相伯與拉丁文通》，《復旦學報》(社會科學版) 2005年第6期?！吨袊幕坛獭纷珜懝ぷ?，與19世紀70年代以徐家匯為中心的新耶穌會士所創(chuàng)設(shè)的“江南科學計劃”緊密相關(guān)。這項計劃包含了天文氣象、自然科學以及中國的歷史地理及國情研究，參與者有高龍鞶(Augustinus Colombel)、韓伯祿(Pierre Heude)、費賴之(Louis Pfister)、馬相伯、馬建忠等人。⑦“江南科學委員會”以及“江南科學計劃”的具體工作開展情況，詳見李天綱先生的研究《新耶穌會與徐家匯文化事業(yè)》，載李天綱:《文化上海》，上海:上海教育出版社，1998年，第137～161頁。其中，晁德蒞負責漢學部分，為新來的傳教士提供漢語學習的課程讀物，并在學校教育以及中國研究方面取得進展。正如作者在序言中開門見山地說道:“寫作本教程的主要目的是為了讓我們近來剛上岸的傳教士們，無需花費大量精力，短時間內(nèi)在中國研究方面有長足的進步，然后他們就有能力在我們學校中從事中國研究，進而嘗試用中文寫作。因此，我寫作的目的是嚴肅傳達中文的最精奧內(nèi)核，而非給最有教養(yǎng)的歐洲讀者們展示中國事物中的奇珍異寶。”⑧Angelo Zottoli，Cursus Litteratuae Sinicae，volumen primum pro infima classe: Lingua Familiaris，Chang-Hai，Tou-se-we，1909．Procemium，v．本文涉及的原作拉丁文序言的翻譯工作由復旦大學歷史學系許昊旸同學協(xié)助，特此感謝!

這部涵蓋中國傳統(tǒng)典籍以及各類文學經(jīng)典的教程篇幅巨大，厚達五卷，足幾千頁。按照晁德蒞的設(shè)想，在這套設(shè)計為五年課程的教材中，初級班也就是第一年的學習，側(cè)重的是日常用語，包括日常習語、戲曲中的對白、傳奇故事、才子佳人小說等。這樣，《圣諭廣訓》的研讀乃列為首選，而于清末流行的一種《圣諭廣訓直解》(佚名直解)①在周振鶴先生撰集的《〈圣諭廣訓〉集解與研究》中，將這個版本稱作“佚名直解”，原因是作者不詳。經(jīng)周先生研究，這種《直解》在清同治年間(19世紀60年代)開始出現(xiàn)，后來逐漸流行起來，此版本的語言特點帶有皇朝末年更加強調(diào)愚忠愚孝的意味。即由晁德蒞譯成拉丁文位列首卷首篇。不過，筆者訪閱的這套由上海土山灣印刷所印制的《中國文化教程》，其第一卷的印刷時間是1909年，而第二至第五卷的出版時間是1879～1883年。從編者自己的著述以及其他相關(guān)資料來看，《中國文化教程》的整體編纂、出版頗為有序，很可能由于作為“入門課程”的卷一需求量偏大，至20世紀初(晁德蒞去世以后)上海土山灣又有過一次專門的重印。

從筆者經(jīng)眼的五卷本教程來看，晁德蒞在第一卷與第二卷前分別擬作了兩個不同的序言，第三至第五卷則沒有卷首文字。第一卷的序言中道出了編者對整部教程的總體構(gòu)想:“教程分為五年:第一年入門班學習白話文，包括家規(guī)、雜劇、傳奇、小說、俗語選，所有這些都保持俗語或口語的風格。第二年初級班，學習《四書》，或者學習童蒙讀物(Elementarios libellos)后，再學習《大學》、《中庸》、《論語》和《孟子》。第三年中級班，學習《五經(jīng)》，包括全篇有注解的《詩經(jīng)》和《尚書》，部分注解(散落于全書各處)的《易經(jīng)》和《禮記》，以及孔子《春秋》中很少的內(nèi)容。”在前三年系統(tǒng)地習得儒家經(jīng)典以及各類文學傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上，晁德蒞主張后兩年的重點在于提高語言方面的修養(yǎng)?！暗谒哪旮呒壈啵瑢W習修辭風格，內(nèi)容包括有關(guān)小詞，(散)文選，《左傳》選，各類牘簡和各類典故。第五年修辭班，包括散文和詩歌，研讀八股、時文、詩歌、賦詞、各種銘文與對聯(lián)。因此全部教材將有五卷，除此之外還有包含輔助整個教程的第六部分《詞匯集成》?！雹贏ngelo Zottoli，Cursus Litteratuae Sinicae，volumen primum pro infima classe，Procemium，vi-vii．

這一學習路徑與此前16至18世紀來華的天主教傳教士對中國傳統(tǒng)經(jīng)典的側(cè)重有著策略上的區(qū)別。利瑪竇(Matteo Ricci，1552～1610)首先將《四書》譯成拉丁文，于1594年完成并將它寄回了歐洲。明末清初來華的天主教傳教士，尤其是執(zhí)行“利瑪竇路線”的耶穌會士，亦十分注重中國傳統(tǒng)經(jīng)典的學習。然而對于翻譯《圣諭廣訓》，叢書目錄及前人研究皆不見19世紀以前來華耶穌會士將其譯成拉丁文本，晁德蒞本人也沒有提及作為“接續(xù)傳統(tǒng)”的新耶穌會士參考了任何前人資源——究其因，概與彼時的禁教風氣有關(guān)。雖然，清康熙皇帝的《圣諭》十六條早在康熙九年(1670年)就已經(jīng)刊布，宣講《圣諭廣訓》在雍正年間亦逐漸開始普及，并出現(xiàn)了為宣講方便的白話本《圣諭廣訓衍》(王又樸，1726年) ;然而，由于雍正二年(1724年)就已開始禁教的關(guān)系，清中期以后來華的耶穌會士多服務(wù)于宮廷，規(guī)模亦遠遠不及明末清初。雍正《圣諭廣訓》和《廣訓衍》甚至在對康熙《圣諭》十六條中的第七條“黜異端以崇正學”的闡釋中，除了正儒學、否定所謂“三教九流”之門派，還將矛頭直接指向天主教:“又如西洋教宗天主亦屬不經(jīng)，因其人通曉歷數(shù)，故國家用之，爾等不可不知也。夫左道惑眾，律所不宥;師巫邪術(shù)，邦有常行?！雹壑苷聱Q撰集，顧美華點校:《〈圣諭廣訓〉集解與研究》，第290頁。下文細剖文本翻譯處將另作展開。

相形之下，翻閱晁德蒞對于《中國文化教程》的卷次編排，我們可以看出: 19世紀來華的新耶穌會士并不需要一開始就接觸儒家經(jīng)典，而是在之后第二年的課程中，學生們才開始熟悉蒙學讀物(《三字經(jīng)》、《千字文》等)以及《四書》，進而逐漸過渡到對《五經(jīng)》的研習。在教學指導方面，晁德蒞堅稱，“我教給學生的是在(中國)學校里到處都會通讀的文本，選出的注疏也是在學校里反復教導的，我盡最大的可能遵循這些注疏者的解釋，他們的權(quán)威在學校里巨大且持久?！雹蹵ngelo Zottoli，Cursus Litteratuae Sinicae，volumen primum pro infima classe，Procemium，vi．作為一名19世紀來華的新耶穌會士，晁德蒞遵循了耶穌會士歷來對待經(jīng)典學習之勤勉的態(tài)度及嚴謹?shù)膫鹘y(tǒng)。然而，身兼為一名漢學家，晁德蒞必須同時審度對中國儒家經(jīng)典的翻譯態(tài)度，尤其是歷代注疏中的意識形態(tài)所帶來的一系列信仰沖突問題。如第二卷前的序言即是針對研習中國儒家經(jīng)典的步驟與要點，其中他專門指出:“博學的朱子其注疏比其他人更高明。朱熹給出了對于《四書》的注疏，在本朝所有人都是遵從的。在學校里還有很多講章用于進一步解釋朱子的注疏?！雹貯ngelo Zottoli，Cursus Litteratuae Sinicae，volume secundum pro inferior classe: Studium Classicorum，Chang-Hai，Tou-se-we，1879．Procemium，vi．因此，晁德蒞在他的《中國文化教程》中翻譯的《四書》，底本來自于宋儒朱熹的《四書章句集注》，其義理思想也正是當時清儒們所遵奉的。然而，由于持有不同的宗教信仰，晁德蒞坦言自己“反感朱子作為哲學家的一面，而欣賞他作為語文學家的那一面”;并且叮囑這部教程的讀者，即原書封面上注明的“新手傳教士適用”的年輕會士們，不要受到宋明理學中的本體論與宇宙觀的影響。

就編纂理念而言，晁德蒞注重語言自身的重要性即“語文學”的路徑:“在去除所有無用和繁復賣弄的辭藻后，我努力使學習過程盡可能地容易上手。教程的注釋將簡短清晰，按中文的順序，用一種緊湊的風格，呈現(xiàn)一切要點，省略那些觸類旁通就能理解的部分?！痹诰唧w的文字編排處理上，晁德蒞也頗費一番心思:“我還用簡明連貫的拉丁語短語，和漢字緊列在一起，這樣也便于(將詞的意思)按漢字順序?qū)?yīng)起來。這對我來說是個艱巨的工作，而且，為了更簡便地描述中文的聲調(diào)發(fā)音，考慮到多數(shù)人的方便，我會將中文發(fā)音拉丁化。這樣一來它們看起來就像在課文里一樣明了?！眮砣A后第五年即1852年開始，晁德蒞進入圣伊納爵神學院(Le College St．Ignace，即徐匯公學)監(jiān)管學生們學習，長達十四年之久。他告誡初學者不要輕視語言基本功而貿(mào)然行進:“絕不要試圖幻想在前面這幾頁中理解并引申詞義。但記住:我們主要是在學習語言;我對我們?yōu)榱诉@個目的付出的艱苦勞動毫不懷疑，但這些艱苦的回報我們并不能在短時間內(nèi)輕易察覺?！雹贏ngelo Zottoli，Cursus Litteratuae Sinicae，volumen primum pro infima classe，Procemium，vi．

在進入具體的文本分析之前，有必要從一個大的歷史背景下審視19世紀天主教傳教士，尤其是以上海徐家匯為中心的新耶穌會士的業(yè)績。李天綱先生在他的研究中闡述了“江南科學計劃”的諸多方面，并稱“其發(fā)展的規(guī)模和達到的水準，是出乎當年預(yù)料的成功。然而比較明清的做法，徐家匯的事業(yè)更像是外國事業(yè)，大部分的出版物以法文、拉丁文傳布歐洲，中文讀者則難受其惠”。③李天綱:《新耶穌會與徐家匯文化事業(yè)》，第143頁。的確，《中國文化教程》的主要對象乃封面標題上所示的“新手傳教士”，且資料表明，此書后來成為19世紀歐洲頗具影響力的中文—拉丁文對照教材。負責語言問題的漢學家晁德蒞，其文本布局與19世紀新耶穌會士的傳教策略是否存在可能的關(guān)聯(lián)?前文已經(jīng)提到，將《圣諭廣訓直解》作為學習中國普通百姓口語、俗諺的“樣本”，置于研習儒家經(jīng)典之前——這與明末清初以利瑪竇為代表的耶穌會士對于中國社會、文化的態(tài)度顯然有很大的區(qū)別。以上海徐家匯為中心的新耶穌會士們通過開展文教事業(yè)努力接續(xù)自身的“傳統(tǒng)”，但畢竟他們面臨的已是不同的歷史處境。在通商口岸“華洋雜處”的條約體系制度下，19世紀來華的新耶穌會士更實際地接觸到了普通百姓生活的身影，亦開展了大量的世俗活動。例如在土山灣孤兒院授以教徒繪畫、雕刻、木工、紡織、石印等手工技藝，其中多與教會用品有關(guān)，也有輔以文化傳教開設(shè)的土山灣印書館。④見兩篇有關(guān)“土山灣孤兒院”的歷史記載，黃樹林主編:《重拾歷史碎片——上海土山灣研究資料粹編》，北京:中國戲劇出版社，2010年，第135～144頁;第149～186頁。這即可以從一個角度說明，在19世紀中后期與日益增長的新教勢力并行的歷史環(huán)境下，天主教的傳教策略也相應(yīng)做出了調(diào)整。在這個意義上，文本的不同布局及其價值取向是否暗示了這種潛在的競爭?

三、翻譯策略與文化競爭

就同一時期出現(xiàn)的另一個《圣諭廣訓直解》的翻譯本，即1892年由中國內(nèi)地會(China Inland Mission)傳教士鮑康寧主持編寫的中英對照本來看，新教傳教士在翻譯過程中的價值取向與天主教耶穌會士存在著很大區(qū)別。鮑康寧在序言中指出，19世紀中后期流傳各地的《圣諭廣訓直解》給傳教士學習中國口語提供了絕佳的材料，并能從中看到中國老百姓的日常生活規(guī)范。因此，為了初學者更容易且有效地理解中國的事物，在翻譯過程中，字面直譯(literalness)需向“文體風格”(style)讓步，最好是能夠“符合語言習慣”地(idiomatically)將原文意思表達出來，即采用“意譯”的辦法使文意更加會通。相比而言，晁德蒞的拉丁文翻譯較為直白，基本逐字對應(yīng)，并在相關(guān)詞條的注釋欄中對重點字句作進一步的語文學闡釋?！拔矣X得幾乎不必提醒，這些拉丁語釋義幾乎都是直白的，雖然在風格上考慮到了漢語的靈活性，因此必然帶有中文的味道。我真心希望，中文的奧秘能夠就此逐步向敏銳好學的學生打開大門?！雹貯ngelo Zottoli，Cursus Litteratuae Sinicae，volumen primum pro infima classe，Procemium，v-vi．在翻譯方法上，譯者也堅持中文學習為主的目的，而不是鮑康寧所主張的“符合語言習慣”的意譯，盡管這樣可以使外國讀者更容易領(lǐng)會到篇章的整體精髓。在某些事物或概念無法以拉丁文表達的情況下，晁德蒞選擇的仍然是直譯，進而加以闡釋，或進一步用例句對意思進行補充:“至于古羅馬人無法言狀的事物，翻譯則盡可能按接近事物的樣子將它表現(xiàn)出來。因此，你會發(fā)現(xiàn)這些是貼切的，并且你也可以在頁面下方的示例中獲得對于該事物更完整的概念?！雹贏ngelo Zottoli，Cursus Litteratuae Sinicae，volumen primum pro infima classe，Procemium，v-vi．從上述幾點有關(guān)翻譯策略的論述中可以看出，清末來華新教傳教士與天主教傳教士對于中國傳統(tǒng)思想文化資源所持的不同態(tài)度。

對于來自意大利的天主教傳教士晁德蒞來說，編纂如此卷帙浩繁的拉丁文—中文教程不僅是對自身中文積累的挑戰(zhàn)，也是一個逐漸深入學習中國文化的過程。在逐卷的撰寫過程中，晁德蒞作為編者和譯者需要涉及漢語所謂“博大精深”的各個方面，從第一卷的俗語諺語，到后幾卷的經(jīng)典、詩賦、文選、典故等等。從序言中的敘述我們可以看到，作為一名訓練有素的歐洲耶穌會士，晁在他的中國老師、友人面前始終保持謙遜低調(diào):“由于許多古人與今人樹立了無數(shù)光輝的榜樣，我亦不吝于靠他們博學的作品來彌補我智識之不足?！谖医邮芤欢ǔ潭鹊闹形挠柧毢?，我自己甚至在很久以前就對不少的中文措辭做過深入思考;然后我在很多方面虔誠地向許多中國本地讀書人請教，并研讀了許多權(quán)威文本:但在鉆研有歧義模棱兩可的中國事物上，我不止一次地陷入迷茫，這是痛苦的經(jīng)歷教導我的。”晁德蒞甚至坦言，“對我來說，把中文譯成拉丁文要比把拉丁文譯成中文容易得多:但對學生來說努力掌握中文措詞的精髓顯然沒有那么容易?！薄@不僅是其自身謙虛謹慎品格之體現(xiàn)，亦顯示出一位面向歐洲讀者的權(quán)威漢學家對于中文的尊敬，從而在譯寫的過程中能夠不斷反省自己，并與文本中的人物、事物展開精神對話。他也曾感慨道:“我說的艱苦是:因為實在不會有什么回報，而這個過程又充滿艱苦，如果沒有什么別的激勵，這種艱苦顯然會加倍，而我們的學習熱情將會降低。”③Angelo Zottoli，Cursus Litteratuae Sinicae，volumen primum pro infima classe，Procemium，v-vi．而這一切付出，對于晁德蒞這位選擇以上海徐家匯為畢生事業(yè)之地的來華外國人來說，乃是為了使他的學生們更好地掌握中文這門艱深的語言。他堅信，自己解決的文字困難越多，就可以帶給后來的學習者們更多便利。

清中后期出現(xiàn)的《圣諭廣訓衍》以及《圣諭廣訓直解》(包括各種方言直解)主要是對康熙皇帝《圣諭》十六條(1670年)以及雍正二年頒行的《圣諭廣訓》(1724年)的解讀、衍說，在不同歷史時期扮演了強化儒家道德倫理及社會責任的角色，如孝悌、和睦、禮數(shù)、守業(yè)等，并以直白的語言傳授給普通百姓。全篇十六條中，唯一涉及信仰問題爭論的在于第七條“黜異端以崇正學”中所出現(xiàn)的佛教、道教以及天主教。緣于清初禁教的風氣，雍正《圣諭廣訓》中的這一條乃視天主教為異端的內(nèi)容，并將其與佛道二家并屬一類，云“又如西洋教宗天主亦屬不經(jīng)，因其人通曉歷數(shù)，故國家用之。爾等不可不知也?！雹苤苷聱Q撰集，顧美華點校:《〈圣諭廣訓〉集解與研究》，第290、292頁。王又樸1726年的《圣諭廣訓衍》以及后來的《圣諭廣訓直解》(佚名直解)都對此用白話解釋道，“就是天主教，說天說地，無影無形，也不是正經(jīng)，只因他們通曉天文，會算歷法，所以朝廷用他造歷，并不是說他們的教門好，你們斷不可信也?！雹葜苷聱Q撰集，顧美華點校:《〈圣諭廣訓〉集解與研究》，第290、292頁。有意思的是，在新教傳教士鮑康寧1892年以及此前米憐1817年的譯本中，兩人都基本上如實翻譯了此段白話文。廖振旺在他的研究文章中對鮑康寧及米憐的英文譯文詳加分析，并逐一譯回中文，得出結(jié)論為“米憐將《廣訓》中提及的‘天主’認定是羅馬傳教士所信仰的神，而鮑康寧則將白話解所言‘天主教’解釋為天主教的正統(tǒng)派”;⑥廖振旺:《萬歲爺意思說——試論十九世紀來華新教傳教士對〈圣諭廣訓〉的出版和認識》，第254頁。因此，新教傳教士將這一條有關(guān)“異端”的內(nèi)容原文保留，似乎并不會影響到自身作為基督教新教的立場。

然而，在晁德蒞《中國文化教程》第一卷的拉丁文譯本中，這一條卻全然不見蹤影。因而，確切地說，晁德蒞并沒有將原《圣諭》十六條譯全，很可能是故意避開了第七條中有關(guān)天主教在歷史上被視為“異端”的問題。上文已經(jīng)提到，鮑康寧以及晁德蒞的翻譯都以19世紀中后期流行的《圣諭廣訓直解》(佚名直解)為底本，但于具體翻譯處理過程中，兩者在標題、布局等細節(jié)上存在一些差別。鮑康寧的中英對照本前有一頁清晰的英文目錄，將十六條分別作短語式的概括，如第一條“敦孝弟以重人倫”對應(yīng)“Duteousness and subordination”;第二條“篤宗族以昭雍睦”為“Clan relationships and harmony”;第三條“和鄉(xiāng)黨以息爭訟”乃“Keeping the peace”等。這些雖然不是每七個字的直譯，也不能說是遵循漢語內(nèi)在語法結(jié)構(gòu)的意譯，不過作為英語標題，尚且簡明扼要。兩個譯本在排版格式上，都是中文豎排，英文或拉丁文橫排。鮑康寧在中英對照十六條的翻譯文本之后，另附作于雍正二年(1724年)的《圣諭廣訓》原文言文，豎排，沒有相應(yīng)的翻譯或解釋。為供初學者之便，鮑氏還專門編寫了一冊Vocabulary of Sacred Edict(《圣諭詞匯集》)，按部首分類排序，可以配合閱讀原文使用。

晁德蒞的拉丁文譯本不含目錄，正文在第一卷的序言之后，直接從《圣諭廣訓直解》第一條的翻譯開始。晁德蒞另將原中文條目的七字短語改為四字標題，置于每一篇的開頭，如“孝順爹娘”、“和愛弟兄”、“親愛族人”、“和睦鄉(xiāng)里”、“種田養(yǎng)蠶”等，且對原直解的一些篇目進行了細微調(diào)整。除省卻了第七條“黜異端以崇正學”的翻譯以外，也不見第三條“和鄉(xiāng)黨以息爭訟”以及第十三條“誡匿逃以免株連”的翻譯。取而代之的是將原第一條“敦孝弟以重人倫”的內(nèi)容分成“孝順爹娘”與“和愛弟兄”這兩條;而第三、第四條“親愛族人”、“和睦鄉(xiāng)里”即是原文的第二條“篤宗族以昭雍睦”的兩個部分——如此一來，全文僅十五條。清晰起見，以下分別列出晁德蒞拉丁文譯本中的十五條以及鮑康寧中英對照本中的十六條條目，以資對比。

1879年/1909年晁德蒞拉丁文譯本　1892年鮑康寧中英對照本1．孝順爹娘De pietate filiali 2．和愛弟兄De fratrum Concordia 1．敦孝弟以重人倫Duteousness and subordination 3．親愛族人De consanguineorum concordia 4．和睦鄉(xiāng)里De vicinae Concordia 2．篤宗族以昭雍睦Clan relationship and harmony*無此條　3．和鄉(xiāng)黨以息爭訟Keeping the peace 5．種田養(yǎng)蠶　De agrorum et bombycum cultura　4．重農(nóng)桑以足衣食Farming and mulberry culture 6．惜用錢財　De sobrietate expensarum　5．尚節(jié)儉以惜財用Thrift and economy 7．設(shè)立學館　De instituendis gymnasiis　6．隆學校以端士習Schools and academies Heretical sects 8．用刑懲治　De poenali animadversione　8．講法律以儆愚頑*無此條　7．黜異端以崇正學Laws and penalties 9．行禮實意　De civilibus moribus　9．明禮讓以厚風俗Courteousness 10．各守本業(yè)　De statuum diversitate　10．務(wù)本業(yè)以定民志　Abiding in one’s vocation 11．教訓子弟　De educatione puerorum　11．訓子弟以禁非為Education of the young 12．禁告謊狀　De falsis accusationibus　12．息誣告以全善良Sheltering deserters 13．全完錢糧　De solutione tribute　14．完錢糧以省催科Prevention and of false accusations*無此條　13．誡匿逃以免株連Payment of taxes 14．保甲除賊　De societatibus contra fures　15．聯(lián)保甲以弭盜賊Wards and tithings 15．保守身命　De conservatione vitae　16．解仇忿以重身命Making up quarrels

事實上，在晁德蒞于徐家匯生活的19世紀中后期，上海地方官們已經(jīng)不再強調(diào)宣講《圣諭廣訓》對于道德教化的作用了。廖振旺在他的研究中曾示一例，引Chinese Repository(《中國叢報》)上轉(zhuǎn)載的一位在上海的西洋教士向友人報告的親歷“圣諭宣講”之實況。①廖振旺:《萬歲爺意思說——試論十九世紀來華新教傳教士對〈圣諭廣訓〉的出版和認識》，第249～250頁。該信日期為1847年9月23日，宣講的地點是上海城隍廟。不過，從他的記錄“該人開始極其漫不經(jīng)心地朗讀，……群眾們與其說是被演講者的演說技巧及其主題所吸引，還不如說是被我們這六個外國人的出現(xiàn)所引來的”，以及“官員們及他們重要的隨員們都沒在聽朗讀，而是在側(cè)間里享用他們的茶和芋”等等，可以看出道光年間在上海城內(nèi)宣講《圣諭》已流于一種形式主義。而19世紀中后期出現(xiàn)的《圣諭廣訓直解》這類提倡愚忠愚孝的白話本，亦從一個側(cè)面反映了皇朝末年所面臨的民眾道德危機。從其他類似的傳教士記錄中也可以看到，清同治(1862～1874)以后，地方上對《圣諭》的宣講與康熙、雍正時期以儒家道德倫理教化民眾的初衷幾乎完全背離。尤其是東南沿海通商口岸的士子們，價值觀趨新，不再以此為倫理綱常，《圣諭廣訓》反倒成為西方人對于傳統(tǒng)中國儒家道德及政治教化的管窺之器。從中西交流史的角度來看，這不能不說是一個十分獨特而有意思的現(xiàn)象:即同一種文本在同一段歷史中所扮演的不同角色，及其所展現(xiàn)出的歷史兩面性。

四、結(jié)語

始于清康熙皇帝的《圣諭》十六條以及雍正年間頒行的《圣諭廣訓》歷經(jīng)清代二百余年歷史，無疑是對普通百姓影響力最大的道德教化之書。出于對政治智術(shù)的回應(yīng)，清代科考士子亦長期需要在考試中附帶默寫《圣諭廣訓》，不能有錯。然而，從書籍史與中西交通史的角度來看，翻譯《圣諭廣訓》卻多少已經(jīng)改變了此類文本的政治宣講功能?！妒ブI廣訓》以及此后出現(xiàn)的白話衍說類文本《圣諭廣訓衍》、《圣諭廣訓直解》在歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過多種外語的譯本。據(jù)此前研究歸納，自1778年至1924年，出現(xiàn)過俄語、英語、德語、意大利語及日語等譯本十余種。②周振鶴撰集，顧美華點校:《〈圣諭廣訓〉集解與研究》，第618～621頁。而本文則補充了意大利耶穌會士晁德蒞于19世紀中后期在上海徐家匯所作的拉丁文譯本的研究。

在中西文化交流史上，每一次翻譯都包含了一個重新書寫與闡釋的過程。譯者站在自身的文化立場上，對文本的使用也各具其翻譯策略。以翻譯《圣諭廣訓》來說，19世紀的幾個英譯本主要服務(wù)于通商口岸開埠后新教傳教士深入至中國民間活動的目的，借此了解當時普通民眾的道德教化與民風民俗，并同時給在華外國人學習漢語口語提供范本。然而，19世紀以上海徐家匯為中心的新耶穌會士，在對中國文化的翻譯、傳播策略上則顯示出與新教傳教士截然之區(qū)別。從宗教、社會與文化這三者的連帶關(guān)系入手，這種分歧恰恰能夠反映出19世紀中后期新教與天主教在中國各地活動的不同圖景及文化路徑。對于《圣諭廣訓》作為清代道德倫理及政治教化學說的代表性文本，新教傳教士如本文所提及的米憐及鮑康寧都持有強烈的基督教立場的批判態(tài)度，認為《圣諭廣訓》中“中國皇帝的言辭”乃停留在“單一道德層面”(mere morality)的說教，并不能給中國普通民眾提供足夠的精神資源與力量。而在晁德蒞《中國文化教程》第一卷翻譯《圣諭廣訓》的序言中，我們幾乎找不到這種來自異文化的評價偏見，更多的則顯示出作者謙藹地與讀者分享漢語學習的切身體會與感受。換言之，在新耶穌會士對《圣諭廣訓》文本的釋義過程中，語文學的意義大于其宗教關(guān)懷。從晁德蒞整套《中國文化教程》的布局來看，將《圣諭廣訓》置于第一卷，作為入門材料學習中國普通百姓的口語民諺，與此前明末清初來華的耶穌會士極重視研習儒家經(jīng)典的文化態(tài)度亦有較大區(qū)別。因而，這又從一個側(cè)面反映出19世紀中后期在與日益增長的新教勢力并行之歷史環(huán)境下，天主教在華活動策略也相應(yīng)做出了很大的調(diào)整。

［責任編輯陳文彬］

中國古代文學研究

Angelo Zottoli and the Latin Translation of Amplification of the Sacred Edict in the Qing Dynasty

SI Jia
(History Department，F(xiàn)udan University，Shanghai 200433，China)

Abstract:The Amplification of the Sacred Edict issued by the Yongzheng Emperor of the Qing Dynasty (as well as its later vernacular expositions) have been translated into foreign languages for many times by missionaries to China，and taken as rudimentary resources to study Chinese during the nineteenth century．It is taken for granted that the documents related to the translation of the Sacred Edict was employed mostly by the Protestant missionaries to China，due to their purposes of imitating the style of the language and the form of ethic moral teaching to the common Chinese．However，the research of this paper shows that the learning materials of the Amplification of the Sacred Edict were also compiled by a Catholic missionary in Shanghai of the late nineteenth century，into the five-volume Latin textbook entitled Cursus Litteraturae Sinicae (which was published from 1879 to 1883)．The author was an Italian Jesuit Father named Angelo Zottoli，who was at the time the provost of Le College St．Ignace in Shanghai．In the textbook，the sixteen maxims of the vernacular Amplification of the Sacred Edict were translated into Latin and listed at the very beginning of the first volume．This learning strategy was significantly different than the Jesuit missionaries arriving in China during the sixteenth to the eighteenth centuries，who would have paid much more attention to the training of traditional Chinese classics．The compilation work of Cursus Litteraturae Sinicae was closely related to the Scientific Project of Kiangnian，which was initiated by the new Jesuits based in Xuijiahui area of the 1870s' Shanghai．Angelo Zottoli was responsible for Sinology，compiling textbooks for newly arrived Catholic missionaries to study Chinese．Based on the textual analysis and composition，the paper will further discuss the relationship between the ideology and tactics of the Jesuit missionaries in late nineteenth-century China．

Key words:Angelo Zottoli; Cursus Litteraturae Sinicae; Amplification of the Sacred Edict; Le College St．Ignace; Scientific Project of Kiangnian

［作者簡介］司佳，歷史學博士，復旦大學歷史學系副教授。