摘 要：現(xiàn)代語境下，文學(xué)的知識分析日益取代著詩意的整體理解，本文力圖將文學(xué)還原，運用現(xiàn)象學(xué)的方法僅從文學(xué)作為精神存在的視閾來透視文學(xué)的本體構(gòu)成，也就是通過文學(xué)回歸文化的策略來重新闡釋文學(xué)的意義，這種經(jīng)過再闡釋的文學(xué)由于濡染了文化的最高屬性，便以一種獨立的姿態(tài)獲得了更為本真的生存價值。

關(guān)鍵詞：文學(xué) 文化 存在 意向性 美 愛

亞里士多德《形而上學(xué)》中說：一個智慧的人應(yīng)該知道什么時候提供見證者的活動。{1}所以提到詩，就會自然地想到文學(xué)，而提到文學(xué)，我們便總會召集文化到場。因為文學(xué)是文化的流出，文化是對文學(xué)的攏集，文學(xué)以一種未分化的狀態(tài)被完整地保存在文化當(dāng)中，所以只有把文學(xué)置于文化的背景中思量，才能保持其本來面目，才能彰顯出真實的發(fā)展歷程。因此我們對于文學(xué)的思考便始于文化這個上位概念，文化之所以被有意識地提及，乃是因為文化是文學(xué)的見證者，它以觀瞻的姿態(tài)見證了文學(xué)的來龍，指向了文學(xué)的去脈。

在西方各民族語文系統(tǒng)中，“文化”一詞，拉丁文寫作“Cultura”，原形為動詞，含有耕種、居住、練習(xí)、注意等多重含義。與拉丁語同屬印歐語系的英文、法文，也用“Culture”來表示栽培、種植之意，并由此引申為對人的性情的陶冶，品德的修養(yǎng)。{2}所以廣義的文化著眼人類卓立于自然的獨特的生存方式，它是從人之為人的意義上來立論的。同時文化語境在持續(xù)不斷地形成著，但人是作為一個與此在相關(guān)的歷史存在而展開其實際的生活，所以對于一個人短暫的一生來說，文化似乎是先驗存在著的，在這個穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)中，它始終以“他者”的身份顯現(xiàn)自身。因此我們情愿賦予文化以更高的精神追求：它是上帝賦予人類的不可轉(zhuǎn)讓不可移易的精神位格，目的是要使人生長在一個其上主要有“在”的狀況中，它向內(nèi)訴諸心靈，不斷促人高貴，并開啟了無窮無盡地向“在”看齊的意向。其結(jié)果就是要通過愛的方式使人突破其本質(zhì)的生物學(xué)限制而達于存在的本然。

這種結(jié)果的實現(xiàn)依靠的是“化”，而“化”的工具是“文”。語言是精神存在的焦點，近代西方哲學(xué)史的中心問題是語言，所以文學(xué)作為語言藝術(shù)首先意味著一種文化天命的擔(dān)當(dāng)。在文學(xué)所帶來的愉悅與亢奮、恐懼與顫栗當(dāng)中首先應(yīng)該關(guān)注的應(yīng)該是永恒，是人的普遍價值。它一方面通過具有永恒傳遞意義的書寫肯定“大寫的人”精神源流的承續(xù)發(fā)展。另一方面，它又通過肯定差異確認“小寫的人”的不同的體驗與成長經(jīng)歷，從而確認人在最廣泛意義上存在的孤獨性及在存在意義上的唯一性。

文學(xué)的實現(xiàn)途徑問題：歸家。海德格爾在《存在與時間》中提道：“呼聲從遠方來，到遠方去。良知的呼聲為想要回家者所聞見。”{3}現(xiàn)代語境下的文學(xué)需要回到孕育文學(xué)的子宮——文化里去重新接受文化的洗滌和凈化。文學(xué)的回家意味著回到文學(xué)自身，回到人性本源之處，像嬰兒迎接母親的懷抱一樣用自己全部的情感體驗和精神氣質(zhì)去迎逆、揣度文學(xué)。而文學(xué)家就是這樣一群被迫舍棄與本源的臨近而離開家鄉(xiāng)的人，他們是精神故土的流浪者而渴望歸根返本，因此文學(xué)的還鄉(xiāng)即是要回到快樂之源。所以海德格爾說“詩人的天職是還鄉(xiāng)，還鄉(xiāng)使故土成為親近本源之處”{4}。

文學(xué)是對人的激情與感覺的回歸，所以文學(xué)所要實現(xiàn)的“文學(xué)的人”稟有一種獨立自由、非凡高貴的個人氣質(zhì)。但是我們會看到一個悖論的事實，那就是文學(xué)所要實現(xiàn)的“文學(xué)中人”是一群無能應(yīng)付生活的人，生活中的他們四處碰壁，他們在世的悲劇人格再次證明他們是孤獨的，是一群在人類荒野中踽踽獨行之人。然而孱弱的精神和強大的創(chuàng)作沖動構(gòu)成人和上帝對話的兩個基本要素，人在創(chuàng)作實現(xiàn)過程中成為神圣化所發(fā)生的場所，因此聆聽他們的聲音，就會讓我們肅然起敬。

文學(xué)的現(xiàn)代價值：在尼采宣布上帝退隱之后，文學(xué)的擔(dān)當(dāng)首先就表現(xiàn)在對人的本真價值和意義的追索和回憶上，對于現(xiàn)代工具理性的批判，對于金錢思維的拒斥和反撥，對于赤裸裸的交換關(guān)系的鄙薄與糾偏。文學(xué)為人類提供了共同的精神家園，它是人類的始祖亞當(dāng)失卻樂園后的救贖和復(fù)歸，它義不容辭地擔(dān)當(dāng)起“詩意地棲居”在世的重任?；氐轿膶W(xué)的襁褓當(dāng)中便意味著要用文學(xué)的態(tài)度去生活，藝術(shù)地安居于文學(xué)構(gòu)筑的天堂當(dāng)中，去詩意地面對這個對我們來說既熟悉又陌生的生命世界，用眼淚和同情去關(guān)心和愛護我們身邊的每一個平凡的人，以一種正義的擔(dān)當(dāng)，坦蕩的生活，從而勇敢地擔(dān)當(dāng)起人類的負累。

綜上，詩意地棲居就是要從詩意的言說中獲得棲居的本性，它以一種趨向精神本源的自由思考來追索ens a se（自在的存在）{5}，從而以文學(xué)生存的方式來理解人的生命意義，然后再按照這種意義的理解來本然地安排和筑居人之為人的生活。因此詩意地棲居便成為文化視閾下一種本己的生命訴求。

下面我們將系統(tǒng)地談?wù)撐膶W(xué)的基本構(gòu)成：

1.文學(xué)內(nèi)在的心理呈現(xiàn)結(jié)構(gòu)：超越性

我們不妨先給文學(xué)下個定義：文學(xué)是“文學(xué)”的本己敞開。這個定義是運用現(xiàn)象學(xué)的方法對文學(xué)本性的直觀表述，是文學(xué)研究的先驗之物，是分析程序可能運用之前顯示出的純粹事實。它啟示文學(xué)研究首先應(yīng)以綜合的而不是以分析的角度來考察。這個定義中包含了文學(xué)本體論與方法論的統(tǒng)一，“文學(xué)”是文學(xué)，這是本體論的說明；“本己敞開”是方法論，“本”即是本源，我們認為文學(xué)是文學(xué)的本體，它既不能靠理論推論先驗地證明，也不能由事實推斷經(jīng)驗地證明，文學(xué)存在只能由文學(xué)本源性地流出。文學(xué)作為一種奉獻、一種給出自行交還自身，它不能被人為地割裂開來，從而恢復(fù)和保持了文學(xué)本真的混沌狀態(tài)?！凹骸笔侵肝膶W(xué)自身的本質(zhì)特征，這需要從文學(xué)的存在（being）與文學(xué)的存在者（beings）的討論中獲得求證。文學(xué)的存在（being）大致相當(dāng)于我們所說的文學(xué)性，同時又高于文學(xué)性，它是文學(xué)的最高存在和本質(zhì)存在；文學(xué)的存在者（beings）則相當(dāng)于每個具體的文學(xué)作品、文學(xué)創(chuàng)作者、文學(xué)現(xiàn)象等。因此在文學(xué)的存在與存在者之間，留有了感受的縫隙，在這個縫隙中，我們每一個語言工作者都纏繞在詩意的思考與理解當(dāng)中，所以對于文學(xué)的理解只能在具體的文學(xué)實踐中，在努力理解文學(xué)性的狀況下才能真正實現(xiàn)。然而，對于存在者（beings）的研究是目前學(xué)界正在進行的工作，而對存在（being）的研究卻被再次遮蔽，所以我們文學(xué)研究的深度一度被消解，學(xué)術(shù)研究成為一些細枝末節(jié)的東西。而只有當(dāng)文學(xué)被賦予了宇宙生命的息息律動，文學(xué)才真正站立于高山之巔，才具有了俯視一切的力量，才具有了神圣的不可逾越的光輝。所以文學(xué)所要實現(xiàn)的人的自由和價值只能從文學(xué)存在的深處去探尋。

下面我們還要做一下文學(xué)與科學(xué)的區(qū)分，以便更好地厘清文學(xué)的本質(zhì)。科學(xué)是研究存在者（beings）的，而文學(xué)更多的是對存在本然秩序的呈現(xiàn)，是一種態(tài)度，一種情感，一種對于人類生存的整體思考，所以文學(xué)帶來的首先是向上的信仰，是把文學(xué)作為心中的上帝供奉，才會有靈的憑附。所以文學(xué)與科學(xué)相關(guān)聯(lián)，但文學(xué)并不受制于科學(xué)，文學(xué)身上具有科學(xué)難以比擬的高貴氣質(zhì)，它思考的是人，是自由，是苦難的拯救，是精神的解放，而不僅僅是物。而且人作為整體性的存在，人在實在結(jié)構(gòu)中的在體性位置都決定了文學(xué)的目標(biāo)不是可度量的實在，對于文學(xué)研究的方法不能從科學(xué)中推導(dǎo)出來，所以科學(xué)的文學(xué)是荒唐的。但是，忽視科學(xué)的存在也是不負責(zé)任的，文學(xué)中有科學(xué)，而且科學(xué)是文學(xué)基本的生存條件，只是科學(xué)更多的注重文學(xué)的物性要素——語言。由此我們尊重韋伯的科學(xué)“價值中立”的判斷，而情愿賦予詩學(xué)以更高的價值判斷和意義訴求。

需要指出的是，文學(xué)存在的整體性是必然的。因為語言的本性是藝術(shù)，是詩，所以語言存在的整體性是由情感存在的整體性來決定的。而且我們憑直觀所意識到的文學(xué)存在的整體感，是一種遠為寬廣的感覺濃縮了的痕跡，這種感覺擁抱著整個宇宙并表現(xiàn)出自我與外部世界之間的一種不可分割的聯(lián)系，所以與存在的相通就是要與世界結(jié)為一體：愛。因此存在本身包含著愛的內(nèi)容。這樣中國文化的基本精神——天人合一得到了較為全面的解釋，意境論無限的闡釋循環(huán)也得到文學(xué)存在上的根據(jù)。

2.作家直接的情感追求：意向性

文學(xué)是語言的藝術(shù)，作為藝術(shù)它不可重復(fù)，無法驗證。在文學(xué)創(chuàng)作中，有具體的因果聯(lián)系，有人的生命意志和情緒感受，所以文學(xué)創(chuàng)作過程并非神秘而不可言說。作家總是在一定意向的支配下進行創(chuàng)作的，“人的本性和傾向”成了作者當(dāng)下創(chuàng)作經(jīng)驗中最核心的部分，“世界本然的秩序和變化”則成為創(chuàng)作經(jīng)驗的根本依據(jù)。{6}而且創(chuàng)作過程意向性的表現(xiàn)除了直接的情感表達外，還表現(xiàn)為深隱的情緒傾向，即一種內(nèi)在的創(chuàng)作沖動，而且這種沖動是以一種飛翔的姿態(tài)來出現(xiàn)的。如歷史上典型的一個事例：賈島在《題李凝幽居》詩中“僧敲月下門”一句，作者始終縈繞在對意境造型的直尋上。這樣一種簡單的情感構(gòu)成了當(dāng)時創(chuàng)作的主導(dǎo)動機，而對于文學(xué)存在的把握幾乎成為一種背景似的東西而被高懸起來，它只是用來固著我們的注意，正如特里林所說：“詩人是醒著做夢。他并沒有被自己的夢所左右，相反他控制著自己的夢”{7}。

作家深隱的情感積累：無意向性。古羅馬哲學(xué)家盧克萊修指出：語言的某些方面是從感覺與模仿表現(xiàn)的沖動中發(fā)展而來的，這種沖動對于人來說是與生俱來的，它不是反映的，而是無意識無意志的。{8}在文學(xué)創(chuàng)作中，意向性往往成為一種顯性的情意狀態(tài)，而無意向性則似乎扮演著更為直觀的原動力的角色。它表現(xiàn)為有時最能激發(fā)我們的東西往往是某種未知的創(chuàng)作沖動，是一種我們尚未體驗的美的東西，它以“無”的形式引導(dǎo)作家走向?qū)Ξ?dāng)下生命狀態(tài)的“向”—— 一種情緒發(fā)生狀態(tài)下的“面向”。

綜上，在作家的創(chuàng)作中出現(xiàn)了意向性與無意向性的交織，這仿佛是一對矛盾的不可通約的組合，而恰恰是這種對立的統(tǒng)一加大了創(chuàng)作的張力，使作家始終在一種惟恍惟惚的纏繞狀態(tài)下實現(xiàn)對于生命的頓悟，從而實現(xiàn)了對于文學(xué)存在的物化——語言的完成態(tài)。有些學(xué)者認為文學(xué)的美來自分享了結(jié)果——真理本身，其實當(dāng)心靈帶著一種情感追求任何目的時，那種情感并不是由目的本身所催發(fā)，而只是由追求目的的那種活動和追求而發(fā)生，只是感情的自然發(fā)生過程使我們對目的本身發(fā)生了關(guān)切，而對引起創(chuàng)作愉悅的復(fù)雜創(chuàng)作活動過程熟視無睹。而意向性與無意向性的反復(fù)交替的夢境組合便成為復(fù)雜心路歷程的一個典型的表現(xiàn)。

3.文學(xué)文本的終極追求：美

文學(xué)文本是一種隱喻和象征，是文學(xué)的中心，是文學(xué)存在者主要的安居之所。具體到文學(xué)文本來說，當(dāng)語言從心靈上飛升起來，語言成為心靈之花，成為靈魂生長的一部分，成為一種生命的增殖，而文本的美為我們提供了穩(wěn)定的根基，藝術(shù)文本成了快樂之源，失去了文本的美，就失去了根，就會使文學(xué)陷入存在的無根狀態(tài)。柏拉圖《斐德若篇》也表現(xiàn)了對盡善盡美的狂熱追求……神是我們的家園，我們身披絢麗的云彩來到人間。

但是文本之美又非通常意義上對愉悅的理解。創(chuàng)作出真善美的帶有正價值的人物形象固然是一種美，但是文本中人物形象的塑造也充斥著大量的“丑”。真與假、美與丑、德與惡、高貴或卑鄙、可欲或可恨等一系列特殊的情緒感受皆交織于同一個文本中，這些丑的描寫非但沒有破壞文本的美，反而成為文本美不可分割的一部分。如《巴黎圣母院》中的精彩的人物描寫：吉普賽姑娘埃斯美娜爾達是外美和內(nèi)美的美的化身，敲鐘人加西莫多外丑內(nèi)美，衛(wèi)隊長法比外美內(nèi)丑，主教克羅德外善內(nèi)惡……{9}

其實作為存在者，每一種意義都與其對立的意義相關(guān)聯(lián)，只有通過正反兩方面意義的共同使用，現(xiàn)實事物才能得到恰如其分的表達。精神的綜合，語言的統(tǒng)一，十分相似于宇宙萬物的和諧，{10}而這種和諧是一種對立的和諧，于是在美的運用中我們發(fā)現(xiàn)了存在的基本規(guī)律。所以我們有必要對我們先前對美的所有成見作一番重新的審視，或許美僅僅意味著一種內(nèi)在的和諧。而且這種美丑相間的和諧面向著藝術(shù)的真實、自然的真實、存在的真實?！拔ㄓ谐鲎匀祟愖匀槐拘缘脑冀Y(jié)構(gòu)和形態(tài)的情感，能夠賦予最沒有意義的對象以價值……凡與自然傾向相符合的東西都給人以一種明顯的快樂。”{11}這句話才道出了美的真諦。

4.文學(xué)接受者的搖籃：愛

好奇心或?qū)φ胬淼膼凼俏覀円磺刑骄康淖畛醺础12}文學(xué)是愛的產(chǎn)物，所有的文學(xué)都是從愛中開始，在愛中完成。文學(xué)接受者只有伴隨愛和擁抱，去耐心傾聽我們的文學(xué)，并以全部的同情和憐憫傾注于文學(xué)文本時，文學(xué)才會反過來成為心靈的獻祭。因此真正的文學(xué)閱讀是富足的，它充滿了一種近乎貴族的高貴氣質(zhì)，當(dāng)然這里的貴族絕非通常社會學(xué)意義上的階級劃分，而更多的是心理學(xué)意義上的隱喻—— 一種精神的高貴氣質(zhì)或氣象。布萊克以其詩性的神秘主義同樣直覺到了這一點：

充實即是美……

水池滿盈

泉水涌溢。

人的情感存在于各種偏向感覺行為中，最終表現(xiàn)為愛和恨之中。愛給人以欣悅的感覺，而恨則給人以痛苦的感覺。正如休謨所看到的那樣，我們的愛和恨永遠指向我們以外的某一個有情的存在者，但是愛和恨同樣都是文本閱讀的動力。如魯迅先生的《阿Q正傳》中對阿Q的刻畫，是“哀其不幸，怒其不爭”，他一系列劣根性的行為讓讀者生惡。但讀者依舊喜歡讀他，就是因為這種恨中其實包含著愛的秩序——恨總表現(xiàn)出對愛的分離而作出的心靈的反抗。所以這種恨是一種拯救的愛，它帶來的是文本更為神圣的精神價值。

對舍勒而言，只有愛才是所有在世存在以及與死亡關(guān)聯(lián)基礎(chǔ)：“受苦和死亡皆……在愛之中有其共同的根源。沒有愛它們將不存在?！眥13}所以文本的價值理解意味著偏向一種價值，或者把一種價值置于另一種價值之后，但愛本身正是這種價值理解行為的基礎(chǔ)。{14}因此愛也并不是我們通常所理解的喜歡，喜歡只是一種膚淺的愛，而文學(xué)的愛卻來自人的喜怒哀樂，來自人的悲歡情愁。正如弗洛伊德所看到的那樣：愛欲本質(zhì)上是一種渴望與外部對象視為一體的欲望。他從寫作《超越快樂原則》的時候起，就把愛欲的目標(biāo)定義為尋求統(tǒng)一和結(jié)合。{15}所以愛來自一種深沉的愉悅，是有深度地體悟了人的一切情感之后的暢達，愛在文學(xué)中只能意味著一種深度，一種有刻度的理解和喜歡。讀者的心靈也同時成為照亮世界的窗口。因此文學(xué)文本是人的心靈開出的花朵，在文學(xué)的殿堂中，人面對天空之花綻放。

{1} 亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1959年版，第63頁。

{2} 張岱年、方克立：《中國文化概論》，北京師范大學(xué)出版社1994年版，第2頁。

{3}{4} 海德格爾：《人，詩意地安居——海德格爾語要》，郜元寶譯，上海遠東出版社1995年版，第63頁，第87頁。

{5}{13}{14} 弗林斯：《舍勒思想評述》，王譯，華夏出版社2003年版，第12頁，第14頁，第46頁。

{6}{11}{12} 羅中樞：《人性的探究——休謨哲學(xué)述評》，四川大學(xué)出版社1995年版，第324頁。

{7}{15} 諾爾曼·布朗：《生與死的對抗》，馮川等譯，貴州人民出版社1994年版，第65頁，第46頁。

{8}{10} 劉大基：《人類文化及生命形式——恩·卡西勒、蘇珊·朗格研究》，中國社會科學(xué)出版社1990年版，第109頁，第102頁。

{9} 童慶炳：《文學(xué)理論教程》，高等教育出版社1998年版，第70頁。

作 者：陳德福，日照市新營中學(xué)教師，研究方向：中西比較詩學(xué)與美學(xué)。

編 輯：康慧 E-mail：kanghuixx@sina.com