朱亞坤

(中山大學(xué) 馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所暨哲學(xué)系，廣州 510275)

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哲學(xué)亦是一門愛美的智慧
——以柏拉圖的《會飲篇》為例

朱亞坤

(中山大學(xué) 馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所暨哲學(xué)系，廣州 510275)

摘要：哲學(xué)即愛智慧，但愛智慧具有多重意蘊。從古希臘開始的愛智旅途，其發(fā)展過程中出現(xiàn)的真理轉(zhuǎn)向，并未能有效回應(yīng)長期以來的哲學(xué)危機。本文嘗試以柏拉圖的《會飲篇》中關(guān)于愛美的智慧的探索為例，初步闡發(fā)了愛美的智慧的內(nèi)涵、實踐模式和歷史遭遇，同時在對階梯式實踐模式評判的基礎(chǔ)之上提出了錯位實踐模式作為補充，把愛美的智慧看作是愛智者哲學(xué)沉思與實踐的可能朝向，并視為克服哲學(xué)危機的一個有效方法。

關(guān)鍵詞:智慧；愛美的智慧；階梯式實踐模式；錯位實踐模式

通常認為，哲學(xué)(philosophy)一詞來源于希臘文Philosophia，由philo(愛)和sophia(智慧)構(gòu)成的，哲學(xué)就是愛智慧，那什么是愛？什么是智慧？愛誰的智慧？愛什么樣的智慧？怎么樣去愛？誰去愛？凡此等等的問題或許沒有絕對的也可能沒有太多的共識，對愛智慧的種種解釋不停地塑造并拓展著多種可能性的思索空間。自亞里士多德以降，哲學(xué)更多探尋的是真理知識，其名言“吾愛吾師，吾更愛真理”足可說明這一點，但真理在握并不必然意味著對生活中美與善的把握，相反，數(shù)千年以來各種戰(zhàn)爭和人的異化等現(xiàn)象一再打破人類大同的希冀?；氐缴钪衼?，追求美的智慧，或許是探尋哲學(xué)解放的多種可能道路中的一種。下文將以愛智慧的多重意蘊為語境，以對柏拉圖《會飲篇》的文本解讀為橋梁，重點闡釋愛美的智慧的可能內(nèi)涵與歷史遭遇，進而闡明愛美的智慧在主體修身方面的非功利意義和其他可能的實踐模式。

一、 語境：愛智慧的多重意蘊

何謂智慧？它既包括實踐的智慧也包括理論的智慧，既包括神的智慧也包括人的智慧，既包括社會萬象的智慧也包括自然萬物的智慧，既包括真理也包括人生態(tài)度等，但為什么說哲學(xué)是愛智慧而非說哲學(xué)是智慧之學(xué)呢？這體現(xiàn)了希臘哲學(xué)家的一種反思精神，因為人的智慧是有限的[1]?！皭壑腔邸敝允菒壑腔?，正是以有神為前提，在人神關(guān)系中得到界定的[2]。對希臘人而言，神才是智慧的，人只是愛智慧而已。第歐根尼·拉爾修曾說“第一個使用哲學(xué)這個術(shù)語、并稱自己為哲學(xué)家或智慧的愛好者的是畢達哥拉斯(Pythagoras)；因為，他說，除神之外，沒有人是智慧的”[3]，畢達哥拉斯在與僭主雷翁交談時拒絕接受“智者”稱號，認為自己并沒有什么本領(lǐng)，只是“愛智慧”罷了[4]1-2。赫拉克利特也說“只有一個人是唯一智慧的人，他既不愿意而又愿意接受宙斯的稱號”[5]，只有神才能有并稱之為智慧的，因此，愛智慧就是愛神的智慧。蘇格拉底終其一生踐行著神諭，他自認為自己是神給城邦的禮物，認為“唯有神真有智慧”[6]，他一生從事的是愛智哲學(xué)，他的本分就是去學(xué)習(xí)神明已經(jīng)使他通過學(xué)習(xí)可以學(xué)會的事情[7]。即便在他坦然服毒、慷慨就義之前與人的哲學(xué)對話中，他也認為自己只是前往其他智慧善良的神靈那里，這些足以彰顯出蘇格拉底作為愛智者的睿智、坦然、對神的崇敬和對智慧的深切之愛。

而后到了亞里士多德，他說：“求知是所有人的本性?！盵8]1“不論現(xiàn)在，還是最初，人都是由于好奇而開始哲學(xué)思考，開始是對身邊所不懂的東西感到驚異，繼而逐步前進，而對更重大的事情發(fā)生疑問，例如關(guān)于月相的變化，關(guān)于太陽和星辰的變化，以及關(guān)于萬物的生成。一個感到疑難和好奇的人，便覺得自己無知(所以，在某種意義上，一個愛智慧的人也就是愛奧秘的人，奧秘由驚奇構(gòu)成)，如若人們?yōu)榱藬[脫無知而進行哲學(xué)思考，那么，很顯然他們是為了知而追求知識，并不以某種實用為目的?！盵8]5亞里士多德在這里強調(diào)了追求知識是人的本性，人從己身出發(fā)追求萬事萬物生成與變化的知識，從而把握真理?；耍⒘撕w形而上學(xué)、天文、物理、邏輯、教育、倫理學(xué)、政治學(xué)等完整的世界體系知識，為日后西方文明的發(fā)展奠定了重要基礎(chǔ)，但同時也預(yù)設(shè)了追求知識與主體修行之間分裂的可能性。

不難發(fā)現(xiàn)，從畢達哥拉斯等愛神的智慧到亞里士多德愛求知的智慧追尋，其間可能悄悄地發(fā)生著深度意蘊的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，亦即是：神人之間的斷裂，神性逐漸隱匿，人性得到突顯，對人神共同的關(guān)注逐漸轉(zhuǎn)為對人自身的關(guān)注，對外在事物現(xiàn)象的認識和真理把握逐漸成為主體的訴求，神逐漸被人所取代，愛神的智慧逐漸轉(zhuǎn)向了愛真理的智慧。笛卡爾致力于消弭這種真理轉(zhuǎn)向所造成的認識上的斷裂，他指出“哲學(xué)這個名詞的意思是研究智慧，所謂智慧指的是并不只是處事審慎，而是精通人能知道的一切事情，以處理生活、保持健康和發(fā)明各種技藝；這種知識要能夠做到這樣，必須是從一些根本原因推出來的?！盵9]61-62而且“神是唯一完全智慧的，就是說，他對一切事物的真理性具有全部知識；可是我們可以說，人是有或多或少的智慧的，一視他們對那些最重要的真理具有或多或少的知識而定。”[9]62因而笛卡爾的第一哲學(xué)沉思也是對神的智慧的一種愛和沉思?？墒?，笛卡爾這種哲學(xué)沉思并沒有很好地把握神與人之間的連續(xù)性，在神面前，人是卑微的，但是神也只有在人面前才是神，人不僅僅是在純粹思辨領(lǐng)域愛神之智慧，而且更多是在實踐生活中愛智慧，生活實踐是哲學(xué)智慧落腳的地方。

哲學(xué)家向生活大劇場投射莊嚴(yán)肅穆的目光[4]2。就柏拉圖而言，其大部分著作常指明哲學(xué)對話發(fā)生在具體的生活場景當(dāng)中，生活場域的隨意性解釋了哲學(xué)思想產(chǎn)生的具體性和權(quán)宜特點，對話主體的隨機出現(xiàn)表明了哲學(xué)對話不僅僅是理性思辨還兼之情感、情緒和各種肢體語言以及各種非確定性因素的參與。哲學(xué)的生活朝向，意味著哲學(xué)以生活中的主題為探尋旨要，求真只是生活中的一部分，善和美也是生活幸福的旨歸，真善美統(tǒng)一于生活當(dāng)中，柏拉圖的《會飲篇》*之所以選擇柏拉圖的《會飲篇》而不是選擇其專門論美的《大希庇亞篇》，原因在于本文并不是集中論證什么是美的問題，而是論述愛美的智慧在哲學(xué)思考和生活實踐中所具有的歷史批判和現(xiàn)實實踐的意義。就是在生活朝向中探索神人之美以及如何愛美的智慧，這種探索對我們理解哲學(xué)發(fā)展的廣闊天空或有更多的遐想。不過，正如泰勒所言：“《會飲篇》也許是柏拉圖作為一個戲劇藝術(shù)家所有成就中最富于才華的作品；或許正是由于這個理由，它比他的任何別的著作更加被曲解?！盵10]事實上，對《會飲篇》的解讀不僅存在著多重曲解的可能，即便是正解，也是仁者見仁，智者見智，不同時代或者不同背景的人對《會飲篇》的解讀或有不同。

一般而論，圍繞《會飲篇》的有關(guān)研究主要集中在三個向度上，即柏拉圖的愛情觀、美學(xué)思想和哲學(xué)思想，這三個向度雖有區(qū)別但更具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。從各自的代表性觀點來看，斐奇諾首次提出“柏拉圖式的愛”，即無肉體之歡的靈魂之愛，梁中和將之解讀為人只能通過愛的踐行才能體認最高的存在，在這一意義上，愛是一種靈修。[11]22泰勒則斥責(zé)從《會飲篇》解讀出“柏拉圖式的愛”是靈魂不健康的“浪漫主義者”，這是一種極端非柏拉圖的東西。*泰勒認為在柏拉圖的這篇對話錄或者任何別的作品中，卻沒有一個字談起“柏拉圖式戀愛”這一話題。如果我們打算了解這篇對話錄的真正主題是什么，我們必須一開始就堅決把這樣的一類幻想，從我們頭腦里清除出去。參見：泰勒：《柏拉圖——生平及其著作》，謝隨和、苗力田、徐鵬,譯.山東人民出版社1991年版，第299-300頁。不過，“柏拉圖式的愛”之所以可能是因為愛的對象具有美的特質(zhì)，無論是人的身體、靈魂、美的知識還是上帝都具有美的品質(zhì)。因此，柏拉圖的美學(xué)思想成為理解其愛情觀的關(guān)鍵。莊其榮高度評價了《會飲篇》中柏拉圖所提到的美的多樣性和廣泛性問題，指出柏拉圖的美學(xué)路線所具有的神秘主義實質(zhì)是與從抽象到具體，從觀點到物質(zhì)的哲學(xué)路線相一致。[12]朱光潛則有不同看法，他認為《會飲篇》中所謂“以美為對象的學(xué)問”并不是我們所理解的美學(xué)，這里的“美”與“真”同義，所以它是哲學(xué)。[13]《會飲篇》所提供的哲學(xué)修養(yǎng)之路，是認識論和價值論的統(tǒng)一。[14]究其本質(zhì)而言，朱光潛是立足于哲學(xué)和美學(xué)的學(xué)科分離來指認哲學(xué)與美學(xué)之不同。但綜合起來看，《會飲篇》體現(xiàn)出來的柏拉圖的愛情觀、美學(xué)思想和哲學(xué)思想具有共通性，三者互為體現(xiàn)、互相滲透。易中天認為，美學(xué)的真正意義其實就在于啟迪智慧[15]16。對于哲學(xué)來說，最重要的是一顆愛心，一腔對世界、對人生、對真理、對智慧的愛。因為美學(xué)不但是愛智慧，而且它所愛的，還是關(guān)于美和藝術(shù)的智慧[15]17。即是說，愛美的智慧在某種程度上就是哲學(xué)的反身性思考和實踐本身，而《會飲篇》毫無疑義地在這方面做了開創(chuàng)性的努力，從哲學(xué)角度把《會飲篇》中的這一筆智慧寶藏重新呈現(xiàn)出來，并對之加以批判性的省思和實踐的深切關(guān)照，乃是本文的出發(fā)點所在。

二、 探索：《會飲篇》之愛美的智慧

《會飲篇》是柏拉圖于公元前385年后不久寫成。所謂會飲，是古希臘的一種禮節(jié)，在舉行某種典禮儀式之后，參加者聚在一起邊飲酒邊談話?！稌嬈访枋龅恼潜瘎∽骷野①ねㄔ谄鋭∽鳙@獎后的第二天，在家里舉辦了酒會，宴請了蘇格拉底、阿里斯多潘等人參與會飲并就愛情主題展開討論的經(jīng)過。在會談中，美作為主題是經(jīng)過對愛神之美、對介于神人之間的精靈之美以及對人——哲學(xué)家之美三大層次而架構(gòu)起來，同時主要圍繞美的事物、美的知識、美本身及其如何去愛美等方面的內(nèi)容而得以充實。

第一，眾人高度肯定了愛神之美，并建構(gòu)了神人之美的理想類型。與會依次發(fā)言的裴卓、包薩尼亞、鄂呂克錫馬柯、阿里斯多潘等都認為愛神是偉大的神，威力無比，而愛神之所以有威力，是因為愛神乃是美之所在。阿伽通具體分析愛神之美，認為愛神是所有神靈中最幸福的,因為他最美，也最善良[16]37。愛神不但身體美，而且品德美，愛神不傷害人和神，是非暴力的。愛神不僅公正，而且審慎，愛神有勇有謀，阿伽通說“我以為愛神首先本身就是最美的、最善良的，后來也創(chuàng)立了各種美好善良的東西。”[16]41這就為我們繪了一幅神的美之圖，也讓我們看到神之美與人的生活是息息相關(guān)的，也是人崇敬、頌揚和學(xué)習(xí)的對象。

第二，愛美的智慧可遵循一套階梯式實踐模式得以實現(xiàn)。蘇格拉底主要引用曼底內(nèi)亞女人狄歐蒂瑪?shù)恼勗拋碚f明美以及如何愛美。狄歐蒂瑪認為愛神是一個大精靈，介于神和凡人之間。其功能是上傳人的虔誠，下達神的旨意。把愛神界定為神人之間的精靈，這種分析層次的下沉已經(jīng)落實到人世層次，逐漸獲得深度的直接現(xiàn)實性，凡人只要遵循階梯式的實踐模式便可漸至不朽。一是追求形體美?！耙粋€人要想循著正確的途徑接近這個目標(biāo)，就必須從幼年時候起追求美的形體，如果開始做的正確，他當(dāng)然首先只會愛好一個這樣的形體，并且用一些美好的話語來稱頌它，然后發(fā)覺某個形體里的美是貫通一氣的，于是他就要追索那個具有類型學(xué)意義的美者”[16]63-64，也就是說首先是在幼年的時候就要去追求身體的美，同時還學(xué)會用美好的話語稱頌形體之美，然后從單個的形體之美及其對形體之美的各種美好描述中發(fā)現(xiàn)這種美的類型學(xué)的意義，追求類型學(xué)意義上的美者，即從個體推論到整體。二是必須把靈魂的美看得大大優(yōu)于形體的美。在肯定追求形體的美的同時，還更為強調(diào)靈魂之美，彼此都肯定的同時，更為凸顯靈魂美的重要價值所在，這也說明了靈魂的美更為人之根本。三是在不斷追求當(dāng)中發(fā)現(xiàn)以美為對象的知識。“眼睛里有了各式各樣美的東西，就不再像奴隸似的只愛一個個別東西，只愛某個小廝、某個成人或某種行動的美了。他不復(fù)卑微瑣屑，而是放眼美的汪洋大海，高瞻遠矚，孕育著各種華美的言辭和莊嚴(yán)的思想，在愛智的事業(yè)上大獲豐收，大大加強，大大完善，發(fā)現(xiàn)了這樣一種唯一的知識，以美為對象的知識?！盵16]64這里強調(diào)華美的言辭和莊嚴(yán)的思想能夠使得愛智的事業(yè)大獲豐收，能發(fā)現(xiàn)以美為對象的知識，這種知識具有唯一性，也是在美的各種現(xiàn)象之中具有本質(zhì)性的東西。最后，除了美的知識外，狄歐蒂瑪還說“一個人如果一直接受愛的教育，按照這樣的次序一一觀察各種美的東西，直到這門愛的學(xué)問的結(jié)尾，就會突然發(fā)現(xiàn)一種無比奇妙的美者，即美本身?！盵16]64-65這個美本身是永恒的，無始無終，不生不滅，它并不是片面的、局部的美，因為這個美者“是那個在自身上、在自身里的永遠是唯一類型的東西，其他一切美的東西都是以某種方式分沾著它，當(dāng)別的東西產(chǎn)生消滅的時候，它卻無得亦無失，始終如一。”[16]65因此“人見到那個美本身，這是人最值得活的階段?！盵16]66無論是凡人、醫(yī)生還是體育者、戰(zhàn)士，還是哲學(xué)家，都應(yīng)奔赴于不朽的旅途之中追求作為理念的美本身。從追求單個形體的美，到追求類型學(xué)意義的形體的美，再到看重靈魂的美甚于身體之美，再到追求知識的美(美的言辭和思想)，再到追求以美為對象的知識，接受美的教育，觀察美的事物，直到發(fā)現(xiàn)美本身。

第三，哲學(xué)家是愛美的智慧的實踐者。阿爾基弼亞德借助酒興頌揚蘇格拉底之美，即把前述愛神之美以及如何愛美等思想世俗化為人之美——哲學(xué)家之美，從而為現(xiàn)世之人提供了愛美的模范，這或許是柏拉圖的良苦用心。阿爾基弼亞德說蘇格拉底外表很像雕刻鋪子里陳列的手拿牧笛或笛子的那些西勒諾雕像，會吹很好聽的笛子，不過蘇格拉底不用樂器，單憑言語就能產(chǎn)生同樣的效果。他稱贊蘇格拉底“他不在乎一個人是不是美，對這一點看得很輕，輕到人家無法相信，也不在乎一個人是不是有錢，是不是有世人所看重的那些長處。”[16]74也就是稱贊蘇格拉底并非流于世俗的審美觀，絕非貪圖享樂之徒。阿爾基弼亞德“認為自己從來沒有遇到過一個人有那么英明，那么堅強?！盵16]78后來他和蘇格拉底一起參加了波德代亞戰(zhàn)爭，在戰(zhàn)場上再度見識了蘇格拉底的高貴品行，“首先他表現(xiàn)得最能吃苦耐勞，不但比我強，而且勝過了所有的人?！盵16]79阿爾基弼亞德還說蘇格拉底思考時非常專注，以致一天一夜都站在一個地方聚精會神地思考。他在戰(zhàn)場上勇救戰(zhàn)友，不圖功勛；隊伍敗退時，鎮(zhèn)定自若地撤退。蘇格拉底還有著一系列優(yōu)秀的品質(zhì)，其中令人嘆為觀止的在于“蘇格拉底這個人完全沒有別人和他相似，無論是古人還是今人，這是十分驚人的事”[16]81，蘇格拉底的言談非常通俗易懂又發(fā)人深思，“一聽蘇格拉底的言談，就覺得很可笑，所用的字眼和說話是外面包的一層皮，就像林中仙子臉上刻得一團傻氣一樣。因為他說的是些馱貨的驢子，是些鐵匠、鞋匠和皮匠，總是把這類話說來說去，在任何沒經(jīng)驗、少腦筋的人聽起來只能是笑柄。可是一個開通人一看，往里頭一照，就立刻發(fā)現(xiàn)這些話里包含著思想，是十分圣潔的，其中充滿著品德的形象，引向最崇高的目標(biāo)，有助于追求美和高尚的人進行研究。”[16]82在此，阿爾基弼亞德發(fā)自肺腑之言，認為蘇格拉底值得追求美和高尚的人去研究，因為他的品德形象和圣潔思想能夠引向?qū)ψ畛绺叩哪繕?biāo)的追求。

三、 遭遇與重思：領(lǐng)悟愛美的智慧

從上所言，《會飲篇》通篇邏輯程式，首先是從神的角度禮贊愛神的威力和美；而后從神和人之間的角度，說愛神是個大精靈，來稱贊愛神；最后從人的角度，禮贊哲學(xué)，禮贊哲學(xué)家蘇格拉底，并把愛美的智慧的認識論、方法論與具體事例結(jié)合在一起，為我們理解美以及如何愛美，提供了十分詳盡的理論關(guān)照和具象說明，也拓寬了我們欣賞和實踐美的智慧的視野。我們也不難發(fā)現(xiàn)，貫穿于神、精靈、人三者之間的是作為動力機制的是“美”，柏拉圖強調(diào)的是神、精靈和人(哲學(xué)家)三者在美的方面的同構(gòu)性、連續(xù)性和實踐性，但回溯歷史，我們看到愛美的智慧實踐道路上荊棘叢生，其多難的歷史遭遇，值得我們深思。

(一) 愛美的智慧的歷史脆弱性

本源于對神和生命敬畏、對現(xiàn)實生活進行思考的哲學(xué)探索，后來逐漸發(fā)生了從神本范式轉(zhuǎn)向人本范式，愛智慧也逐漸從愛神的智慧轉(zhuǎn)向了愛人的智慧，強調(diào)神人同構(gòu)的愛美的智慧似乎被歷史所遺忘，這種被遺忘是由于對個人主義和技術(shù)主義兩大現(xiàn)代社會力量的過分強調(diào)而造成的。

表面上看，個人主義是啟蒙以來關(guān)于人的發(fā)現(xiàn)的歷史產(chǎn)品。個人主義產(chǎn)生以來伴隨著很多否定性的力量，正如大衛(wèi)·雷·格里芬指出的那樣，個人主義否認個體主要由他(或她)與其他人的關(guān)系、與自然、歷史、抑或是神圣的造物主之間的關(guān)系所構(gòu)成[17]22。對個體而言，神和他人的存在不是目的而是手段；自然對人而言，是客體而不是具有實在關(guān)系的存在物；靈魂對于身體而言，兩者是分離甚于共存，與其追求靈魂美上天堂不如追求身體感官的即時享受。更進一步說，個人主義也是人作為實踐者從“關(guān)心自己”到“認識自己”的主體范式轉(zhuǎn)變的結(jié)果，米歇爾·?？律羁掏肝鲎哉軐W(xué)史發(fā)展以來，關(guān)于主體修身方面的精神性知識逐漸被把握客體的認識性知識所取代，主體通過愛和苦行達至真理的方式被技術(shù)發(fā)展史所侵蝕*?？率志俚胤治隽苏軐W(xué)史上“關(guān)心自己”這一原則的歷史主線。他認為“關(guān)心自己”內(nèi)涵包括關(guān)心自己是一種態(tài)度、監(jiān)督自身所思所想的方式以及自身訓(xùn)練的某種實踐這三方面的內(nèi)容。他主要從道德意涵和真理認識兩個方面分析了關(guān)心自己作為哲學(xué)分析主線受到忽略的原因，基此提出了認識性和精神性知識的區(qū)分，這種區(qū)分與真理的古代史和現(xiàn)代史的區(qū)分具有內(nèi)在一致性。參見米歇爾·福柯：《主體解釋學(xué)》，佘碧平譯.上海人民出版2005年版，第4-39頁。。與個人主義并行其道的是技術(shù)主義，人類的工具理性不斷擴張深化，現(xiàn)代文明不斷生產(chǎn)出一批批馬爾庫塞所謂的單向度的人，人類已經(jīng)進入一個風(fēng)險社會，兩次世界大戰(zhàn)足以讓愛智慧成為一句對人類自身的嘲諷，或許并非由于工業(yè)文明和技術(shù)進步，恰恰在于人自身的強權(quán)利用了技術(shù)的毀滅性。馬爾庫塞指出，在技術(shù)和政治的基礎(chǔ)上，美學(xué)和現(xiàn)實出現(xiàn)的丑惡的結(jié)合，是對以“詩意的”想像去對抗科學(xué)的理性和經(jīng)驗的理性的那些哲學(xué)所作的反駁[18]。

個人主義和技術(shù)主義雙向交織下的現(xiàn)代社會是一個抽象社會，李猛認為抽象社會的問題來自現(xiàn)代人的生活經(jīng)驗?，F(xiàn)代人把社會好像變成了一個抽象的對象，需要不斷加以考察、研究、反思和轉(zhuǎn)變。抽象社會實際上涉及了現(xiàn)代社會程序性、反思性和非人格化三個特征[19]。大衛(wèi)·雷·格里芬批判性指出，個人主義是用來刻畫現(xiàn)代精神與社會及其機構(gòu)間的關(guān)系特點，而二元論這個詞則用來表達現(xiàn)代精神與自然世界的關(guān)系[17]23?，F(xiàn)代性的一些特征是二分化、分離、機械化和實利主義[17]36。因此，個人主義影響下的美是人之美，也是世俗之美，它遺忘并缺失了柏拉圖在《會飲篇》中所強調(diào)的美的靈魂和美的理念。技術(shù)主義更是把美當(dāng)成文化工業(yè)來生產(chǎn)*霍克海默和阿道爾諾曾指出，文化工業(yè)是作為大眾欺騙的啟蒙。資本主義的絕對權(quán)力滲透到文化生產(chǎn)的每一個地方。在權(quán)力壟斷下，所有大眾文化都是一致的，它通過人為的方式生產(chǎn)出來的框架結(jié)構(gòu)，也開始明顯表現(xiàn)出來。真理被轉(zhuǎn)化成了意識形態(tài)，人們更多是從技術(shù)的角度來解釋文化工業(yè)。參見馬克斯·霍克海默，西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海世紀(jì)出版集團、上海人民出版社2006年版，第107-111頁。，美完全成為了一個客體加工的對象，失去了產(chǎn)生美的內(nèi)在機理，美成為了炫耀之物，懸浮于紛繁的人世。

(二) 重思愛美的智慧

前文指出，自亞里士多德以降，所謂的智慧很大程度上囿于知識或真理的等同物，敬神、信仰、德性、主體修為已然和對象分界，哲學(xué)的田園里也開始長有莠草，思想時不時需要華麗轉(zhuǎn)身，以便深情凝望曾經(jīng)滋養(yǎng)成長的樂土。柏拉圖《理想國》中的蘇格拉底說“哲學(xué)家是智慧的愛好者，他不是僅愛智慧的一部分，而是愛它的全部”[20]，但是，智慧內(nèi)涵的豐富性已然使得愛智范式*田海平認為愛智范式就是以智慧為愛的對象。參見田海平：《哲學(xué)的“愛智范式”的演變——馬克思是如何超越西方形而上學(xué)哲學(xué)的》，載《南京社會科學(xué)》2001年第4期，第1頁。不斷發(fā)生變化，主客體二元分立的脆弱性展露無疑，一些哲學(xué)家開始沉浸于純粹思辨的生活，而忽視了從不斷變化了的生活環(huán)境當(dāng)中汲取并釋放出智慧的活力，古希臘哲學(xué)家愛智慧所具有的生活實踐朝向也喪失殆盡，哲學(xué)發(fā)展過程所出現(xiàn)的多重危機的原因在于自身對生活和主體修身采取了某種思辨和功利的處置，愛美的智慧則可當(dāng)作化解這一危機的處方之一。

首先，愛美的智慧表達了主體力圖形塑一種與對象之間的積極的互動關(guān)系。《會飲篇》中的阿伽通認為愛神既有身體之美又有品德之美，既是智謀雙全又是正義和善。因此，人首先要能夠認識到美，只有認識到美才是愛美的智慧的關(guān)鍵一步，美的圖景首先是從對神的美的認識而來，神的美是莊嚴(yán)之美，也是生活中的親切之美，以神韻之美來反觀人自身，同時以追求神之美來界定此世的追求。我們由此進一步理解狄歐蒂瑪所提出的關(guān)于形體之美和靈魂之美的追求，與此又不斷深入追求美的知識，最后發(fā)現(xiàn)美本身，人生進而達到至美至樂至善的境界。

其次，愛美的智慧暗含著某種對現(xiàn)實的批判。愛智者力圖與對象之間建立一種積極的互動關(guān)系，但是這種努力很大程度上是對現(xiàn)實的某種不滿，也正因為這種現(xiàn)實和努力之間的張力存在才使得富有實踐意蘊的“愛”成為可能。盡管所愛的智慧豐富多彩，但美也是其中的一大亮色。《會飲篇》通過阿爾基弼亞德之口，一方面極盡贊美之詞稱頌愛智者(哲學(xué)家)蘇格拉底的美，一方面也通過蘇格拉底之美映襯出現(xiàn)實生活中很多的惡，比如貪圖名利、好逸惡勞，在戰(zhàn)場上當(dāng)逃兵等，再比如阿爾基弼亞德希望自己和蘇格拉底有同性的身體之歡這一世俗化的想法。

最后，愛美的智慧為主體實踐設(shè)定了崇高的目標(biāo)。愛美的智慧不僅僅是指對美的智慧的追索這種表面上看是外在化的追求，而且還是對主體修身實踐提升的內(nèi)在訴求。正如馬克·奧勒留指出的那樣，“各方面都美的一切事物本身就是美的，其美是歸于自身的，而不把贊揚作為它的一部分。因此被贊揚就不使一個事物變好或變壞。”[21]也就是說，美自身具有內(nèi)在的穩(wěn)定性。愛美的智慧并不僅僅只是對外在美的追求，更在于對內(nèi)在品質(zhì)的追求，比如靈魂之美，美的知識，美自身等，這也是《會飲篇》中的狄歐蒂瑪一直強調(diào)的，但是也正是這種對內(nèi)在美的追求在現(xiàn)實實踐的復(fù)雜性面前顯示出了自身的脆弱性，其關(guān)鍵點在于理論和實踐之間存在異質(zhì)：理論與實踐之間既內(nèi)在關(guān)聯(lián)又不能互相還原[22]。《會飲篇》也僅僅只是通過蘇格拉底這一偉大哲學(xué)家的言行體現(xiàn)出來，但相對普通人及其生活實踐而言呢？這無疑昭示了日常生活中個體性差異與愛美的智慧這一實踐歷程存在著一定的落差，因此也呼吁實踐既作為整體性出現(xiàn)的同時也應(yīng)該包容并能夠呈現(xiàn)出局部性面貌，并允許多樣化的實踐形態(tài)出現(xiàn)。

(三) 美的多元特質(zhì)與哲學(xué)之道

另外，美除了具有神、精靈與人共享的神性特質(zhì)之外，仍然有著自身一些多維的獨特性，這些獨特性無論在學(xué)理上還是在實際生活層面都會發(fā)揮著作用，塑造著各種新的審美向度。從本體論與認識論統(tǒng)一的角度來看，美本質(zhì)上是多元特質(zhì)的和諧。正如李澤厚所指出的那樣，美作為感性與理性，形式與內(nèi)容，真與善、合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，與人性一樣，是人類歷史的偉大成果[23]217，但是從實踐論與生活世界復(fù)雜化的角度來看，試圖把握確定性的這一多重統(tǒng)一性一旦進入到生活領(lǐng)域完全可能出現(xiàn)非統(tǒng)一性的情況，它可能激發(fā)起崇高的悲壯，又可能呈現(xiàn)出諸樂具足的惆悵，說到底是因為包括審美活動在內(nèi)的人類活動形態(tài)是多元復(fù)雜的。因此，即便遵從抽象的理論關(guān)照，美具有愉快性、形象性、價值性、客觀性、主觀性等五大特征*祁志祥對美的特征這一美學(xué)老問題做了比較充分的回答，非常有助于我們從哲學(xué)層次上進行關(guān)于愛美的智慧的深入探討。參見:祁志祥：《論美的愉快性、形象性、價值性——美的特征研究之一》，載《文藝?yán)碚撗芯俊?013年第3期，第64-70頁。祁志祥：《建設(shè)性后現(xiàn)代視域下的美的客觀性與主觀性問題——美的特征研究之二》，載《社會科學(xué)》2014年第2期，第163-174頁。。但隨處可見的是“美的活動，介于日常生活與非日常生活之間，并在二者之間形成了一種必要的張力”。[24]因此，實踐愛美的智慧這一活動本身就內(nèi)嵌著各種張力形態(tài)，這些張力形態(tài)猶如脫韁的野馬不斷釋放出智慧的深廣意蘊，并有效地回答了生活世界何以能夠恒久彌新的哲學(xué)探詢。

四、 踐行：階梯式與錯位實踐模式

更有針對性地說，上述對社會演進的結(jié)構(gòu)性制約、愛美智慧的主客體關(guān)系和美自身的多元特質(zhì)等因素的綜合考量與多元審視，無疑為我們深刻認識到《會飲篇》的局限性提供了辨認方向，更為我們實踐愛美的智慧提供了多元的開放性空間與實踐模式?！稌嬈芬环矫婀倘徽宫F(xiàn)了愛美的智慧的豐富內(nèi)涵及其神人之美的連續(xù)性，同時也繪制了一幅愛美的智慧的理想圖式。但是另一方面，哲學(xué)的實踐朝向?qū)嶋H上面臨著日常生活的復(fù)雜性和世俗化的融入，這又呼吁著超越《會飲篇》的理念型討論。只有當(dāng)哲學(xué)家深入生活，在與一般人互動過程中擴大愛美的智慧的傳播，只有當(dāng)愛美的理念類型回歸或者下落到日常生活的經(jīng)驗世界中，只有愛美的智慧從理念類型泛化為社會生活中多樣化美的語言和行動當(dāng)中，愛美的智慧才能獲得堅實的生長土壤與歷史語境。

誠如前文分析指出，《會飲篇》為如何追求美的智慧已經(jīng)提供了一套階梯式實踐模式，亦即是：第一，追求形體的美；第二，追求靈魂的美，并把靈魂的美看得優(yōu)于形體的美；第三，在不斷追求當(dāng)中發(fā)現(xiàn)以美為對象的知識；最后，發(fā)現(xiàn)美本身。如圖1所示：

圖1　階梯式實踐模式

對于哲人或者圣人來說，階梯式實踐模式為他們的主體提升提供了發(fā)展模態(tài)，沿著這種實踐層級路數(shù)一直往上爬，直至獲得美本身的最高體認。但是這種階梯式的理念類型有可能導(dǎo)致對美和愛美的智慧的追求成為一種遙不可及的理想。德國哲學(xué)家卡西爾曾犀利地指出：“美看來應(yīng)當(dāng)是最明明白白的人類現(xiàn)象之一。它沒有沾染任何秘密和神秘的氣息，它的品格和本性根本不需要任何復(fù)雜而難以捉摸的形而上學(xué)理論來解釋。美就是人類經(jīng)驗的組成部分；它是明顯可知而不會弄錯的。然而，在哲學(xué)思想的歷史上，美的現(xiàn)象卻一直被弄成最莫名其妙的事?！盵25]因為，這種抽象化程度越來越高、操作化程度越來越低的線性發(fā)展模式在生活的復(fù)雜性和主體的復(fù)雜性面前可能會被分散化，會被現(xiàn)實生活和人性的復(fù)雜性世俗化為種種形相，我們是可以說智慧無處不在，但并不是任何人都有時間去搞哲學(xué)，更不能要求生活中的蕓蕓眾生都遵循這條階梯式的實踐路數(shù)，何況愛美的智慧也僅僅是生活中的一個部分，也是哲學(xué)多元主題中的一元，因此階梯式實踐模式為日常生活中的平凡之人，盡管提供了一個理想模式，但是人們對這種模式的踐行存在著程度上的差別是必然的。雅斯貝爾斯曾痛心疾首地指出20世紀(jì)哲學(xué)似乎變得愈來愈像一種純理論與歷史的事業(yè)，也因此逐漸喪失它真正的功能。[26]這一批判用之于往昔和今日也都是恰當(dāng)?shù)?，因為階梯式的實踐模式在某種程度上弱化了現(xiàn)實的復(fù)雜性。

事實上，有別于階梯式實踐模式，現(xiàn)實生活的復(fù)雜性并不僅僅是按層級遞進向上，很多時候是錯位的，遵循的是一套實際的錯位實踐模式(參見圖2)，其錯位的原因可能在于：個體對愛美的智慧理解程度上存在著差異；人與人之間存在生理、心理等方面差異以及職業(yè)的差異等等。比如一個身體殘疾的人對追求身體的美可能現(xiàn)實難度大，但是存在著對靈魂之美、美的知識等追求。再比如一個研究哲學(xué)的人只傾向于在書齋中對美的知識的探詢，而實際上對個人生活無暇顧及太多的講究。另外，在關(guān)于美的追求當(dāng)中，關(guān)于美的身體、美的靈魂、美的知識、美本身的各項追求當(dāng)中，彼此之間并不必然存在內(nèi)在聯(lián)系。有的個體只停留在身體美的追求上，或者對美靈魂的探詢上，或者對美的知識的研究上，或者對美本身的感悟體驗上。如圖2中以虛線來表明彼此的關(guān)系，就是力圖凸顯它們并不能存在必然的層級關(guān)聯(lián)。但各項追求和主體之間存在著內(nèi)在的必然關(guān)聯(lián)，所以用實線表明主體和各項追求之間的關(guān)系。事實上，在《會飲篇》的最后，阿爾基弼亞德也指出了蘇格拉底外在形象像雕像(可能不美)，但其靈魂之美則無人能比，這也說明蘇格拉底更加關(guān)心的是靈魂品質(zhì)，而不是遵從一套階梯式的愛美的智慧實踐模式，因此，我們看到，錯位實踐模式也暗含在《會飲篇》的哲學(xué)敘述當(dāng)中，只是沒有被有意凸顯出來。

圖2　錯位實踐模式

總之，相對于復(fù)雜性的主體而言，關(guān)于愛美的智慧的實踐模式，階梯式和錯位實踐模式都具有其特定適應(yīng)性，《會飲篇》更多提供了階梯式實踐模式，而忽視了錯位的實踐模式。它在文本空間上樹立了一個哲學(xué)家所具有美的智慧的化身以及愛美智慧的階梯式的理念類型，但在現(xiàn)實生活中過多強調(diào)以蘇格拉底為模范反而容易喪失哲學(xué)實踐的恒常性，只有補之以錯位實踐模式，即以寬容的態(tài)度倡導(dǎo)并容納更多單項的、非線性的愛美的智慧的追求，才能使得愛美的智慧得到進一步的解放，從而釋放出美的智慧的實踐魅力。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中以這句話結(jié)尾：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[27]這句話移之于哲學(xué)家和普通人愛美的智慧的實踐，同樣顯得貼切。

五、 總結(jié)與討論

從哲學(xué)史來說，“美”一直是哲學(xué)家們關(guān)注的主題之一。無論是亞里士多德、西塞羅和奧古斯丁，還是康德、黑格爾和叔本華等哲學(xué)家們都對美做了深入的哲學(xué)探索。因此，從表面上看，愛美的智慧作為哲學(xué)朝向之一絲毫沒有被遺忘，但上述哲學(xué)家在思辨層次上愛美的探索與柏拉圖在生活朝向上愛美的探索可能存在著很大的區(qū)別，所謂形而上的哲學(xué)思索一方面掩蓋了形而上探索內(nèi)部的層次差別，另一方面也忽視了形而下實踐訴求的差別。我們說哲學(xué)是愛智慧，但愛并非凡俗之愛，智慧也并非只是知識，把愛智庸俗化，就跟把哲學(xué)弄得玄乎一樣難成生活之樹，又豈能萬古長青？《理想國》給予哲學(xué)王以城邦最高護衛(wèi)者的地位，談?wù)摿艘惶着嘤龕壑钦咂沸缘姆桨福Y(jié)果是城邦不古。蘇格拉底盡管慷慨赴死，為后人的愛智事業(yè)激發(fā)勇氣和堅定信仰，但愛智者群體同時也遭受著無法跳出由自身抽象劃記在腰部的圓圈。我們?nèi)裟茉谥腔壑骄蛉∫粔K美之石，或許會有另一番圖景。從美出發(fā)，遵從愛神，不但追求美的形體，也去追求美的靈魂，美的知識，以及美本身。與此同時，在明了階梯式實踐模式的同時，理當(dāng)去寬容并倡導(dǎo)錯位實踐模式，亦即把愛美的智慧的實踐根植于現(xiàn)實生活當(dāng)中復(fù)雜化的各項因素及其相互影響當(dāng)中，追求美的某一層級或者某一面向，亦是一個健全的社會*弗洛姆在《健全的社會》一書中指出，一個健全的社會是一個符合人的需要的社會(參見[美]艾里希·弗洛姆：《健全的社會》，孫凱祥譯，上海譯文出版社2011年版，第15頁。)移之于本文關(guān)于愛美的實踐模式分析上，也就是允許多重面向的愛美的需要，而不僅僅是一種階梯式實踐的單一模式，乃是基于多元化的需求滿足來促進現(xiàn)實社會生活的進行。所需要的。哲學(xué)作為愛智慧抑或是愛美的智慧，這是柏拉圖《會飲篇》給我們的深刻啟迪。

此外，倡導(dǎo)愛美的智慧并不純粹對應(yīng)于目前生活美學(xué)的興起，后者與其說是興起倒不如說是回歸，也就是回歸到生活本身，甚至說主要通過回歸生活而回到愛美的智慧本身的實踐。因此，既立足于現(xiàn)實生活又不忘記經(jīng)典文本所提供的智慧滋養(yǎng)，生活美學(xué)必不可免地在某種程度上超越了西方日常生活美學(xué)存在的世俗化傾向，又融合了超越性美學(xué)的批判價值。也正由此因，愛美的智慧自然地包含著生活美學(xué)的種種訴求，并由此自然地提升到社會哲學(xué)層面來。李澤厚指出：“人類由必然王國邁進到自由王國，即美的世界?！盵28]這個美的世界是什么樣的呢？席勒在《審美教育書簡》中為我們構(gòu)建了一個從個體到族類再到國家的審美王國，“在這個王國里，審美的創(chuàng)造沖動給人卸去了一切關(guān)系的枷鎖，使人擺脫了一切成為強制的東西，不論這些強制的是身體的，還是道德的?！盵29]95他認為通過自由來給予自由是這個王國的基本法則。唯有美，才能使個體獲得整體性，使族類快樂和全世界幸福。[29]95-96也唯有愛美的智慧，才能進一步消解個體、族類和世界的言語對立，消解理論與實踐的二元分野，體現(xiàn)出直接現(xiàn)實性和智慧理念的混融。蒙田說：“生命的用途不在于長短，而在于如何使用?！盵30]相信愛美的智慧也是人的生命歷程中的一種使用和享受，抑或也是一種對生命品質(zhì)的提升。

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(責(zé)任編輯陶舒亞)

Philosophy-Wisdom of Loving Beauty——A case study fromTheSymposiumby Plato

ZHU Ya-kun

(InstituteofMarxistPhilosophyandChineseModernization,SunYat-SenUniversity&DepartmentofPhilosophy,Guangzhou510275,China)

Abstract:Philosophy means loving wisdom. However, the meaning of loving wisdom has many dimensions. Loving wisdom, starting from the ancient Greek, encountered a truth turn in its development but failed to solve the long-existing philosophical crisis in an effective way. With exploring the wisdom of loving beauty in The Symposium by Plato, this paper preliminarily interprets the connotation, practice modes and historical events of loving beauty. Meanwhile, malposition mode is proposed in this paper as a supplement element to the practical ladder mode to act as an effective way to solve the philosophical crisis and the wisdom of loving beauty is regarded as the possible direction of philosophical thinking and practice.

Key words:wisdom; the wisdom of loving beauty; practical ladder mode; practical malposition mode

中圖分類號：B0

文獻標(biāo)志碼：A

文章編號：1009-1505(2016)02-0045-10

作者簡介：朱亞坤，男，中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所暨哲學(xué)系博士研究生，主要從事馬克思主義與當(dāng)代中國問題研究。

收稿日期：2015-12-11