革命時(shí)代與后革命時(shí)代的隱秘聯(lián)系

“80年代”有“五四”傳統(tǒng)的余韻。但與新文化運(yùn)動(dòng)有區(qū)別的是，“80年代”的開(kāi)始，所預(yù)設(shè)的哲學(xué)前提是對(duì)“反革命集團(tuán)”的打倒，具體辦法是“撥亂反正”、停止“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”、“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”，在這樣的語(yǔ)境下，革命暫時(shí)告一段落。“五四”啟發(fā)了革命的多元發(fā)展，“80年代”暫時(shí)終結(jié)了革命的可持續(xù)性。80年代以來(lái)，現(xiàn)代化的迫切性，取代了近代以來(lái)激進(jìn)革命的迫切性。激進(jìn)的革命，終有一天，要兌現(xiàn)那個(gè)現(xiàn)代化以及大同社會(huì)的承諾，而這個(gè)承諾，是無(wú)法通過(guò)“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”來(lái)完成的——?dú)v史已經(jīng)證明。從古老文明之現(xiàn)代化的角度，可看出“80年代”與新文化運(yùn)動(dòng)之間的一致性?！皳軄y反正”、轉(zhuǎn)向“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”，是激進(jìn)革命自我抑制的結(jié)果——?dú)v史必然性與偶然性共同作用的結(jié)果，因而革命狂熱不可能隨著政令的頒布而突然終止。“80年代”的理想主義似乎要努力撇清與革命的關(guān)系，殊不知理想主義正是從革命狂熱中分離出來(lái)的精神現(xiàn)象?；蛘哒f(shuō)，理想主義很難完全撇清與革命的關(guān)聯(lián)，現(xiàn)代化的沖動(dòng)、知識(shí)的啟蒙、西學(xué)再次東漸的推動(dòng)，都足以構(gòu)成理想主義的動(dòng)力之一，但那控訴與審判的激情，重獲“新生”的“感恩”，對(duì)罪惡的世俗審判，對(duì)瑣碎生活的排斥與回避，對(duì)物質(zhì)生活與富裕的道德厭倦，對(duì)肉體犧牲的迷戀，將貧窮等同于善與高尚，視受難為擔(dān)責(zé)的道義，等等，無(wú)不帶有革命的痕跡，甚至可以說(shuō)，80年代的文學(xué)及其思想主流，是沒(méi)有“生活”的文學(xué)，是紛紛向各種主義朝拜并帶有精神潔癖的文學(xué)，盡管在經(jīng)典化策略上與“十七年”文學(xué)、延安文學(xué)、“左翼”文學(xué)、早期革命文學(xué)等文學(xué)有別，但就對(duì)世俗生活、私人快樂(lè)以及“人的發(fā)現(xiàn)”之戒備心來(lái)講，兩者表面上有差異但實(shí)際上仍有相通之處。即使在1985、1986年之后，革命文學(xué)的表現(xiàn)形式、意識(shí)形態(tài)及價(jià)值體系，仍然沒(méi)有徹底瓦解。停止“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”的舉動(dòng)，否定的是“反革命集團(tuán)”，而不是革命本身，革命所激發(fā)的個(gè)人激情與家國(guó)情懷，并沒(méi)有因?yàn)椤?976年”的事件而中斷，相反，革命所激發(fā)的家國(guó)情懷與個(gè)人激情，正是因?yàn)椤?976年”的事件，得到了更進(jìn)一步的激發(fā)，當(dāng)“反革命集團(tuán)”被定罪之后，“80年代”所尋求的，是如何續(xù)接“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)有分歧的多元理想主義，這其中，就有自1921年7月（或1920年5月）以來(lái)的遠(yuǎn)大理想。多元理想主義，雖各有主張、互有沖突，但在大方向上是基本一致的，那就是實(shí)現(xiàn)這個(gè)文明的“現(xiàn)代化”。中國(guó)選擇與歐美不一樣的現(xiàn)代化道路，毫無(wú)疑問(wèn)，有對(duì)這一文明的古老統(tǒng)治術(shù)的迷戀。秦始皇建制，在很大程度上就是這一文明的原初選擇，這種建制，可能規(guī)定了華夏古代文明將來(lái)走向現(xiàn)代文明的路徑，現(xiàn)代化有其可選擇之處，也有其難以選擇之處，不同的文明，其現(xiàn)代化的道路，很大程度決定于文明的原初選擇。現(xiàn)代化的方向一致，但文明的原初選擇決定了現(xiàn)代化內(nèi)涵、路徑乃至信念的差異性。秦始皇所創(chuàng)建中央集權(quán)制似乎決定了，華夏文明走向現(xiàn)代化，要在精神層面選擇救世主與天命天子。事實(shí)上，中國(guó)革命走向“1976年”很大程度上正是由于精神領(lǐng)袖的召喚。革命與領(lǐng)袖的建構(gòu)，大體的進(jìn)程是一致的。使歷史與遠(yuǎn)大志向神圣化，個(gè)人崇拜似乎成為不可避免的辦法。當(dāng)激進(jìn)革命暫停于“1976年”之后，人們重獲“新生”的感恩心，將對(duì)領(lǐng)袖的崇拜與感激，轉(zhuǎn)換為實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代化”的家國(guó)情懷與個(gè)人激情，“撥亂反正”安撫了苦難與怨恨，神圣化的歷史使人們已經(jīng)習(xí)慣于視受難為擔(dān)責(zé)，在取代或消滅資本主義進(jìn)而奔向共產(chǎn)主義的“現(xiàn)代化”大志面前，對(duì)個(gè)人得失的追究，淹沒(méi)于感恩心與追求現(xiàn)代化的激情中。革命與遠(yuǎn)大理想對(duì)精神的召喚，并不亞于任何一種宗教?！?0年代”是被平反或不再被打倒的知識(shí)人重新尋找“犧牲與奉獻(xiàn)”之可能性的時(shí)代（盡管這一過(guò)程多多少少啟蒙了個(gè)人主義，但個(gè)人主義一直要到90年代才成為都市的重要思潮），“犧牲與奉獻(xiàn)”的精神不斷，這正是身心被革命改造過(guò)的結(jié)果。對(duì)“現(xiàn)代化”的“犧牲與奉獻(xiàn)”，構(gòu)成了“80年代”理想主義的重要內(nèi)容。這種激情，持續(xù)到80年代末?！?0年代”終結(jié)，消費(fèi)主義與技術(shù)奴役相繼洶涌而至，激發(fā)了世人對(duì)感官享受的無(wú)止境欲望，以“犧牲與奉獻(xiàn)”的精神與理想遭遇了它生成以來(lái)的最大挫折。從現(xiàn)代化的關(guān)聯(lián)來(lái)看，“80年代”與“十七年”之間，并不是完全斷裂的關(guān)系，“革命”與“后革命”之間，存在隱秘的關(guān)系。當(dāng)“80年代”走向時(shí)間的“終結(jié)”時(shí)，革命和理想主義的下落，以及兩者之間的關(guān)系，都成為疑案。

“革命”時(shí)代與去革命化的“后革命”時(shí)代之間，存在隱秘的精神聯(lián)系。要理解這種精神聯(lián)系，就有必要厘清“80年代”理想主義之倫理道德生成史。

倫理生成與精神挫折

理想主義的道德自律，很大程度上是通過(guò)保持對(duì)物質(zhì)生活及世俗化（尤其是感官享受）的警惕來(lái)完成的。道德自律與感官享受的節(jié)制，存在互為因果的關(guān)系：道德自律決定了人們對(duì)感官享受的認(rèn)知有限；感官享受的有限保證了道德自律實(shí)現(xiàn)的可能性?！案锩弊畲笙薅鹊叵拗屏宋镔|(zhì)生活——當(dāng)然，這并不意味著限制了肉身的欲望，相反，革命可能最大程度地啟蒙了肉身的欲望，一旦革命為肉身提供的精神激情與救世情懷消退，肉身的世俗欲望必將洶涌而至，相應(yīng)地，對(duì)“貧窮”的敘事策略將改變。不可否認(rèn)，革命對(duì)物質(zhì)生活的限制，富含理想主義。不富裕狀態(tài)下，革命在客觀上實(shí)現(xiàn)了有條件的“平等”（平均），換言之，“平等”地不富裕——或者說(shuō)不富裕為實(shí)現(xiàn)平等提供了可行性，以此為事實(shí)前提，革命部分地實(shí)現(xiàn)了它神圣的救世理想——即通過(guò)生產(chǎn)資料所有權(quán)及財(cái)產(chǎn)所有制的改變進(jìn)而部分地消滅剝削，在“被壓迫”的階級(jí)內(nèi)部實(shí)現(xiàn)一定程度的平等。當(dāng)平均下的貧困取代剝削下的貧困（馬克思的發(fā)現(xiàn)）之際，苦難敘事也因此完成自身的倫理轉(zhuǎn)換，“貧窮”成為革命鑒別血統(tǒng)及出身的前提，隨著“翻身”的實(shí)現(xiàn)，“貧窮”為“解放”增添了合法性?！柏毟F”最后演化為對(duì)感官享受的節(jié)制，“翻身”之后，“貧窮”不再是“貧窮”，而是“犧牲與奉獻(xiàn)”，出于革命與建設(shè)的目的，物質(zhì)生活的貧乏，被賦予了高尚的意義，這是現(xiàn)代“犧牲與奉獻(xiàn)”精神的重要倫理來(lái)源。以“犧牲與奉獻(xiàn)”為核心的“80年代”理想主義，既是對(duì)傳統(tǒng)士大夫之浩然正氣的傳承，也是自近代社會(huì)以來(lái)“貧窮”敘事對(duì)意義及價(jià)值進(jìn)行置換的結(jié)果。在“革命”文學(xué)里，“貧窮”被苦難敘事高尚化，“貧困”成為劃定階級(jí)成分和“翻身”的哲學(xué)前提，“貧窮”的神圣感終結(jié)于80年代末，尤其是“新寫(xiě)實(shí)”文學(xué)之后，“貧窮”的文學(xué)內(nèi)涵發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變，“貧窮”的神圣感被屈辱感所取代，“貧窮”成為寫(xiě)作者主持正義、書(shū)寫(xiě)尊嚴(yán)、歌頌生命力的重要思想資源，“貧窮”的文學(xué)氣象不再是革命的勝利氣象，而是向城市討要尊嚴(yán)的破敗氣象?！柏毟F”的敘事變化，早在路遙的《人生》①中已見(jiàn)端倪。路遙巧妙地表達(dá)了對(duì)革命終結(jié)的恐懼心以及革命對(duì)小資產(chǎn)階級(jí)始終如一的戒心。當(dāng)黃亞萍決定與相戀兩年的克南分手時(shí)，亞萍的父親怒斥，“你這是典型的資產(chǎn)階級(jí)思想！你們現(xiàn)在這些青年真叫人痛心??！垮掉的一代！無(wú)法無(wú)天的一代！革命要在你們手里葬送呀！”《人生》很明顯批判了城市（戶口、文學(xué)、物質(zhì)等象征了城市所含的權(quán)力），與此同時(shí)，路遙讓勞動(dòng)和土地承擔(dān)了拯救之力。從這個(gè)角度看，《人生》所繼承的是革命情懷。但有意思的是，“貧窮”與“知識(shí)”在《人生》里，扮演了不斷被羞辱的角色，“貧窮”幾乎等同于“知識(shí)”，“貧窮”與“知識(shí)”最終必須由“勞動(dòng)”來(lái)搭救。鄉(xiāng)村與知識(shí)的尊嚴(yán)建立在對(duì)城市否定的基礎(chǔ)之上，《人生》暗示了城市對(duì)良心的敗壞、對(duì)革命的終結(jié)，但假如不被老干部舉報(bào)，高加林不可能主動(dòng)退回農(nóng)村，高加林借助于文學(xué)進(jìn)入城市的迫切夢(mèng)想并沒(méi)有真正被否定，城市人為地?cái)嗨土酥R(shí)之夢(mèng)后，知識(shí)走向了“勞動(dòng)”與“土地”，在“勞動(dòng)”與“土地”面前，“知識(shí)”找到了良心，但“貧窮”自始至終不被視為榮耀之事，只有當(dāng)“貧窮”跟“勞動(dòng)”捆綁在一起的時(shí)候，“貧窮”的神圣性才隱隱約約地呈現(xiàn)出來(lái)②，同時(shí)，“貧窮”被視為“知識(shí)”潔身自好的象征——證據(jù)很明顯，《人生》中的有錢人和有權(quán)人都是沒(méi)有知識(shí)的，只有來(lái)自貧窮家庭的高加林是有知識(shí)的，城里人雖然有知識(shí)，但沒(méi)有良心（亞萍）或者非常懦弱（克南），這是勞動(dòng)的對(duì)立面——沒(méi)有骨氣沒(méi)有力量的表現(xiàn)?！度松肥智泻蠒r(shí)代要求，這個(gè)作品雖然出版于1982年，但其文學(xué)趣味仍然是1942年“講話”精神下的產(chǎn)物，《人生》的受歡迎，恰好說(shuō)明“講話”精神的強(qiáng)大召喚力，而非闡釋者所解讀的所謂奮斗精神感人。盡管《人生》回避了革命，但其道德預(yù)設(shè)式的修辭法，十分精到地寫(xiě)出了革命的倫理要求。勞動(dòng)召喚了知識(shí)，良心站在貧窮這一邊，但貧窮并沒(méi)有得到改變，從骨子里來(lái)講，《人生》是靠土地、良心和肉體之美（巧珍）來(lái)贊美農(nóng)村的，在贊美聲中，《人生》巧妙地利用贊美農(nóng)村之舉洗去了貧窮的羞恥感。在羞恥感與尊嚴(yán)感的平衡中表現(xiàn)貧窮，這是“文革”后貧窮書(shū)寫(xiě)的重要變化。貧窮書(shū)寫(xiě)的后續(xù)變化，可能要從所謂的“打工”和“底層”文學(xué)及部分非虛構(gòu)文學(xué)中去探尋了，如果延伸到當(dāng)下，東西出版于2015年的《篡改的命》③，象征了貧窮書(shū)寫(xiě)的更大變化，城市在這里，似乎是能為小人物賦予尊嚴(yán)的場(chǎng)所，但城市的殘酷又異化了這種訴求，羞恥感與尊嚴(yán)感共同建構(gòu)了《篡改的命》的內(nèi)在精神，《篡改的命》對(duì)貧窮的感情，復(fù)雜而豐富，此為后話，在這里，不展開(kāi)論。endprint

厘清“貧窮”意象的“進(jìn)化”史以及勞動(dòng)所承擔(dān)的改造任務(wù)，有助于理解“80年代”理想主義之倫理道德生成史。如果文學(xué)始終把“貧窮”看成是罪惡之結(jié)果及受害者的話，文學(xué)將永遠(yuǎn)不會(huì)停止為“貧窮”尋找罪魁禍?zhǔn)椎臎_動(dòng)，相應(yīng)地，文學(xué)必有能力找到具體的罪人，進(jìn)而為之定罪，“階級(jí)斗爭(zhēng)”也將永無(wú)休止。從“貧窮”敘事對(duì)意義及價(jià)值的置換角度看，是貧窮，是物質(zhì)生活的匱乏堅(jiān)定了人們的獻(xiàn)身精神，借用法國(guó)思想家邦雅曼的說(shuō)法喻之，“在羅馬共和國(guó)，貧窮將所有公民禁錮在一種極其簡(jiǎn)單的道德規(guī)范之中?！雹苓@是革命的當(dāng)代輪回，“80年代”有如“50年代”，理想主義從“翻身”“解放”“獲救”“新生”等救世理想中出發(fā)，這些救世的理想，無(wú)一不是來(lái)自革命的啟蒙。革命終結(jié)了激進(jìn)的“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”，但革命所打造的救世理想，并沒(méi)有終結(jié)，經(jīng)革命改造后的個(gè)人靈魂，多多少少有一些超越于個(gè)人情懷的精神抱負(fù)。對(duì)靈魂的改造，先施以知遇之恩，再喚起負(fù)罪感：訴苦的攀比，讓人產(chǎn)生負(fù)罪感，沒(méi)有一個(gè)人是“最苦”的，只有更苦，沒(méi)有最苦，當(dāng)面對(duì)“更苦”的苦，沒(méi)有人能以“最苦”自居，但人人都要為那個(gè)想象中的“最苦”負(fù)罪；馬克思、恩格斯發(fā)現(xiàn)“剝削”之后，各國(guó)革命為實(shí)現(xiàn)消滅剝削的目標(biāo)，做出不同的選擇，“簡(jiǎn)單地說(shuō)，以后的中國(guó)革命者均想通過(guò)平民教育的手段實(shí)現(xiàn)腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)的結(jié)合，這與他們對(duì)中國(guó)社會(huì)的一個(gè)基本判斷有關(guān)。他們認(rèn)為，歷史上腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)的分離是社會(huì)發(fā)生不平等和導(dǎo)致個(gè)人貧困的根源?！雹菰凇柏毟F”的翻身問(wèn)題上，革命找到了“犧牲與奉獻(xiàn)”的依據(jù)，對(duì)知識(shí)的改造求助于勞動(dòng)，就變得順理成章。訴苦的攀比與勞動(dòng)的改造，最終摧毀了人的個(gè)人意志。從這個(gè)層面來(lái)看，革命的布道并不亞于宗教的布道。革命對(duì)貧窮進(jìn)行了敘事層面的道德轉(zhuǎn)換，革命發(fā)現(xiàn)了貧窮的重大倫理價(jià)值，貧窮為革命做出了思想貢獻(xiàn)。

重新尋找“犧牲與奉獻(xiàn)”但又兼顧個(gè)人趣味的“80年代”，其理想主義的生成，固然跟西學(xué)重新“東漸”密切有關(guān)，但更根深蒂固的成因，恐怕與革命的倫理要求有關(guān)，革命敘事對(duì)“貧窮”的價(jià)值置換，在很大程度上有利于道德自律，有利于“犧牲與奉獻(xiàn)”精神的形成——盡管“犧牲與奉獻(xiàn)”并不一定使貧窮走向富裕，但“犧牲與奉獻(xiàn)”是革命最基本的倫理要求。

如果“犧牲與奉獻(xiàn)”繼續(xù)成為后革命時(shí)代理想主義的核心要求，那么，理想主義獻(xiàn)身的代價(jià)是什么？從史實(shí)及經(jīng)驗(yàn)的角度看，理想主義在很大程度上是以犧牲或疏離世俗生活來(lái)實(shí)現(xiàn)的。物質(zhì)生活的貧乏襯托精神生活的高潔與脫俗——前者似乎是后者的必要前提。這種選擇，既符合這個(gè)古代文明一貫的道德習(xí)慣，也反映出一些基本的中國(guó)歷史事實(shí)。無(wú)恒產(chǎn)但有恒心者⑥，曾經(jīng)對(duì)中國(guó)的精神體系做出過(guò)重大貢獻(xiàn)。但他們也在歷史中留下了陰影，恒心與恒產(chǎn)似乎有意要撇清關(guān)系。“無(wú)恒產(chǎn)”對(duì)精神的損害，似乎很少被這個(gè)文明所重視，過(guò)往的本土文明，過(guò)多地看重“無(wú)恒產(chǎn)”對(duì)精神的增益與持守——這一傳統(tǒng)，似乎在80年代的理想主義那里得到了延續(xù)和體現(xiàn)。但另一方面，仕途及仕途的誘惑似乎又為這些無(wú)恒產(chǎn)者提供了精致化“恒心”的可能性，恒產(chǎn)與恒心之間的關(guān)系，被道德化、審美化。這可能是中西精神產(chǎn)生方式的巨大差異所在。中西文明世界，權(quán)貴者與知識(shí)人之間，都存在過(guò)供養(yǎng)關(guān)系，中國(guó)古代文明供養(yǎng)的重點(diǎn)在術(shù)，不在道。官員對(duì)幕僚的供養(yǎng)力度，明顯大過(guò)對(duì)詩(shī)文藝術(shù)的供養(yǎng)力度，幕僚制度由周代直至晚清，都沒(méi)有中斷（區(qū)別在于公聘與私聘）。與精神層面有關(guān)的詩(shī)道，多為余事，而非正事，科舉取士之內(nèi)容，多為統(tǒng)治術(shù)，而非詩(shī)道——詩(shī)道之顯，多為統(tǒng)治術(shù)所用。西式文明的供養(yǎng)，用中國(guó)的表述方式來(lái)講，那就是道術(shù)皆不偏廢，由古至今，西方文明道與器的供養(yǎng)是皆不偏廢的，道德并沒(méi)有在“恒心”與“恒產(chǎn)”之間充當(dāng)過(guò)分嚴(yán)厲的審判者，對(duì)道器的均衡供養(yǎng)，似乎避免了非此即彼的尷尬，從而在一定程度上也決定了“道”不太會(huì)為世俗權(quán)力所操縱，其精神之道被世俗化及權(quán)力淹沒(méi)的可能性不大。在“恒心”與“恒產(chǎn)”之間，中國(guó)文明似乎很難擺脫非此即彼的尷尬，擔(dān)心被世俗化與物質(zhì)化淹沒(méi)的恐懼心遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對(duì)權(quán)力的恐懼心——無(wú)數(shù)例證可證，士人對(duì)物質(zhì)傷害精神的警惕，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對(duì)權(quán)力傷害精神的警惕。從這個(gè)角度看，80年代、“五四”新文化運(yùn)動(dòng)、晚清士人改良維新在理想主義層面的悲劇性，有一致的地方。只有極少數(shù)人，才能逃脫恒心與恒產(chǎn)之間無(wú)法兩立的傳統(tǒng)思維。這種狀態(tài)，一直要到20世紀(jì)90年代，才有所改變，但又走向了另一個(gè)極端，此為后話。用修辭的辦法來(lái)講，“恒心”與“恒產(chǎn)”不兩立的傳統(tǒng)，“恒心”必須要依附于權(quán)力才能立功立德立言之傳統(tǒng)，“恒心”找不到可靠的同盟者，多種因素，導(dǎo)致“恒心”的脆弱，“恒心”（精神訴求或理想主義）不具備左右根本大勢(shì)的能力，所以，理想主義，尤其是自近代以來(lái)的文人理想主義，不斷地遇到挫折，并面臨終結(jié)的風(fēng)險(xiǎn)。

異類存在與重大遺憾

文學(xué)基本上見(jiàn)證了“80年代”理想主義與革命之間的精神聯(lián)系，文學(xué)也為重新尋找“犧牲與奉獻(xiàn)”的獻(xiàn)身精神做出了努力——獻(xiàn)身精神甚至是文學(xué)的精神動(dòng)力之一?？梢哉f(shuō)，文學(xué)既是“80年代”理想主義的一部分，也是“80年代”理想主義終結(jié)的見(jiàn)證者。從文學(xué)思想史的角度看，文學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義與虛無(wú)主義分別見(jiàn)證了“80年代”理想主義的終結(jié)。薛憶溈的長(zhǎng)篇小說(shuō)《遺棄》，是進(jìn)退于現(xiàn)實(shí)主義與虛無(wú)主義之間的杰出作品——虛無(wú)主義為實(shí)，現(xiàn)實(shí)主義為虛，薛憶溈并不是徹底的虛無(wú)主義者，他的作品，充滿對(duì)孤獨(dú)與意志的迷戀——這是講述“80年代”的敘述話語(yǔ)里，漏掉的精神氣象，但這一迷戀，同樣是以犧牲或疏離世俗生活為代價(jià)的。

今天回過(guò)頭去看薛憶溈出版于1989年3月的長(zhǎng)篇小說(shuō)《遺棄》，人們將會(huì)吃驚地發(fā)現(xiàn)，文學(xué)家早已為歷史留下了精準(zhǔn)的證詞與預(yù)言?！哆z棄》驚人地與“80年代”保持了思想上的同步，這部被“遺棄”于歷史深處的長(zhǎng)篇小說(shuō)，既是“80年代”理想主義的重要范本，也是80年代理想主義終結(jié)的重要見(jiàn)證者，正如作者在2012年版的《遺棄》中自信地寫(xiě)道，“這痕跡一定是八十年代中期中國(guó)人日常和精神生活的一份罕見(jiàn)的檔案”⑦?！哆z棄》是一部通過(guò)重寫(xiě)而“復(fù)活”的長(zhǎng)篇小說(shuō)?！八醢嬗谝痪虐司拍耆?，我二十五歲生日的前夕?？墒?，接踵而至的歷史迫不及待地證明了它和我的‘生不逢時(shí)。在隨后的八年時(shí)間里，這本書(shū)銷聲匿跡。用我自己的話說(shuō)，它的讀者數(shù)量‘即使以二進(jìn)制計(jì)也不會(huì)超過(guò)四位數(shù)（注：二進(jìn)制里最大的四位數(shù)相當(dāng)于十進(jìn)制里的‘十五）。”⑧至此為止，《遺棄》有四個(gè)版本，1989年初刊版⑨、1994年修訂版⑩、1999年修訂版11，2012年重寫(xiě)版12。前三個(gè)版本，更像是“80年代”理想主義的重要范本，2012年重寫(xiě)版則是“80年代”理想主義終結(jié)的見(jiàn)證者。從美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和思想深度而言，2012年重寫(xiě)版是薛憶溈自己更為滿意的，“我驚奇地發(fā)現(xiàn)盡管這本‘著名的小說(shuō)具備不錯(cuò)的總體素質(zhì)，在細(xì)節(jié)上，它卻已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于我現(xiàn)在的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。如果這‘古老的傳奇想重現(xiàn)于世，我必須對(duì)它進(jìn)行徹底的重寫(xiě)。”13盡管重寫(xiě)版是美學(xué)趣味下的自我修正，但這并不代表初版和修訂版不值得更深入地研究并探討，也并不意味著重寫(xiě)版一定是初刊本的進(jìn)化結(jié)果，反而那個(gè)“只有十七個(gè)讀者”的初刊版，更能看出薛憶溈對(duì)哲學(xué)與文學(xué)的朝圣情結(jié)，盡管對(duì)語(yǔ)言的悟性與思辨能力遠(yuǎn)不及2012年重寫(xiě)版，但個(gè)中的青澀與笨重足見(jiàn)作者對(duì)現(xiàn)實(shí)的沖撞力，舊的版本恰好充滿了理想主義的情調(diào)。假如不糾纏于審美趣味的變化，這種不斷的修改，反而能讓人探尋出作者想隱藏且不愿意提及的“過(guò)去”，對(duì)薛憶溈而言，重寫(xiě)的過(guò)程也堪稱是一個(gè)自我“遺棄”的過(guò)程?！斑@重寫(xiě)是比‘原創(chuàng)更不可思議的勞作。它是一個(gè)苛刻的寫(xiě)作者與時(shí)間、歷史和語(yǔ)言的角斗。這是一個(gè)疲憊的中年人與虛榮、身體和心智的角斗。”14文本修改的話題，可納入版本學(xué)的范疇，專文討論。修改文本是20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史上較為突出的文學(xué)現(xiàn)象，這一文學(xué)現(xiàn)象既反映了審美趣味的變遷，也見(jiàn)證了寫(xiě)作者對(duì)內(nèi)心及信念的自我保護(hù)、修正乃至否定，是以，修改、重寫(xiě)，同時(shí)具備了版本學(xué)與思想史的價(jià)值。薛憶溈的重寫(xiě)，是對(duì)自我的調(diào)整，他對(duì)精神朝圣的來(lái)處與去處做了重新的審視。筆者相信，不同的年齡，造物主所給予的禮物不一樣，通過(guò)專注這一強(qiáng)悍的品質(zhì)，薛憶溈先后拿到了羞澀感和完美感，前者讓他敏銳，后者讓他思辨，對(duì)于一個(gè)文學(xué)家而言，這兩份禮物堪稱完美組合，敏銳與思辨讓他在文學(xué)與哲學(xué)之間進(jìn)退自如。endprint

孟繁華、程光煒留意到，“1985年后，文學(xué)的‘去政治化逐漸成為一種潮流、思潮，眾多‘尋根、‘先鋒作家都把‘現(xiàn)實(shí)生活等同于‘現(xiàn)實(shí)政治的理念帶入到他們小說(shuō)創(chuàng)作的實(shí)踐之中，他們把對(duì)‘生活的遠(yuǎn)離看做是實(shí)現(xiàn)‘文學(xué)是文學(xué)目標(biāo)的絕對(duì)前提，如馬原的《岡底斯的誘惑》、阿城的《棋王》、莫言的《透明的紅蘿卜》、余華的《現(xiàn)實(shí)一種》、蘇童的《妻妾成群》、王安憶的《小鮑莊》等?！?5對(duì)文學(xué)與生活之間的關(guān)系，兩位學(xué)者有獨(dú)到的觀察。對(duì)“生活”的淡漠，基本上是“80年代”理想主義的道德共性，這是革命訓(xùn)練的結(jié)果。鐵凝的《沒(méi)有紐扣的紅襯衫》16，無(wú)疑有“日常生活”，但“日常生活”總在尋求革命的對(duì)象與理想。母親的不可理喻與父親的專制，既是生活的寫(xiě)照，也是革命的寫(xiě)照——鐵凝無(wú)意間點(diǎn)中了革命的本質(zhì)，革命的對(duì)象，非常詭異地，成為革命的實(shí)質(zhì)與結(jié)果?！稕](méi)有紐扣的紅襯衫》聰明的地方在于，鐵凝在“好看”這里，找到了另一種獻(xiàn)身精神，為了姐姐的“好看”，安然舍己忘我，“好看”讓“革命”放下了武裝，對(duì)“好看”的追求，一方面符合“女為悅己者容”的傳統(tǒng)價(jià)值觀，另一方面也是“人”之自我意識(shí)立起來(lái)的表現(xiàn)。張揚(yáng)“好看”的訴求，為日常生活的合法性做出了精神鋪墊?！稕](méi)有紐扣的紅襯衫》有難得的思想先鋒意識(shí)，只不過(guò)，這個(gè)小說(shuō)的內(nèi)在邏輯仍然是獻(xiàn)身式的理想主義——為了姐姐的“好看”，為了他人的幸福，安然做出了犧牲的準(zhǔn)備，這當(dāng)然是一種獻(xiàn)身式的理想主義，安然的身上，有著拯救“人類”的夢(mèng)想，這在本質(zhì)上，是與革命精神相通的。但《沒(méi)有紐扣的紅襯衫》有一個(gè)最大的思想貢獻(xiàn)，那就是強(qiáng)調(diào)“好看”，這是成全式的獻(xiàn)身，不是毀滅式的獻(xiàn)身，強(qiáng)調(diào)“好看”，是非常明顯的古典趣味，這個(gè)趣味，與“平等”的趣味不是一個(gè)路子，它的重大意義在于，“好看”的德行，有助于匡扶肉身的合法性，有助于抗衡鄙棄肉體的哲學(xué)態(tài)度與革命精神，它肯定是啟蒙或恢復(fù)世俗生活的強(qiáng)大力量。鐵凝在這個(gè)方面的精神貢獻(xiàn)，遠(yuǎn)沒(méi)有得到重視。對(duì)“好看”這一德行的扶持，在當(dāng)代文學(xué)史上，是非常罕見(jiàn)的精神現(xiàn)象。無(wú)論是“獻(xiàn)身”的理想主義還是“不獻(xiàn)身”的理想主義，他們對(duì)世俗生活的冷淡或離棄，都是革命訓(xùn)練的精神結(jié)果。現(xiàn)代主義當(dāng)然是80年代理想主義的重要思想資源，但由革命培育而成的獻(xiàn)身精神，是更內(nèi)在更核心的思想資源與精神動(dòng)力，對(duì)世俗生活的淡漠不是現(xiàn)代派的核心精神，在世俗化程度極高的中國(guó)文明里，對(duì)世俗生活的淡漠，歸根到底，是革命的結(jié)果。如果說(shuō)“80年代”理想主義的主流是獻(xiàn)身式的，那么，薛憶溈的理想主義就是不獻(xiàn)身式的，用他自己的表述來(lái)講，就是“遺棄”?！哆z棄》以“不獻(xiàn)身”式的理想主義，見(jiàn)證了“獻(xiàn)身”式理想主義的終結(jié)，薛憶溈以虛無(wú)主義為“信仰”，憑借對(duì)孤獨(dú)與意志的迷戀，在小說(shuō)中最大程度地凈化了世俗生活，且在這一過(guò)程中提煉出稀少但純度極高的精神生活，顛覆了精神荒原的文學(xué)成見(jiàn)，同時(shí)，罕見(jiàn)的精神生活又反過(guò)來(lái)發(fā)現(xiàn)了同樣罕見(jiàn)的、真正的世俗生活（有別于庸常生活的世俗生活）——僅憑這一點(diǎn)，薛憶溈的見(jiàn)識(shí)就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越那些總是借助于貧苦去強(qiáng)調(diào)正義與尊嚴(yán)、總是借助于生命力去神圣化“活著”的寫(xiě)作。從精神發(fā)現(xiàn)及精神建樹(shù)的角度看，薛憶溈獨(dú)辟蹊徑的敘事手法，乃書(shū)寫(xiě)中國(guó)歷史與現(xiàn)實(shí)的大手筆。

薛憶溈的“遺棄”是多重的，其內(nèi)在的語(yǔ)態(tài)既是被動(dòng)的，也是主動(dòng)的——被動(dòng)遺棄、主動(dòng)遺棄，在被動(dòng)與主動(dòng)交替的敘事中，薛憶溈不斷讓“消失”發(fā)生?！跋А笔菍?duì)“遺棄”的意義補(bǔ)充，或者說(shuō)，“消失”是“遺棄”互為因果。對(duì)生活的遺棄，一直是薛憶溈小說(shuō)中很重要的隱喻趣味，《空巢》17、《白求恩的孩子們》18、《通往天堂的最后那一段路程》19、《流動(dòng)的房間》20，其意不在消滅生活、不在鄙夷生活，而是借“消失”這一動(dòng)作隱喻世俗生活的“基本不存在”或“根本不存在”。薛憶溈所遺棄的，遺棄中消失的，遠(yuǎn)不止于生活，他對(duì)時(shí)間的野心，遠(yuǎn)大于對(duì)生活的野心。由此角度看，薛憶溈的“遺棄”式理想主義，與“先鋒文學(xué)”之遠(yuǎn)離政治與疏遠(yuǎn)生活的寫(xiě)作趣味，有本質(zhì)上的區(qū)別，也因此，他的理想主義在“80年代”的思想史中獨(dú)樹(shù)一幟。

對(duì)生活的“遺棄”，貫穿整個(gè)小說(shuō)?！哆z棄》中的圖林，是一個(gè)業(yè)余哲學(xué)家。這個(gè)身份，當(dāng)然暗示了哲學(xué)家式的對(duì)肉體罪惡的嫌惡，那里多多少少有來(lái)自柏拉圖對(duì)精神與真實(shí)的迷戀。正如羅素所解讀的那樣，“據(jù)說(shuō)身體是獲得知識(shí)的一種障礙，而且聞和見(jiàn)都是不正確的見(jiàn)證人：真正的存在若是能向靈魂顯示出來(lái)的話，也只能是顯示給思想而不能顯示給感官?！?1也許薛憶溈并不那么強(qiáng)調(diào)欲望的罪惡，作者借圖林的口道出，“我不喜歡日常生活，可是我喜歡記錄日常生活”（《遺棄》第18頁(yè)），他更迷戀靈魂的智慧，他恐怕不大相信肉體能給人帶來(lái)多少智慧，肉體在他的小說(shuō)里，是靈魂的載體，靈魂的事，是不必在肉體死后發(fā)生的智慧之事。

“遺棄”血緣關(guān)系的過(guò)程，不斷有人“消失”。血緣關(guān)系包括父系母系親屬，父系被蔑視——這似乎是來(lái)自新文化運(yùn)動(dòng)的思想習(xí)慣，而母系充當(dāng)了講述故事的角色。血緣關(guān)系是更深遠(yuǎn)的“體制”，尤其在中國(guó)，那是自周公建制之后不斷完美的法則，血緣關(guān)系規(guī)定等級(jí)關(guān)系財(cái)產(chǎn)關(guān)系，它奠定基本的社會(huì)倫理與民間秩序，它無(wú)所不在。它是現(xiàn)代社會(huì)最無(wú)法擺脫的古典法則，它是根植于生育這一自然法則的與人類相始終的法則，它最具備規(guī)定人身依附關(guān)系的能力，自古以來(lái)，宗教、無(wú)神論甚至是現(xiàn)代世俗法都對(duì)血緣在人身依附關(guān)系上的獨(dú)斷地位提出了不斷的質(zhì)疑。人屬于誰(shuí)，人能否屬己，歷來(lái)都是重大的思想問(wèn)題?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)從現(xiàn)代意義上的“人”入手，對(duì)血緣關(guān)系內(nèi)的人身依附關(guān)系，進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判，革命曾試圖打破這種以血緣為核心的等級(jí)制度，但革命很快以一種新的“血緣”關(guān)系代替了舊有的血緣關(guān)系，從而建立更嚴(yán)密的人身依附關(guān)系。由此，書(shū)寫(xiě)中國(guó)社會(huì)，血緣關(guān)系定是一個(gè)重大的突破口。薛憶溈非常聰明，他找到了這個(gè)入口。父親是第一個(gè)在小說(shuō)中出現(xiàn)的與圖林有血緣關(guān)系的人，父親推開(kāi)“我”的房門，“我”縮進(jìn)了被子里，父親“在我的被子上輕輕拍了幾下”，“我很不喜歡他的這種身體語(yǔ)言”22（薛憶溈：《遺棄》，上海文藝出版社，2012年，第3頁(yè)，除注明外，本文所引《遺棄》，均引自此版），革命后的父子關(guān)系，已沒(méi)有辦法習(xí)慣世俗生活里的溫情相對(duì)。“我”蔑視所有父親，“我蔑視的不僅僅是我的父親，而是所有的父親：親生的，繼養(yǎng)的，修辭學(xué)意上的……我蔑視象征著權(quán)威的‘父親這種身份，這個(gè)詞?！保ā哆z棄》第4頁(yè)）“我”對(duì)親生父親的遺棄是因?yàn)樗簧家蕾嚱M織相信組織，當(dāng)父親失去了組織之后，賭博，完全活在自己的世界里，這樣讓“我”更蔑視父親?！澳赣H與我的關(guān)系也變得越來(lái)越疏遠(yuǎn)了”（《遺棄第》第4頁(yè)），對(duì)母親的遺棄是因?yàn)樗偸且躁P(guān)心的理由指揮“我”的生活，母親一輩子都被榮譽(yù)奴役，榮譽(yù)規(guī)定了她一生的價(jià)值觀與行為規(guī)則。外公躺在病床上，“我”是以理性的態(tài)度來(lái)看待疾病和死亡的，“病人需要探望大概只是健康人的幻覺(jué)，就像死人需要葬禮一樣”，外公的面無(wú)表情，實(shí)際上是“我”的面無(wú)表情，“我”沒(méi)有痛苦和同情的欲望，在死亡面前，“我”所做的，只是思考。外婆不能缺席，她是重要的講述者，她連接著比“現(xiàn)在”更長(zhǎng)的歷史，“有嘮叨不完的現(xiàn)在，也有嘮叨不完的過(guò)去。她甚至有嘮叨不完的未來(lái)”（《遺棄》第40頁(yè)），“我驚嘆于她的過(guò)去。……那是她用記憶捍衛(wèi)的世界。那是永遠(yuǎn)也不會(huì)遺棄她的世界”（《遺棄》第41頁(yè)），外婆是作為一個(gè)講故事的人得到“我”的重視，家庭史總是需要一個(gè)有智慧的人來(lái)講，這個(gè)人，不可能是母親，因?yàn)椤绑w制給她的信仰和教條剝奪了她已經(jīng)通過(guò)遺傳獲得的敘述能力”（《遺棄》第41頁(yè)）。老外公、老外婆，是知道“過(guò)去”之德行的人，老外婆是通過(guò)死亡“消失”的，老外公在“改換代的前夕突然離家出走，從此杳無(wú)音信”，雖然最終都是死亡，但老外公的“消失”似乎另有深意，他的“消失”也許意味著“過(guò)去”的同情心與內(nèi)疚心之德行，亦將要“消失”。老外公是過(guò)去時(shí)態(tài)的“德行”，外婆是連接過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的智者，母親是過(guò)去作用于現(xiàn)在的結(jié)果，“我”是試圖要擺脫這個(gè)結(jié)果的智者。還有參軍的弟弟，“我和弟弟的關(guān)系一直都很疏遠(yuǎn)”（《遺棄》第92頁(yè)），這個(gè)血緣關(guān)系的設(shè)置，只不過(guò)是為了讓作者更方便思考戰(zhàn)爭(zhēng)與哲學(xué)的關(guān)系，甚至是思考戰(zhàn)爭(zhēng)與性的關(guān)系。還有母親婚前生下的孩子，只有外婆知道的那個(gè)孩子，讓“我”看到了“福音”，原來(lái)，一生視榮譽(yù)為信仰的母親，也有違逆規(guī)矩的時(shí)候。母系親屬的關(guān)系是清晰的：母親、外婆、外公、老外婆、老外公、舅外公，母親的非婚生孩子（性別不明），父系親屬是單薄的，只提到了父親。薛憶溈也許并不是偏重母系親屬，而只不過(guò)是看重母系親屬的敘事能力，這是一個(gè)合乎經(jīng)驗(yàn)的處理辦法，從說(shuō)話的角度來(lái)看，似乎女性承擔(dān)了更多的口述傳統(tǒng)。血緣關(guān)系在《遺棄》這里，既充當(dāng)了敘事的功能，也充當(dāng)了自我終結(jié)的意象，老外公消失在歷史中，弟弟死在戰(zhàn)場(chǎng)上，“我”消失在時(shí)間里，也許三人分別代表了良知、勇敢、智慧等美德，這些美德的消失，似乎能把過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)連接起來(lái)?！哆z棄》把人從血緣關(guān)系中剝離出來(lái)，讓他們成為單個(gè)的、孤獨(dú)的個(gè)人，成為對(duì)他人沒(méi)有人身依附關(guān)系的個(gè)人。雖然“我”在消失之前，一直待在家里（短暫離家是為了尋找人間天堂），但“我”是以漠視血緣關(guān)系的方式待在家里的，“我”不愿意以血緣的方式與家人發(fā)生聯(lián)系，但“我”愿意以思考的方式與家人發(fā)生關(guān)聯(lián)，通過(guò)這種敘事處理，薛憶溈巧妙地“遺棄”了血緣關(guān)系的世俗意義。endprint

兩性關(guān)系是血緣關(guān)系的基準(zhǔn)。兩性關(guān)系是世俗生活中長(zhǎng)久的穩(wěn)固關(guān)系，這種關(guān)系，天然地，有讓“個(gè)人”消失的能力。薛憶溈所做的嘗試是，把個(gè)人從兩性關(guān)系抽離出來(lái)，讓人處于“分離”的狀態(tài)。小說(shuō)進(jìn)入兩性關(guān)系的敘述，是從對(duì)彼此背叛的恐懼心開(kāi)始的，不是害怕失去，而是害怕不忠誠(chéng)，“我”與Z“必須”隔得很遠(yuǎn)，分離的激情遠(yuǎn)勝于在一起的庸常，彼此通過(guò)寫(xiě)信維持激情與想象，罕見(jiàn)的見(jiàn)面是為了分離為了彼此遺棄。讓感情消失的是時(shí)間，“感情是無(wú)法與時(shí)間、耐心和平庸的生活抗?fàn)幍摹保ā哆z棄》第27頁(yè)）?！拔摇迸cZ是大學(xué)同學(xué)，畢業(yè)的時(shí)候，盡管組織已經(jīng)知道兩人之間的關(guān)系，但組織“卻不同意將我們分配在一起或者距離稍近一點(diǎn)的地方”（《遺棄》第87頁(yè)），但組織的力量只是偶然性的，分離才是兩性關(guān)系的終極追求?！拔摇迸cZ之間的關(guān)系終結(jié)于懷孕，Z與他人發(fā)生關(guān)系之后的懷孕，最終分手是因?yàn)閆懷了他人的孩子。薛憶溈遺棄了兩性關(guān)系，“我”對(duì)情人的情感似乎只能存活在沒(méi)有懷孕的分離狀態(tài)中，一旦懷孕，一旦血緣關(guān)系“進(jìn)攻”我的“生活”，我便感到恐懼，感到世界對(duì)個(gè)人及哲人王的摧毀力。從世俗意義來(lái)看，薛憶溈完全剝離了兩性關(guān)系的功利性功能與非功利性功能。他在“性”這里，找到了革命的意味。薛憶溈充分運(yùn)用了“性”的敘事能力與洞察能力?！靶浴痹谘洔康男≌f(shuō)里，一直是非常重要的隱喻，那不是生活，是隱喻，他寫(xiě)性，不帶感情，他的興趣總是借“性”的本能反應(yīng)揭示事情的本質(zhì)，他對(duì)“性”的日常生活不感興趣，他不關(guān)注性的“脂肪”，他透過(guò)性的“肌肉”與“骨架”關(guān)注“性”的精神取向?！靶浴笔侨粘Ｉ畹暮诵牧α?，它規(guī)定了血緣關(guān)系，它推導(dǎo)出血緣關(guān)系，“性”是貫穿人類始終的精神力量，“性”是同時(shí)具備古代性與現(xiàn)代性的世俗力量，它融合了人類的功利性訴求（生育）與非功利訴求（情感）。薛憶溈對(duì)“性”敘事的悟性，不全是來(lái)自俄狄浦斯與弗洛伊德的啟發(fā)。戀母情緒、自我本我超我等歸納法，似乎太過(guò)機(jī)械，我猜想，薛憶溈在革命這里（革命啟發(fā)了他對(duì)“性”的理解），找到了與之相關(guān)的敘事節(jié)奏，他似乎把“性”看成了日常生活中的“暴動(dòng)”。例如《空巢》寫(xiě)到母親與父親的第一次性生活，性生活是在殺聲震天中完成的，“我沒(méi)有想到性交與戰(zhàn)爭(zhēng)會(huì)有如此密切的聯(lián)系”23，“除了殺聲震天的第一次之外，我們整個(gè)的性生活都極為平淡”24。這也能解釋，為什么薛憶溈的許多小說(shuō)里，總是有革命敘事的味道，是革命在啟發(fā)薛憶溈的寫(xiě)作，而不是日常生活在啟發(fā)薛憶溈的寫(xiě)作，或者說(shuō)，在革命這里，薛憶溈找到了連接形而下與形而上的關(guān)鍵點(diǎn)。薛憶溈從“性”這里，發(fā)現(xiàn)了摧毀世俗生活的隱秘力量，膽識(shí)過(guò)人，假如“性”對(duì)生殖后代產(chǎn)生恐懼（孩子這一意象終結(jié)了“我”的愛(ài)欲，《遺棄》里Z的小孩最后沒(méi)能來(lái)到這個(gè)世界），假如“性”放棄了生殖的自然法則與功利性訴求，“性”自然而然就具備了革命的能量。薛對(duì)“性”的遺棄，同樣始于對(duì)其世俗意義的遺棄。

互為因果的血緣關(guān)系與兩性關(guān)系，共同建構(gòu)了一種有如宗教一樣強(qiáng)大的神圣力量，甚至可以說(shuō)，這兩者，構(gòu)成了本土文明最根深蒂固的世俗“信仰”——生生不息。血緣關(guān)系與兩性關(guān)系，是中國(guó)世俗社會(huì)里的“道”，它幾乎是不變的?！哆z棄》從這個(gè)入口進(jìn)入對(duì)這一文明的思考，作者似乎在思考，凈化了這兩種世俗關(guān)系之后，打碎生生不息這一世俗信仰之后，精神生活與肉身生活各自還剩下什么。

體制與戰(zhàn)爭(zhēng)，是中國(guó)世俗生活里的“器”。體制與戰(zhàn)爭(zhēng)雖為常態(tài)，但具體的形式不斷變化，所以，從“器”的層面去理解是合適的。體制與戰(zhàn)爭(zhēng)建構(gòu)的這個(gè)“器”，其實(shí)是世俗社會(huì)為“成功”或“勝利”所設(shè)計(jì)的規(guī)范?！哆z棄》寫(xiě)得巧妙的地方在于，體制與戰(zhàn)爭(zhēng)成為互為隱喻之器，你能在體制里看到戰(zhàn)爭(zhēng)，也能在戰(zhàn)爭(zhēng)里看到體制，但《遺棄》顯然對(duì)體制與戰(zhàn)爭(zhēng)沒(méi)有太大的批判欲望——“批判”太淺表，“批判”的結(jié)果是要打倒推翻，《遺棄》志不在此，志在“消失”，志在如何讓人找到“消失”之路。薛憶溈對(duì)所謂體制與戰(zhàn)爭(zhēng)之“惡”25，在道德層面批判的興趣不大，他的興趣在于考究人與體制及戰(zhàn)爭(zhēng)之間的關(guān)系，在他那里，體制與戰(zhàn)爭(zhēng)反而成為啟發(fā)自我遺棄之沖動(dòng)的現(xiàn)實(shí)力量?！叭绻乙材鼙环殖蓛砂耄揖涂梢宰屢话肴ト淌軣o(wú)聊的體制，一半來(lái)欣賞迷人的自由。這種雙重的生活也許會(huì)讓關(guān)于生活的證詞更有魅力?！保ā哆z棄》第85、86頁(yè)）人與體制與戰(zhàn)爭(zhēng)共生，《遺棄》更大的志趣在于，作者要從所謂的“成功”與“勝利”后面，發(fā)現(xiàn)“悲劇”的所在，作者要尋找中國(guó)式的“悲劇的誕生”，進(jìn)而挖掘“悲劇”對(duì)日常生活的凈化作用。如何說(shuō)體制的關(guān)鍵詞是無(wú)聊的話，那么戰(zhàn)爭(zhēng)的關(guān)鍵詞就是激情，它們之間的關(guān)系，如果以日常生活去隱喻的話，那就是庸常與性的關(guān)系，前者忍受痛苦，后者創(chuàng)造激情。“我”對(duì)體制的離棄方式是，“我”成為一名“自愿失業(yè)者”，“這一天我徹底擺脫了這種虛偽和冷酷的體制，不僅與‘現(xiàn)在斷絕了關(guān)系，也與‘過(guò)去劃清了界限。當(dāng)然，這也可能意味著我已經(jīng)與‘前途勢(shì)不兩立”（《遺棄》第83頁(yè)）。體制與戰(zhàn)爭(zhēng)的世俗趣味是“成功”與“勝利”，“現(xiàn)在”“過(guò)去”和“未來(lái)”之間，如果存在必然性的話，那這個(gè)必然性的敘述邏輯，無(wú)疑也避免不了“成功”或“勝利”的世俗趣味。但是，假如遺棄了“成功”與“勝利”的世俗趣味之后，還剩下什么，“戰(zhàn)爭(zhēng)是混亂的頂峰。它令死亡迫在眉睫，令恐懼無(wú)地自容”，“想家的士兵就像是一個(gè)迷路的孩子，他比那些視死如歸的士兵更容易失去‘回家的機(jī)會(huì)”（《遺棄》第128頁(yè)），遺棄體制與戰(zhàn)爭(zhēng)——并不是要否定體制與戰(zhàn)爭(zhēng)，都是對(duì)成功與勝利的大逆不道，在遺棄的過(guò)程中，“我”對(duì)成功與勝利充滿了懷疑與不安。成功與勝利這一世俗趣味的可怕性在于，它有能力讓所有的人都過(guò)上同一種生活，譬如，獻(xiàn)身式的生活，獻(xiàn)身于體制，讓體制打磨人們?nèi)淌芡纯嗟哪托?，獻(xiàn)身于戰(zhàn)爭(zhēng)，讓革命彰顯其正義性與合法性。戰(zhàn)爭(zhēng)看似是遠(yuǎn)離世俗生活的，但如果借用柏拉圖對(duì)肉體罪惡的理解來(lái)看，戰(zhàn)爭(zhēng)的根源是來(lái)自肉體的欲望與罪惡，那么也可以說(shuō)，戰(zhàn)爭(zhēng)恰好是世俗欲望的集大成者。如果從暴力乃天性的角度看，戰(zhàn)爭(zhēng)也是世俗生活的重要組成部分，“要說(shuō)戰(zhàn)爭(zhēng)永遠(yuǎn)是一種罪惡，那不真實(shí)。在人類歷史的某些階段，戰(zhàn)爭(zhēng)完全符合人性。它有利于開(kāi)發(fā)人類最精妙、最優(yōu)秀的官能。……但是，戰(zhàn)爭(zhēng)的所有這些好處，無(wú)不依賴于一個(gè)必不可少的條件：戰(zhàn)爭(zhēng)應(yīng)該是勢(shì)所必至和人民的民族精神的自然結(jié)果”26，革命對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的偏愛(ài)，恰好是因?yàn)楦锩梢詮膽?zhàn)爭(zhēng)中提煉中尚武精神的高貴品質(zhì)，譬如忠誠(chéng)、勇敢、視死如歸、信守承諾、犧牲與奉獻(xiàn)等世俗生活中罕見(jiàn)的品質(zhì)，對(duì)這些品質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，抽離了基本的世俗生活。正是由于抽離基本的世俗生活，對(duì)這些品質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，才背離了革命的初衷。至少可以這樣說(shuō)，建立世俗生活的目的并沒(méi)有在革命時(shí)代實(shí)現(xiàn)。80年代的理想主義，正是在沒(méi)有世俗生活的基礎(chǔ)上生發(fā)的，它的出發(fā)點(diǎn)，似乎也決定了它自我終結(jié)的命運(yùn)。endprint

寫(xiě)到這里，基本上可以看到薛憶溈的猶疑之處，薛憶溈疏離世俗生活的趣味，看上去似乎是一個(gè)有關(guān)靈肉的哲學(xué)趣味，但落實(shí)到中國(guó)80年代的語(yǔ)境，它無(wú)疑帶有革命的精神記印，“我”似乎在想盡辦法擺脫革命的精神印記，但他為“性”所賦予的革命性，又體現(xiàn)出他對(duì)革命的隱秘激情。性是日常生活最為常見(jiàn)的暴力，戰(zhàn)爭(zhēng)是日常生活中不那么常見(jiàn)的暴力。薛憶溈在對(duì)血緣關(guān)系與兩性關(guān)系、從體制與戰(zhàn)爭(zhēng)的自我遺棄中，發(fā)現(xiàn)了摧毀世俗生活的隱秘力量。當(dāng)然，這種遺棄，是不徹底的遺棄。圖林最好的朋友韋之是歷史學(xué)家，圖林把他消失前的文稿留給了歷史學(xué)家，“親愛(ài)的朋友，請(qǐng)立即銷毀我留給你的那份‘關(guān)于生活的證詞”（《遺棄》第1頁(yè)），這個(gè)細(xì)節(jié)很難不讓人想起卡夫卡留給朋友布洛德的遺囑，薛憶溈的寫(xiě)作雄心與驕傲可見(jiàn)一斑。遺棄血緣關(guān)系、兩性關(guān)系、體制、戰(zhàn)爭(zhēng)之后，終于來(lái)到了對(duì)“自我”的遺棄，這是極其現(xiàn)代的理想主義。“遺棄”顯然還有一個(gè)哲學(xué)志向，那就是突出“我”在這個(gè)世界上的無(wú)依無(wú)靠，沒(méi)有親人，沒(méi)有情人，沒(méi)有體制，沒(méi)有尚武之道可以求助，“我”想依靠思考的力量，借助對(duì)孤獨(dú)與意志的迷戀，擺脫對(duì)各種具體形式及抽象意義的人身及精神依附，通過(guò)“無(wú)依無(wú)靠”的方式，建構(gòu)人的獨(dú)立性。這是現(xiàn)代烏托邦的書(shū)寫(xiě)方式。即使“遺棄”是虛無(wú)主義的姿態(tài)，是遺世而獨(dú)立的個(gè)人情懷，但極少虛無(wú)主義是“不活著”的虛無(wú)主我，虛無(wú)主義的預(yù)設(shè)哲學(xué)前提仍然是活著，從本質(zhì)上來(lái)講，虛無(wú)主義是對(duì)功利主義的勸諭與克制。薛憶溈對(duì)語(yǔ)言與革命的迷戀，是智慧理性信仰的結(jié)果，這也是他不能徹底遺棄的重要原因，同時(shí)，世俗生活的不可徹底摧毀性，也是不能徹底遺棄的重要原因。小說(shuō)想象了一個(gè)沙漠的場(chǎng)景，這是一個(gè)極佳的隱喻，沙漠上的汽車變成一頭石象，“它堅(jiān)挺的鼻子像箭頭一樣指向那個(gè)跳舞的女人。她不斷撩起自己的裙子……那是一條無(wú)限的裙子，那是她向無(wú)限的挑戰(zhàn)”（《遺棄》第169頁(yè)），人與欲望同在，欲望這種看似形而下之物，恰好可以通往無(wú)限的形而上之境?！哆z棄》的理想主義，是從中國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)中，發(fā)掘出中國(guó)式的“悲劇的誕生”。如尼采所言，悲劇以悲劇英雄為化身，“把我們從追求這種此在生活的貪婪欲望中解救出來(lái)，并且以告誡之手提醒我們還有另一種存在，還有另一種更高的快樂(lè)——對(duì)于后者，奮斗的英雄通過(guò)自己的沒(méi)落、而不是通過(guò)自己的勝利，充滿預(yù)感地作了準(zhǔn)備?！?7在這里，中國(guó)式的悲劇“英雄”化身為沒(méi)有任何世俗能力只剩思考能力的“珊瑚碎片”。薛憶溈借助“珊瑚碎片”身上呈現(xiàn)的個(gè)人主義特征，思考中國(guó)文明的現(xiàn)代遭遇。這種沒(méi)有世俗能力的個(gè)人主義，雖然克制了世俗的感情用事，但不足以顛覆整體性與集體性。這種理想主義從一開(kāi)始就埋下了“消失”的伏筆。悲劇英雄被粉碎為“珊瑚碎片”，巨人變成怪人，個(gè)人自足于私人生活，這正是虛無(wú)主義所預(yù)言的現(xiàn)代悲劇，也正是薛憶溈的“不獻(xiàn)身”式理想主義。

理想主義與革命最為相通的地方就是對(duì)世俗生活的疏離與淡漠，這也是為什么80年代的主流理想主義與邊緣理想主義遭遇挫折的重大原因。從哲學(xué)的層面講，這是靈與肉、短暫與永恒之間的論辯。深究起來(lái)，對(duì)肉身的輕賤，無(wú)非來(lái)自靈魂說(shuō)。靈肉之說(shuō)，當(dāng)然不是西方的獨(dú)有產(chǎn)物。據(jù)聞一多的《神仙考》，由火葬可證，“神仙是隨靈魂不死觀念逐漸具體化而產(chǎn)生的一種想象的或半想象的人物”，在這之前，有肉毀靈生之極端不死說(shuō)（肉體死亡靈魂釋放），后有中和的靈肉共生說(shuō)，再有肉體不死說(shuō)，等等28。當(dāng)然，還要加上靈肉皆滅的說(shuō)法，這是靈肉共生的變體。靈與肉之關(guān)系的流傳，無(wú)非反映了人對(duì)短暫與永恒、虛假與真實(shí)的基本看法。當(dāng)靈與肉并置時(shí)，“肉”當(dāng)然處于敘述與論辯的劣勢(shì)，因?yàn)槿馍肀厮?、精神超?yàn)，短暫意味著虛假，永恒意味著真實(shí)29。以輕賤肉身、疏離世俗生活的方式完成道德自律，這是80年代理想主義不及新文化運(yùn)動(dòng)之處。從歷史的層面講，這是古代性與現(xiàn)代性的關(guān)系問(wèn)題。順利發(fā)生且順利發(fā)展的現(xiàn)代化，必定為世俗生活賦予現(xiàn)代性。世俗生活的現(xiàn)代化，是古代性向現(xiàn)代性順延的必要條件。獻(xiàn)身式理想主義和不獻(xiàn)身式理想主義，不約而同地，表現(xiàn)了對(duì)物質(zhì)的疏離與厭棄，獻(xiàn)身式理想主義的道德自律，是通過(guò)對(duì)“貧窮”轉(zhuǎn)向“犧牲與奉獻(xiàn)”的書(shū)寫(xiě)來(lái)完成的。顯然，“貧窮”有助于獎(jiǎng)勵(lì)犧牲與奉獻(xiàn)的獻(xiàn)身精神，但不利于建構(gòu)世俗生活的尊嚴(yán)與現(xiàn)代性?！安猾I(xiàn)身”式理想主義的辦法是通過(guò)凈化日常生活，尋找精神生活及中國(guó)式現(xiàn)代悲劇。不同的理想主義作品里，也呈現(xiàn)了罕見(jiàn)的世俗生活，但這稀薄的世俗生活，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足于建構(gòu)世俗生活的現(xiàn)代性。

如前文所言，“80年代”與革命時(shí)代有隱秘的聯(lián)系，“80年代”理想主義的核心是重新尋找“犧牲與奉獻(xiàn)”的獻(xiàn)身精神，盡管這一過(guò)程，重新張揚(yáng)了新文化運(yùn)動(dòng)所啟蒙的個(gè)人主義，但這種個(gè)人主義是依附于集體情懷之中的，它是沒(méi)有經(jīng)過(guò)良好而成熟的世俗生活培育而成的個(gè)人主義，所以，它也僅限于個(gè)人主義，一旦集體情懷煙消云散，個(gè)人主義也就魂飛魄散?！?0年代”理想主義的遺憾，在于沒(méi)有合適而良好的機(jī)遇，對(duì)被精神生活長(zhǎng)期壓抑的世俗生活進(jìn)行精神及尊嚴(yán)層面的匡扶與認(rèn)定，世俗生活的現(xiàn)代性，直至今日，尚未獲得健全。對(duì)世俗生活的疏遠(yuǎn)、淡漠甚至是心存戒心，忽視世俗生活對(duì)現(xiàn)代性的塑造，這是80年代理想主義的大遺憾。個(gè)人主義停留于理想主義層面，這個(gè)理想主義在客觀上犧牲或離棄了世俗生活，這種犧牲或離棄，恰好是理想主義最終遇到重大挫折的重要原因。隨之，也就能解釋，90年代的個(gè)人主義對(duì)理想主義的離棄，但這種背離理想主義的個(gè)人主義同樣沒(méi)有能力為世俗生活賦予現(xiàn)代性。90年代的個(gè)人主義不幸深陷惡意的批判，消費(fèi)主義文論以及社會(huì)學(xué)文論的武斷與功利，遮蔽了90年代以來(lái)重要的文學(xué)審美及思想新變。

【注釋】

①1981年完成初稿，1982年出版。本文引文出自《路遙中篇小說(shuō)名作選》，陜西人民出版社1993年版。

②悖論在于，“貧窮”與“勞動(dòng)”的關(guān)系存在兩種可能，一種是勞動(dòng)致富，一種是勞動(dòng)致貧。自從馬克思、恩格斯在資本主義社會(huì)中發(fā)現(xiàn)了“剝削”之后，更多的現(xiàn)代敘事把重點(diǎn)放到勞動(dòng)致貧這一層面上來(lái)，這種敘事直接為革命提供了現(xiàn)實(shí)依據(jù)。endprint

③東西：《篡改的命》，上海文藝出版社2015年版。

④26[法]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，44、205頁(yè)，上海人民出版社2005年版。

⑤楊念群：《“五四”九十周年祭——一個(gè)“問(wèn)題史”的回溯與反思》，24頁(yè)，世界圖書(shū)出版公司北京公司2009年版。

⑥“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”（《孟子·梁惠王上》）。

⑦⑧1314薛憶溈：《遺棄》后記，上海文藝出版社2012年版。

⑨⑩薛憶溈：《遺棄》，湖南文藝出版社1989年版。

11薛憶溈：《遺棄》，廣東人民出版社1999年版。

12薛憶溈：《遺棄》，上海文藝出版社2012年版。除注明外，本文所引《遺棄》，均引自此版。

15孟繁華、程光煒：《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)發(fā)展史》，174頁(yè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版。

16鐵凝：《沒(méi)有紐扣的紅襯衫》，載《十月》1983年第2期。

17薛憶溈：《空巢》，華東師范大學(xué)出版社2014年版。

18薛憶溈：《白求恩的孩子們》，臺(tái)灣新北市：新地文化藝術(shù)有限公司，2012年版。

19薛憶溈：《通往天堂的最后那一段路程》，花城出版社2009年版。

20薛憶溈：《流動(dòng)的房間》（小說(shuō)集），上海文藝出版社2013年版。

21[英]羅素：《西方哲學(xué)史》（上），商務(wù)印書(shū)館2005年版。

22薛憶溈：《遺棄》，3頁(yè)，上海文藝出版社2012年版。

2324薛憶溈：《空巢》，155頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社2014年版。

25糾纏于體制與戰(zhàn)爭(zhēng)之惡，多為俗見(jiàn)。

27[德]尼采：《悲劇的誕生》，孫周興譯，153頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館2015年版。

28聞一多：《神仙考》，見(jiàn)聞一多《伏羲考》，118-137頁(yè)，上海古籍出版社2009年版。

29聞一多考論神仙，描述“真人”時(shí)稱，“升天后既有那些好處，則活著不如死去，因以活著為手段，死去為目的，活著的肉體是暫時(shí)的，死去所余的靈魂是永久的，暫時(shí)是假的，永久是真的，故仙人又能謂之‘真人”，參見(jiàn)聞一多：《神仙考》，見(jiàn)《伏羲考》），128-129頁(yè)，上海古籍出版社2009年版。

（胡傳吉，中山大學(xué)中文系）endprint