魯藝杰

（南開大學(xué)哲學(xué)院　　天津　300350）

·哲學(xué)研究·

梅洛-龐蒂的涉身認(rèn)知觀研究
——走出當(dāng)代人工智能的認(rèn)知誤區(qū)

魯藝杰

（南開大學(xué)哲學(xué)院天津300350）

隨著當(dāng)代人工智能研究與認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展，梅洛-龐蒂的涉身認(rèn)知觀受到了越來越多的關(guān)注。梅洛-龐蒂的涉身性思想在批判傳統(tǒng)二元論的基礎(chǔ)上，為現(xiàn)象學(xué)找到了新的阿基米德點，實現(xiàn)了認(rèn)知科學(xué)的重大轉(zhuǎn)向。本文試圖以梅洛-龐蒂的知覺觀與身體觀為出發(fā)點，揭示出人類認(rèn)知的本質(zhì)，進而說明當(dāng)代人工智能研究中的認(rèn)知誤區(qū)，即在于忽視了向人類生存的原初狀態(tài)的復(fù)歸。最終，引導(dǎo)當(dāng)代人工智能研究走出傳統(tǒng)認(rèn)知誤區(qū)，使其擁有更為廣闊的發(fā)展前景。

人工智能知覺身體世界“肉”

梅洛-龐蒂試圖在超越笛卡爾二元論的基礎(chǔ)上為現(xiàn)象學(xué)尋找一個新的阿基米德點。最終，通過對胡塞爾的“創(chuàng)造性解讀”，他找到了身體主體，并實現(xiàn)了從純粹意識現(xiàn)象學(xué)向身體現(xiàn)象學(xué)的重大轉(zhuǎn)變。

身體這一概念在梅洛-龐蒂的整個哲學(xué)中占據(jù)著極為重要的位置，無論是在他早期的身體現(xiàn)象學(xué)思想中，還是在其中期對文化和社會領(lǐng)域的探討中，抑或是在其后期關(guān)于“肉”的本體論構(gòu)思中，雖然存在著細(xì)微程度上的斷裂，但是梅洛-龐蒂關(guān)于身體的整體維度卻沒有改變。隨著現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)的不斷發(fā)展，越來越多的研究人員將目光聚焦到身體上，一種嶄新的認(rèn)知觀——涉身認(rèn)知觀（Embodied Epistemology）隨之出現(xiàn)。作為這一思想的開創(chuàng)者，梅洛-龐蒂在對傳統(tǒng)經(jīng)驗主義和理智主義進行批判的基礎(chǔ)上，對涉身認(rèn)知觀進行了系統(tǒng)的闡述，實現(xiàn)了認(rèn)知科學(xué)的重大轉(zhuǎn)向。

20世紀(jì)50年代，人工智能作為一門新興科學(xué)迅速興起，在近60年的發(fā)展中取得了許多巨大的成就，但卻一度在很多涉及機器智能的領(lǐng)域中步履維艱，止步不前，其癥結(jié)何在？

本文試圖通過對梅洛-龐蒂的涉身認(rèn)知觀進行闡釋，分析和中肯評價，指出人工智能研究的癥結(jié)即在于忽視了知覺與身體主體的原初性、含混性和整體性等，從而引導(dǎo)人工智能研究走出傳統(tǒng)的認(rèn)知誤區(qū)。

一、人工智能誤區(qū)之源

人工智能（Artificial Intelligence，簡稱AI）誕生于20世紀(jì)50年代，是一門與信息科學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、哲學(xué)、分子生物學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等都有密切關(guān)聯(lián)的交叉學(xué)科。對于AI的定義，一直以來沒有公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)。本文所采用的是它的一般性定義，即作為認(rèn)知科學(xué)智力核心的一般性智能科學(xué)。人工智能自誕生以來，可以分為兩個基本的派別：符號主義和聯(lián)結(jié)主義。符號主義認(rèn)為心理過程都可以通過物理符號系統(tǒng)進行精確地說明和把握，它以邏輯學(xué)為手段，將找到問題求解的通用方式作為智能目標(biāo)。但其實質(zhì)卻是龐大的依靠人工事先儲存的索引表，一方面面臨著“指數(shù)爆炸”①的困境，另一方面又不同于人類“結(jié)構(gòu)式的（有可能反映出習(xí)俗心理的精神范疇）過程和表象”[1](P5)，而且，客觀世界為我們提供的信息都是像圖像、文字、聲音一樣的模式信息，對這些信息的處理，符號主義則顯得無能為力。符號主義的局限性日趨明顯，聯(lián)結(jié)主義逐漸獲得重視。聯(lián)結(jié)主義試圖利用計算機模擬人腦神經(jīng)元之間的相互作用，從而建立大腦模型，實現(xiàn)智能。它利用統(tǒng)計學(xué)原理，希望計算機具備自主學(xué)習(xí)和處理問題的能力。但是，聯(lián)結(jié)主義同樣面臨著“指數(shù)爆炸”的難題，并且它所擁有的只是機械的點狀沖擊感受，無法實現(xiàn)人類智能對外部世界統(tǒng)一整體的把握。另外，“大多數(shù)的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)只有在‘靜態(tài)數(shù)據(jù)’或‘外部控制’的條件下才能運行，這也就意味著它們只能處理一系列簡單的不變模式”[2](P79)而無法完成集聚靈活性、復(fù)雜性和深刻性于一體的類人思維活動。綜上，符號主義和聯(lián)結(jié)主義都存在著深刻的值得去研究的思想，同時也存在著根本的深層的問題。

“人工智能的失誤并不是技術(shù)上的失誤，而是哲學(xué)層次上的失誤?！盵3](P3)

從認(rèn)識論的角度來看，符號主義屬于理智主義的哲學(xué)范疇，聯(lián)結(jié)主義屬于經(jīng)驗主義的哲學(xué)范疇，而這二者正是梅洛-龐蒂的涉身認(rèn)知觀所要徹底批判的?！皟烧叨及褟臅r間和意義上看不是第一的客觀世界當(dāng)作分析的對象，兩者都不能表達(dá)出知覺意識構(gòu)成其對象的特殊方式。兩者都與知覺保持距離，而不是參與知覺?！盵4](P51)經(jīng)驗主義和理智主義以及建基于此的人工智能研究本末倒置的將客觀世界看作知覺的預(yù)設(shè)前提，而忽略了知覺的原初性的首要地位，也更加忽視了作為這一知覺主體的身體。

二、梅洛-龐蒂涉身認(rèn)知的建構(gòu)

梅洛-龐蒂的哲學(xué)被稱為是“模糊曖昧的哲學(xué)”，之所以這樣說，并非是否定意義上的模糊不清的理論，而是一種對絕對知識否定的態(tài)度。梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)“旨在描述處在自為與自在之間，意識與物之間，自由與自然之間的東西”[5]。梅洛-龐蒂早期思想深受德國格式塔心理學(xué)的影響，這一深刻的影響體現(xiàn)在他的第一部著作《行為的結(jié)構(gòu)》中?！拔覀兊哪繕?biāo)是理解意識與有機的，心理的甚至社會的自然的關(guān)系”[6](P16)，知覺在實現(xiàn)這個目標(biāo)的過程中具有十分重要的作用。

（一）知覺

知覺這一概念在梅洛-龐蒂的涉身認(rèn)知觀中占據(jù)著十分重要的位置，被賦予首要性地位。知覺具有前反思性和原初性，知覺經(jīng)驗為其他一切經(jīng)驗活動奠定基礎(chǔ)，是主體與世界發(fā)生聯(lián)系的最直接的方式。

知覺不同于經(jīng)驗主義的感覺。感覺只是一種點狀沖擊的感受，而知覺則具有整體性與結(jié)構(gòu)性。知覺將事物以整體性和結(jié)構(gòu)性的方式構(gòu)造出來，并向我們顯現(xiàn)。通常情況下，當(dāng)我們在注意看一個事物時，除了這個事物外，我們的余光會投射到“眼界”范圍內(nèi)的其它事物，從而形成一個背景而展現(xiàn)出來，這個“眼界”就是一個界域。為了看清事物a，同一界域中的其它事物就必須退回到背景中，只有它們被隱藏起來，事物a才能作為被注意對象而顯現(xiàn)出來。另外，知覺因具有身體主體有機的參與而具有一種透視性，或者可以說是胡塞爾意義上的“視野的綜合”。梅洛-龐蒂以觀看房屋為例：我從一個角度觀看房屋，其他的人從另外的角度觀看它，但我們所看到的都不是房屋本身。我們之所以能只從一個角度觀看便能感知它的整體性，知道這個房屋就是真正的房屋，就是因為知覺具有透視性。然而知覺又是模糊的、含混的。因為一切知覺最終都是在世界中存在，而世界對知覺的呈現(xiàn)本身就是含混的。我們不能用科學(xué)的規(guī)律來代替含混的知覺而將不在場或不可見的物體視作理所當(dāng)然，它們只是一種可能，不具有確定性。梅洛-龐蒂指出知覺具有首要地位，并不是說要停留于此，而是以知覺為奠基，實現(xiàn)向更高層次智能的提升。梅洛-龐蒂指出，知覺存在著內(nèi)在性與超驗性的悖論。一方面，被知覺物都是知覺者視閾下的物體，不能外在于知覺者而存在；另一方面，被知覺物總是包含一些超出知覺者已知范圍的事物，從而又超越知覺者而存在。但是，實際上，這兩點之間并不存在著不可調(diào)和的矛盾。知覺具有整體性，被知覺物體的呈現(xiàn)也由此具有整體性，它的“在”與“不在”共同構(gòu)成了這一整體，不能片面地將其分割開來。

理智主義認(rèn)為，知覺是感覺與判斷的綜合。梅洛-龐蒂對此進行了批判。對于感覺不能被看作知覺，前文已經(jīng)進行了闡述。而判斷，是一種非先驗的，與對象存在距離而不能直接把握其呈現(xiàn)的活動。理智主義將知覺納入觀念之中，忽視了知覺的原初性。知覺經(jīng)驗是先于任何其它經(jīng)驗而存在的，如果說感覺與判斷構(gòu)成了知覺，那么感覺與判斷必然先于知覺而存在，這就構(gòu)成了一個矛盾。最后，梅洛-龐蒂指出，之所以不允許將知覺看做一種理智行為“是因為理智行為把對象或者把握為可能的或者把握為必然的，而在知覺中，它是‘實在的’；它顯示為一系列不確定視角的無限總和，其中每一視角都與它相關(guān)，但任何一個都不能將其窮盡?！盵7](P11)

（二）身體

梅洛-龐蒂的身體既不是客觀的物質(zhì)的，也不是精神性的，而是物質(zhì)與精神的結(jié)合與統(tǒng)一，這就實現(xiàn)了對笛卡爾身心二元論的批判與超越。

身體不同于作為其展現(xiàn)形式的軀體，軀體是一種物質(zhì)形式的存在，它只能從外界獲得簡單機械的刺激，卻不能進行知覺活動。而身體作為知覺的主體是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一體，是軀體與靈魂的交融。梅洛-龐蒂認(rèn)為，之所以身體不同于物體是因為“只有當(dāng)物體能遠(yuǎn)離和最終從我的視覺場消失，物體才是物體?！盵4](P126)而身體卻不會像桌子、臺燈一樣離開我，從我的“場”中消失。身體具有不變性，它向我呈現(xiàn)的始終是同一個角度。我用我的身體觀察事物，但卻不能觀察我的身體自身，“為了觀察它，需要有另一個本身也不能被自己觀察到的身體”[4](P127)，即身體間性。對于身體的非物質(zhì)性，梅洛-龐蒂還舉了“幻肢”的例子予以說明。一位被截肢的患者在一段時間后仍能感覺到被截肢體的存在，對于這個問題，生理學(xué)和心理學(xué)都不能給出合理的解釋。生理學(xué)認(rèn)為，“如果在被截肢者中，某種刺激代替了從殘肢到大腦的神經(jīng)通路上的大腿刺激，那么他將感覺到幻腿，因為靈魂直接連接大腦，也只與大腦連接?！钡韺W(xué)說卻無法解釋“可卡因麻醉并不能使幻肢消失，在大腦損傷后，即使沒有被截肢，也會產(chǎn)生幻肢”[4](P109)的現(xiàn)象。而心理學(xué)則把幻肢歸結(jié)為一種“疾病感缺失”，但卻又無法解釋切斷通向大腦的中樞神經(jīng)也能使幻肢現(xiàn)象消失這一生理事實。由此可見，幻肢既不是生理學(xué)上的一種客觀的因果關(guān)系，也不是心理學(xué)上的一種我思的內(nèi)在心理活動。梅洛-龐蒂認(rèn)為，之所以出現(xiàn)幻肢現(xiàn)象，首先，是因為身體的在世存在。世界向我們敞開，我們也在走向世界并與之發(fā)生互動?；弥F(xiàn)象的存在，就是因為被截肢者仍保留著他是完整個體時進行活動的“場”，他仍然認(rèn)為自己可以從事完整時的支配活動。在這一過程中，病人堅信他仍是完整的個體，通過對缺失性的自欺式隱瞞，病人保持了他在世界中存在的活動空間。但是，當(dāng)原本可支配的事物變得不再可支配，這種缺失便暴露了出來，海德格爾稱之為“褫奪性樣式”。其次，之所以出現(xiàn)幻肢現(xiàn)象，是因為身體存在于時間的過去—現(xiàn)在—將來的綿延結(jié)構(gòu)之中，這一整體的維度使得“幻胳膊不是一種回憶，而是一個準(zhǔn)現(xiàn)在”[4](P120)，截肢的體驗不會保留在我們的客觀意識中，也不會體現(xiàn)在一個瞬間的時刻，而是作為一種存在方式而存在下去。身體作為在世存在的統(tǒng)一整體，還表現(xiàn)在它具有可逆性。身體既具有知覺的能力，同時又是可以被知覺的。舉個例子來說，當(dāng)一個人的雙手在互相觸摸時，兩只手互為觸摸者與被觸摸者。觸摸就是被觸摸，看就是被看，從而超越了傳統(tǒng)二元論的偏見。

（三）被知覺的世界。

梅洛-龐蒂深受胡塞爾晚期的“生活世界”和海德格爾“在—世界中—存在”思想的影響，從而形成了自己的“被知覺的世界”。胡塞爾的生活世界理論是針對科學(xué)世界的危機而提出來的。他指出，之所以發(fā)生科學(xué)危機，是因為忽略了作為其基礎(chǔ)的先驗的、多維度的生活世界，忽視了向這一原初狀態(tài)的復(fù)歸。人只有在—世界中—存在并與之相互作用，才能呈現(xiàn)出人與世界本來的面目。

世界為知覺和身體圖式提供了一個敞開的界域或者說是一個“場”，被知覺的事物必然地存在于這個場中，否則知覺是無法呈現(xiàn)出來的。身體圖式則為我們呈現(xiàn)了我們的身體整體的位置和狀態(tài)，它凸顯了身體的有機的整體性，而不是幾個部分地機械組合，它必然在世界中才能形成。身體圖式賦予身體以空間性，身體的空間性并不是一種物理位置上的空間性，而是一種對處境的感知。身體的空間性使我們有絕對的能力知道身體各個部分的位置和狀態(tài)，而無需依靠其它間接的方式。

科學(xué)世界并不是世界本身，它是奠基于知覺世界的。知覺世界并不是在科學(xué)世界意義上的客觀物體的總和，它是一種自然的環(huán)境，是與我們形成互動關(guān)系的鮮活的“場”；知覺世界先驗的存在著，是一切意義的初始。身體在世界上存在，像媒介一樣為我們進入世界提供了一個入口。擁有了身體，我們就能進入世界，進入一個確定的環(huán)境并主動的參與到其中。身體與世界是同一的，身體的整體性圖式對應(yīng)著世界的整體性，并與之相互融合，從而形成了一個統(tǒng)一的整體，這樣就進一步地?fù)P棄了傳統(tǒng)的二元對立。

（四）“肉”。

梅洛-龐蒂后期開始了關(guān)于“肉”的本體論構(gòu)思?！叭狻边@一概念之于梅洛-龐蒂就像水之于泰勒斯，火之于赫拉克利特一樣，是一種始基性的元素。它不再是私人意義上的“肉”，而具有了普遍的意義。肉既不是物質(zhì)性的實體，也不是精神性的存在，而是超越于這二者的存在。肉的存在及其同質(zhì)性實現(xiàn)了知覺者與被知覺者的統(tǒng)一。知覺，就是被知覺；看，就是被看；觸摸，就是被觸摸，一切都不是絕對的，而是一種相對的互逆的交錯的關(guān)系。“事物是我們身體的延伸，我的身體是世界的延伸，通過這種延伸，世界就在我的周圍——雖然我不能觸及我的運動，然而這種運動卻完全是在和我的接觸中構(gòu)成的——應(yīng)該將觸和被觸理解為互為表里的——處在觸中的否定性?！盵8](P325)我們的身體乃至整個世界都是由肉構(gòu)成的，“肉”的存在使身體、世界、物體之間相互滲透，相互交融，成為一個統(tǒng)一的有機的物性與靈性相互交織的整體。最終，梅洛-龐蒂鮮活而富有靈氣的肉身具有了本體論的地位，即世界之肉身。肉的開裂分化出了人和世界，“‘肉’提供了區(qū)分心靈與身體，主體與客體，內(nèi)在與外在，本我與他者的前提和基礎(chǔ)?！盵9](P151)并且因為“肉”的存在，它們彼此開放，人在世界中存在并與之互動融合，協(xié)調(diào)的共在，從而取消了二元對立。

三、梅洛-龐蒂的涉身認(rèn)知觀的哲學(xué)意義

梅洛-龐蒂的涉身認(rèn)知觀具有十分重大的意義。首先，他以其感性的涉身性思想超越了笛卡爾知性的傳統(tǒng)二元論，并且富有創(chuàng)造性地取代了胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)，為當(dāng)代的哲學(xué)研究尋找到了一個新的基點。其次，梅洛-龐蒂的涉身認(rèn)知觀實現(xiàn)了對傳統(tǒng)經(jīng)驗主義和理智主義認(rèn)知觀的批判與超越，進而促使認(rèn)知科學(xué)發(fā)生重大轉(zhuǎn)向。最后，梅洛-龐蒂感性的、向生存狀態(tài)復(fù)歸的涉身性思想給予當(dāng)代人工智能研究乃至整個科學(xué)世界以重要啟示，引導(dǎo)它們走出傳統(tǒng)的認(rèn)知誤區(qū)。

（一）對傳統(tǒng)身心二元論的超越。

自古希臘開始，身體就被視為純粹的生理因素和認(rèn)知的客觀對象而被忽視甚至被貶低。畢達(dá)哥拉斯將身體看作靈魂的墳?zāi)?；柏拉圖更是指出身體是“惡劣的東西”，它阻礙靈魂找到純粹的智慧。到了近代，笛卡爾的身心二元論則把身體看作與普通物體無異，身體在“我思”的光芒下黯然失色。這種觀點影響了整個近代哲學(xué)。梅洛-龐蒂正是從對笛卡爾身心二元論的批判開始，他提出了第三種維度，即將物質(zhì)與精神統(tǒng)一于一體的身體主體。

在笛卡爾看來，精神界與物質(zhì)界完全是兩個平行的獨立的世界，沒有任何交點。只有“我思”是唯一可以被確定的，而身體也許是客觀的物體，也許它只是一個幻覺，并不存在。然而，笛卡爾的身心二元論存在著“身心交感”的問題。當(dāng)我的心靈想做“舉手”這個行為的時候，我的胳臂的肌肉就會隨之伸縮，從而做出舉手的動作?！皬亩摽磥?，這是兩個過程，一個在彼岸，一個在此岸，中間隔著一道鴻溝，可是這鴻溝上仿佛有一道橋連接著似的?！盵10]為了解決這個問題，笛卡爾做了很多探究，最終將其追溯到大腦中一個叫做松果腺的位置，認(rèn)為靈魂就駐守其中，然而，松果腺事實上并不存在。心靈和身體并不是獨立的，它們有機的統(tǒng)一在身體主體之中并且相互作用。真正的我思并非是一種唯心主義，而是將我的思維當(dāng)做一種事實，不可剝奪地融入于我的身體主體之中，并且它鮮活的在世存在，而不是用意義來取代世界本身。由此，梅洛-龐蒂的身體主體實現(xiàn)了對笛卡爾身心二元論的超越。

到了當(dāng)代，胡塞爾把物質(zhì)和心靈統(tǒng)攝在他的意識哲學(xué)之中。整個世界都可以被還原到純粹的先驗意識之中，世界是被意識構(gòu)造出來的，它的意義也存在于主觀的意識之中，從而懸置了外物的存在。梅洛-龐蒂認(rèn)為，世界早在我們的意識之前先驗的存在，它不是我們思考的對象，我們在世界中存在，并向彼此敞開，發(fā)生互動；世界是模糊的，取之不盡的，我們無法使它完全透明的向我們呈現(xiàn)出來。“胡塞爾的純粹意識是一種單子式的先驗本我”[11](P85)，為了保證這種純粹意識的有效性，他不得不引入他人的存在，也就是主體間性。但是，我的意識與他人的意識究竟是怎樣一種關(guān)系？胡塞爾陷入了“他人的自我”這一悖論的困境之中，他的純粹意識包含著內(nèi)在性與超越性的矛盾。梅洛-龐蒂則從根本上否定了胡塞爾的純粹意識，以身體意向性取代了意識意向性，身體間性取代了意識間性。前文已經(jīng)闡釋過，知覺具有原初性與前反思性，觀念的確定性是建基于知覺之上的。因此，任何觀念，無論是對自身的還是對他物的，都是一種知覺性的觀念，統(tǒng)攝于身體主體之中。意向性也不再是意識的專有名詞，它也存在于身體之中，身體意向性使得知覺之間和身體之間協(xié)調(diào)的共在。梅洛-龐蒂認(rèn)為，在胡塞爾的純粹意識之中，他人問題是無法獲得解決的，只有將他人問題訴諸于知覺、身體、經(jīng)驗等前提，才能有效地予以解決。身體主體是內(nèi)在性與超越性的結(jié)合體，它與身體間性同時存在，他人與我一樣知覺著世界并且在世存在。由此，梅洛-龐蒂以身體主體及其在世界中的存在取代了胡塞爾的純粹意識，他又在胡塞爾未發(fā)表的晚期思想中創(chuàng)造性地讀出了“非思”。他指出，在胡塞爾的晚期思想中，確確實實的存在著“非思”，并且它向世界敞開。但是，梅洛-龐蒂的非思并不是建立在完全拋棄純粹思維和反思的基礎(chǔ)上的，而是一種在反思之后的非思。這種非思將知覺的原初性與理性的反思有機的結(jié)合在了一起，從而超越了漠視知覺與身體的純粹意識。由此，梅洛-龐蒂為現(xiàn)象學(xué)找到了一個新的阿基米德點，身體與心靈完美的融合于他的身體主體之中。

（二）實現(xiàn)了認(rèn)知科學(xué)的重大轉(zhuǎn)向。

梅洛-龐蒂的涉身認(rèn)知觀建立在對經(jīng)驗主義和理智主義批判的基礎(chǔ)之上，他的身體既不是經(jīng)驗主義視閾下的機械的物質(zhì)的身體，也不是理智主義視閾下的觀念化的身體。

在經(jīng)驗主義看來，整體的并向無數(shù)視角開放的身體只是各個器官的機械相加，而這些器官間的互相作用受到生物學(xué)規(guī)律的制約。它將原初的、整體的知覺看作單純的機械的感覺，并試圖將感覺印象直接作為材料進而上升到觀念和知識的高度。被知覺的某物總是“場”的一部分，知覺活動也必然發(fā)生在“場”中。感覺不具有明晰性，它將刺激與性質(zhì)機械的拼合在一起，“由此產(chǎn)生刺激和基本知覺之間原則上的點狀對應(yīng)和恒定連結(jié)?！盵4](P28)但是，這種“恒常性假設(shè)”很容易就被實際所反駁。例如，在繆勒—萊爾的兩條直線實驗中，由于添加了不同的輔助線，使兩條直線既是相等的，又是不相等的。

理智主義認(rèn)為一切事物都是理智的構(gòu)造物，并把知覺活動看作由感覺和判斷所構(gòu)成，它將理智活動置于身體之外，體現(xiàn)出其獨斷論的立場。由于知覺的綜合特性，當(dāng)我們在看臺燈的一個面時，看不見的另一面也會向我們表象出來，而理智主義則把此歸結(jié)為一種理智的綜合。但是，我們可以通過觸摸這盞臺燈，觸摸它不可見的面來把握它。

綜上，經(jīng)驗主義和理智主義作為傳統(tǒng)的認(rèn)識論是對知覺的原初性和身體主體性的漠視與偏見，它們各執(zhí)一端，都沒有找到真正的基點，即梅洛-龐蒂的融身心于一體的身體主體。由此，梅洛-龐蒂對經(jīng)驗主義和理智主義的批判實現(xiàn)了認(rèn)知科學(xué)的重大轉(zhuǎn)向，實現(xiàn)了向原初知覺與身體的復(fù)歸。

（三）向生存哲學(xué)的回歸。

作為一位存在主義者，梅洛-龐蒂的涉身認(rèn)知觀所關(guān)注的正是這樣的問題。它是一種感性的哲學(xué)，一種具體的哲學(xué)，一種生存的哲學(xué)。梅洛-龐蒂關(guān)注人的生存，關(guān)注與人的生存息息相關(guān)的事物與知識。在他那里，只有鮮活的存在而沒有科學(xué)世界僵化的本質(zhì)。他的知覺觀與身體觀是人類與世界溝通的最直接的方式，展現(xiàn)了人類最原初的存在狀態(tài)，他的知覺世界也展示了一個最真實的感性的世界，它優(yōu)先于科學(xué)世界而先驗的存在，形成了與人類發(fā)生互動的自然的生存環(huán)境。然而，梅洛-龐蒂的哲學(xué)并非與科學(xué)全然決裂，相反，它們在某一點上實現(xiàn)了契合，科學(xué)需要向這種感性的鮮活的世界復(fù)歸。如果沒有這樣原初的體驗，科學(xué)便沒有了任何意義。最終，梅洛-龐蒂破除了唯科學(xué)主義的傾向，將科學(xué)重新放回了地面。

結(jié)語

在笛卡爾二元論思想的影響下，近代科學(xué)興起并迅速發(fā)展，隨之產(chǎn)生了經(jīng)驗主義和理智主義的傳統(tǒng)認(rèn)識論。在這一框架下出現(xiàn)的人工智能研究，承襲著科學(xué)精確化、概念化等特點，但也存在著科學(xué)所固有的弊端，即對原初知覺、身體的忽視，它離開可感可經(jīng)驗的知覺世界已經(jīng)十分遙遠(yuǎn)。因此，無論是符號主義，還是聯(lián)結(jié)主義，它們抑或根本忽視了身體的存在，抑或?qū)⑸眢w當(dāng)作客觀物質(zhì)性的存在。它們體驗不到由原初知覺所構(gòu)造出來的界域，也體會不到在世界中存在的生存環(huán)境，它們沒有“自治”的絕對能力。雖然在20世紀(jì)90年代，布魯克斯“自下而上”的包孕系統(tǒng)因開始向人本能的復(fù)歸而使得人工智能研究發(fā)生突破性進展。但是卻因無法實現(xiàn)人類本能與高級智力的結(jié)合而被看作是沒有價值的。人類智力的形成是需要一個過程的，而在這一過程中存在著一個中心問題，即主體在發(fā)展過程中如何獲得數(shù)理邏輯結(jié)構(gòu)?！皠幼鞯钠毡閰f(xié)調(diào)作用”作為構(gòu)造邏輯結(jié)構(gòu)出發(fā)點的材料，“意指一切感知—運動協(xié)調(diào)作用所共同的聯(lián)系”[12](P53)，并且在構(gòu)造過程中要能進行自身調(diào)節(jié)，從而實現(xiàn)平衡作用，為結(jié)構(gòu)內(nèi)部提供可逆性的組織。這充分體現(xiàn)了知覺的原初性和先驗性與作為知覺主體的身體在智力形成的過程中所起到的巨大的作用，忽視知覺與身體是無法形成人所具有的本能與高級智力的結(jié)合的。脫離了身體主體，脫離了在世存在的整體結(jié)構(gòu)，價值評價無從說起。人類經(jīng)過億萬年的進化，已經(jīng)具有了比較完善的“硬結(jié)構(gòu)”，而這需要進化的不斷積累?！爸悄懿豢赡苁遣迦胍粋€系統(tǒng)里的，它必然是在系統(tǒng)與外界環(huán)境的相互作用過程中被不斷開發(fā)出來的?！盵2](P80)梅洛-龐蒂的涉身認(rèn)知觀向我們揭示出：人工智能研究不能逃脫自然的源初性，它雖然可以利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)模擬人的智能，但最終是不可能實現(xiàn)真正意義上的智能的，進而將人工智能研究引導(dǎo)出傳統(tǒng)的認(rèn)知誤區(qū)，令其擁有更廣闊的發(fā)展前景。

梅洛-龐蒂的涉身性思想為當(dāng)代哲學(xué)與科學(xué)的研究提供了一個新的視角和維度，具有很高的研究價值，隨著當(dāng)代社會科學(xué)與自然科學(xué)的發(fā)展，它將獲得越來越多的關(guān)注與重視。

注釋：

①詳細(xì)參閱趙南元著.認(rèn)知科學(xué)與廣義進化論［M］.清華大學(xué)出版社，1994：3-4.

［1］［英］博登編著.劉西瑞，王漢琦譯.人工智能哲學(xué)［M］.上海譯文出版社，2006.

［2］［美］戴維·弗里德曼著.張陌，王芳博譯.制腦者：創(chuàng)造堪與人腦匹敵的職能［M］.生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001.

［3］趙南元著.認(rèn)知科學(xué)與廣義進化論［M］.清華大學(xué)出版社，1994.

［4］［法］莫里斯·梅洛-龐蒂著.姜志輝譯.知覺現(xiàn)象學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，2001.

［5］杜小真.梅洛-龐蒂和他的存在現(xiàn)象論［J］.北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），1989（1）：60.

［6］［法］莫里斯·梅洛-龐蒂著.楊大春，張堯均譯.行為的結(jié)構(gòu)［M］.北京：商務(wù)印書館，2005.

［7］［法］莫里斯·梅洛-龐蒂著.東亮譯.知覺的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論［M］.王生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

［8］［法］莫里斯·梅洛-龐蒂著.羅國祥譯.可見的與不可見的［M］.北京：商務(wù)印書館，2008.

［9］Dorothea Olkowski，James Morkey：Merleau-Ponty.Interiority and Exteriority，Psychic Life and the World，State University of NewYork Press，1999.

［10］［法］笛卡爾著.王太慶譯.談?wù)劮椒ǎ跰］.北京：商務(wù)印書館，2009.

［11］楊大春著.楊大春講梅洛-龐蒂［M］.北京大學(xué)出版社，2005.

［12］［瑞士］皮亞杰著.倪連生，王琳譯.結(jié)構(gòu)主義［M］.北京：商務(wù)印書館，2009.

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1007-9106（2016）04-0136-06

魯藝杰，女，南開大學(xué)哲學(xué)院邏輯學(xué)專業(yè)2013級博士研究生，研究方向為邏輯哲學(xué)與哲學(xué)邏輯。