■陳　英

政治化自然：生態(tài)女性主義的批判路徑

■陳英

生態(tài)女性主義是結(jié)合生態(tài)主義與女性主義的理論訴求，其自然觀批判二元論統(tǒng)治結(jié)構(gòu)中自然化政治的本質(zhì)主義悖謬，一方面深化深生態(tài)對人類中心主義的批判，指出人對自然的統(tǒng)治源自人類社會的統(tǒng)治關(guān)系，一方面重構(gòu)人與自然、政治與自然的辯證關(guān)系，在包容差異的基礎(chǔ)上提出對差異他者的關(guān)懷、理解與責(zé)任。

生態(tài)女性主義；生態(tài)批判；人類中心主義；生態(tài)倫理

20世紀(jì)日益加劇的環(huán)境破壞與生態(tài)危機(jī)向人類提出了一個(gè)嚴(yán)峻的問題：我們應(yīng)當(dāng)如何與自然相處？此處的“應(yīng)當(dāng)”不僅僅涉及道德善惡的應(yīng)然要求，還涉及有關(guān)人類生死存亡的必然要求。在啟蒙理性以來的現(xiàn)代科學(xué)語境中，發(fā)現(xiàn)自然、認(rèn)識自然、掌控自然成為我們對待自然的一種方式。然而，沿著這條道路走向的卻是自然對人類的報(bào)復(fù)，環(huán)境污染、水土流失、氣候變暖、生態(tài)失衡，種種無法掌控的災(zāi)害給人類生存帶來了不可預(yù)見風(fēng)險(xiǎn)，甚至可能導(dǎo)致人類文明的毀滅?？茖W(xué)把自然納入價(jià)值無涉的客觀對象范疇，涉及自然的問題只有對與錯(cuò)或者有效與無效，好與壞、合理與不合理等價(jià)值判斷也是依據(jù)對與錯(cuò)、有效與無效等事實(shí)標(biāo)準(zhǔn)來評判。自然中性化使得許多生態(tài)問題無法進(jìn)入道德討論與政治探討的范疇，例如，人類無節(jié)制地開發(fā)自然、利用自然是否合理？所謂合理，給出的是一種價(jià)值評價(jià)準(zhǔn)則，這不僅是一個(gè)定義自然開發(fā)邊界的事實(shí)命題，更是一個(gè)思考人類與自然關(guān)系合理性的價(jià)值命題，對這個(gè)命題的思考可能開啟對人類與自然多種相處關(guān)系的反思、比較與選擇。作為生態(tài)主義理論思潮的一支，生態(tài)女性主義超出傳統(tǒng)的二元論框架，重新理解社會與自然、政治與自然的辯證關(guān)系，從而把自然與生態(tài)納入實(shí)踐理性的視野，打開生態(tài)批判的新空間。

一、自然化政治的悖謬

女性主義指出，父權(quán)制意識形態(tài)的一個(gè)偽裝就是借助科學(xué)與自然的名義把女性從屬男性的父權(quán)統(tǒng)治正當(dāng)化、合理化與永恒化。亞里士多德給出了自然化父權(quán)制意識形態(tài)的早期原型。在《政治學(xué)》中，亞里士多德如此論證父權(quán)制與奴隸制，“雄性更高貴，而雌性則低賤一些，一者統(tǒng)治，一者被統(tǒng)治，這一原則可以適用于所有人類”，“使用奴隸與使用家畜的確沒有什么很大的區(qū)別。因?yàn)閮烧叨际怯蒙眢w提供生活必需品?！行┤颂焐词亲杂傻?，而有些人天生就是奴隸，對于后者來說，被奴役不僅有益而且是公正”。［1］現(xiàn)代科學(xué)提供了自然化父權(quán)制的新形式，例如，19世紀(jì)初期，以達(dá)爾文的進(jìn)化論為根據(jù)，身體人類學(xué)家與顱相學(xué)家研究婦女、黑人的身體結(jié)構(gòu)與頭骨形狀，比較他們與黑猩猩、類人猿等動物之間的相似程度，以此來證明婦女、有色人種等居于父權(quán)制等級下層的群體的進(jìn)化程度更低，從而得出由歐洲白人男性居于統(tǒng)治地位的社會結(jié)構(gòu)合乎自然法則的結(jié)論。另外，還有一些研究者則借助動物世界雄性統(tǒng)治、雌性服從的群體組織法則為人類社會里男性統(tǒng)治女性的社會組織法則辯護(hù)。在客觀主義與理性主義的理論語境中，關(guān)于父權(quán)制意識形態(tài)的論證邏輯是：首先把科學(xué)看作客觀的、遠(yuǎn)離政治的，然后又運(yùn)用科學(xué)的法則來為父權(quán)制論證。當(dāng)這一論證符合現(xiàn)代科學(xué)論證的邏輯法則時(shí)，那么它就會最終得出父權(quán)制是源于自然的、客觀的以及非政治的合理結(jié)論。并且，還會同時(shí)得出另一個(gè)合理的邏輯推論，就是任何反父權(quán)制的政治行為都是反自然的、背離自然法則的、不合理的。

生態(tài)女性主義卡羅爾·亞當(dāng)斯（Carol J Adams）用自然化政治這一術(shù)語來指代這樣一種論述方式與文化，“事實(shí)上是政治的決定呈現(xiàn)為是‘自然的’與‘不可避免’的”。［2］201作為素食生態(tài)女性主義的支持者，亞當(dāng)斯表示，肉食文化正是運(yùn)用這種自然化政治的策略把食肉看作是“自然的”與“不可避免的”。亞當(dāng)斯分析了肉的交換與肉食文化中潛在的權(quán)力關(guān)系與政治意義。肉食文化包含這樣幾種自然化政治的方式：以群體化術(shù)語“mass term”（肉）來自然化吃動物的現(xiàn)象，群體化術(shù)語“肉”模糊了肉的來源——各種動物的身體，同時(shí)也掩蓋了取得肉的過程——對動物的殺戮，吃肉成為人的一種與吃蔬菜相區(qū)別但在地位上相等同的飲食習(xí)慣，我們從市場上購買肉，看到的是各種品種不同但性質(zhì)相同的作為食物的“肉”，而忽略或無視各種各樣被我們吃掉的動物；肉食文化對動物持有這樣一種本體論，把動物看作自然的用來消費(fèi)的，牛作為牛的命運(yùn)就是成為牛肉供人們消費(fèi)，特別是商業(yè)用牛，如果不是以出售牛肉為目的，人們就不會飼養(yǎng)商業(yè)用牛。因此，在這一意義上，不能變成牛肉的牛在商業(yè)上就不會存在。恰如其他生態(tài)女性主義與深生態(tài)學(xué)者對人類中心主義的批評，亞當(dāng)斯同樣指出食肉文化假定了一種物種間的本質(zhì)上的分離，非人類動物被看作與人類截然不同的東西，是可供人類利用、為人類服務(wù)的“他者”，在這種意識下，對非人類動物的任何自私行為就被看作是自然的、可接受的，不會產(chǎn)生罪惡感?，?shù)佟た枺∕arti Kheel）列舉了一個(gè)道德選擇的事例來比較這種不同，［3］當(dāng)一個(gè)母親被告知要救她的孩子必須犧牲動物的生命，她會怎么做？當(dāng)這個(gè)母親選擇拯救她的孩子的生命而犧牲某個(gè)無名的動物時(shí)，會被認(rèn)為是可以理解的。就大眾意識而言，這并不是一個(gè)具有爭議的道德難題或道德悖論。但是當(dāng)一個(gè)母親面對的情況是需要犧牲另外一個(gè)不認(rèn)識的孩子來拯救她的孩子時(shí)，那么作為一個(gè)母親，她或許會選擇拯救自己的孩子而犧牲那個(gè)不認(rèn)識的孩子，這一選擇從人性上或許是可以理解的，但是她依然會因自私而承受道德的譴責(zé)。針對這樣一個(gè)道德難題，可能會引發(fā)的是關(guān)于人性本然與道德應(yīng)然之間的廣普爭論。

自然化政治隱匿了人與人之間、人與非人類動物之間以及人與自然之間本來存在的政治權(quán)力關(guān)系，把壓迫者與被壓迫者、利用者與被利用者之間的關(guān)系去政治化，把以權(quán)力為中介的壓迫關(guān)系與利用關(guān)系看作順其自然的、天生的、不言而喻的。以動物為代表，亞當(dāng)斯分析了人類食肉文化中隱含的權(quán)力的意識形態(tài)關(guān)系。亞當(dāng)斯指出，本體化動物為可供利用的自然這樣一種觀點(diǎn)本身就是社會的建構(gòu)的，并且，“我們被社會化看動物的這種自然化方式影響到我們對待動物的行為方式——也就是說，如果我們把動物看作是‘肉’，我們就會吃它們”。［2］200“看”的方式影響行為方式，這種影響在談?wù)摴啡馀c寵物狗的不同心理暗示中表現(xiàn)尤為明顯，就狗肉而言，給予談?wù)撜叩陌凳臼侨忸愂澄?，就寵物狗而言，給予談?wù)撜叩陌凳緞t是非人類的伴侶。既然自然化政治排除了談?wù)撃承┱侮P(guān)系的可能，那么，當(dāng)我們掀開這些政治關(guān)系的面紗，對這些政治關(guān)系進(jìn)行深入分析與討論時(shí)，首先要做的就是轉(zhuǎn)變談?wù)摰姆绞?，即不把這些政治關(guān)系看作是自然的，而是還原其政治關(guān)系的本來面目。亞當(dāng)斯表示，當(dāng)我們把吃肉看作一種可選擇的飲食方式，那么善待動物與保護(hù)動物就只是一句空話，真正平等地對待動物就需要政治化動物，認(rèn)清吃肉行為中隱含的人與動物之間的關(guān)系是壓迫者與被壓迫者的關(guān)系。對這樣一種關(guān)系的糾正包含對動物的去自然化以及重新主體化，從本體論上接受動物與人類本質(zhì)上的一致，盡管在某些具體表現(xiàn)上動物與人類存在差異，但是仍然應(yīng)當(dāng)把動物的意識與動物的文化納入人類意識與人類文化整體中，甚至在與動物接觸中以動物的方式建立起有關(guān)動物的人類學(xué)。當(dāng)然，不能否認(rèn)，作為不能以人類的方式言說者與辯論者，還是需要人類擔(dān)任它們的代言人。不過，生態(tài)女性主義堅(jiān)持這種代言的方式需要來自動物的立場，而這種立場只可能在與動物面對面的交流中發(fā)現(xiàn)。

二、深生態(tài)理論的限度

深生態(tài)理論認(rèn)為，應(yīng)該把自然理解為外在于人類的自然環(huán)境，看作是可供利用的自然資源，這一人類中心主義的思維方式是當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的深層文化根源。因此，平息生態(tài)危機(jī)需要重建非人類中心主義的文化。非人類中心主義意味著重新確定人與自然的關(guān)系，不以人為中心，重新發(fā)現(xiàn)自然內(nèi)在的意義與價(jià)值，并且相應(yīng)地重新思考人類的意義與價(jià)值。把自然納入倫理思考的范疇，賦予自然非經(jīng)濟(jì)的、超出可利用資源之上的價(jià)值，明確人類與環(huán)境的相互依賴性與整體性，是非人類中心主義重新思考人與自然關(guān)系的一種路徑。利奧波德的大地倫理把局限于處理人與人關(guān)系的傳統(tǒng)倫理擴(kuò)展至大地、自然與整個(gè)生物圈，他提出的大地倫理理論中，判斷對與錯(cuò)的一個(gè)基本準(zhǔn)則是：“當(dāng)一個(gè)事物有助于保護(hù)生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時(shí)候，它就是正確的，當(dāng)它走向反面時(shí)，就是錯(cuò)誤的?！保?］如何判斷是否和諧、穩(wěn)定與美麗，利奧波德并沒有給出具有可操作性的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，很多時(shí)候這也是難以清晰界定的，但是無疑他非?？隙ǖ貜?qiáng)調(diào)了生物共同體的整體價(jià)值優(yōu)先于生物圈內(nèi)某一個(gè)體種群的部分價(jià)值。此處，整體與部分之間的關(guān)系可作辯證的理解，整體包含部分而并不排斥部分，部分表現(xiàn)整體而又不等同整體，在這樣一種辯證關(guān)系中，整體價(jià)值與個(gè)體價(jià)值在良性互動的關(guān)系中就具有同一性而非矛盾性。強(qiáng)調(diào)人內(nèi)在于生態(tài)系統(tǒng)的整體性或人與生態(tài)系統(tǒng)一榮俱榮、一損俱損的一體性，是深生態(tài)理論乃至大多數(shù)生態(tài)理論的一個(gè)基本前提。

納斯把深生態(tài)看作是一種生態(tài)哲學(xué)，這種哲學(xué)“與倫理、準(zhǔn)則、規(guī)則及其實(shí)踐相關(guān)”，同時(shí)“包含了從科學(xué)向智慧的轉(zhuǎn)換”。［5］所謂生態(tài)哲學(xué)包含了“從科學(xué)向智慧的轉(zhuǎn)換”，也就是說深生態(tài)所言的生態(tài)智慧是與科學(xué)智慧不同的一種智慧，具體表現(xiàn)在深生態(tài)精神與傳統(tǒng)科學(xué)精神所依存的哲學(xué)根據(jù)不同。傳統(tǒng)科學(xué)精神以人類中心主義為根據(jù)，系統(tǒng)中具有自主意識與能動性，深生態(tài)則是非人類中心主義的，強(qiáng)調(diào)生態(tài)系統(tǒng)的整體平衡與整體價(jià)值，強(qiáng)調(diào)人類作為生態(tài)系統(tǒng)中具有自主意識與能動意識部分的生態(tài)意義，肯定倫理地思考自然與其他非人類生物既是必然的，也是必要的。納斯定義深生態(tài)理論的兩條最高規(guī)則包括“自我實(shí)現(xiàn)”與“生物中心主義的平等”，二者相輔相成，相互一致。此處所言的“自我”是大寫的自我，即生態(tài)自我，區(qū)別于小寫的能思的本我以及社會的自我，大寫自我的實(shí)現(xiàn)，要求生態(tài)關(guān)系中的自我認(rèn)同與自我肯定，最大限度地實(shí)現(xiàn)生態(tài)自我，離不開最大限度的生物多樣性。在深生態(tài)的兩條最高規(guī)則之下，是深生態(tài)的八大基本原則，具體內(nèi)容包括：第一，肯定人類與非人類同等地具有自身內(nèi)在的、固有的價(jià)值；第二，肯定生命形式的豐富性與多樣性的價(jià)值；第三，除非滿足人類的基本生存需求，人類無權(quán)減弱這種生命的豐富性與多樣性；第四，人類生活和文化的繁榮與人類人口的相一致；第五，人類過度干涉非人類世界的情形正在惡化；第六，通過政策改變影響基本的經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和意識形態(tài)的結(jié)構(gòu)；第七，以提高生活質(zhì)量取代提高生活標(biāo)準(zhǔn)；第八，同意上述觀點(diǎn)的人們有責(zé)任促成這種轉(zhuǎn)變。［6］

肯定所有生物具有非工具的內(nèi)在價(jià)值，堅(jiān)持生物平等主義，深生態(tài)認(rèn)為這樣一些基本的生態(tài)原則來源于人類的生態(tài)智慧或生態(tài)直覺，恰如同笛卡爾提出的“我思故我在”論斷，深生態(tài)的這些論斷同樣來源于自我反思的意識，從人的內(nèi)在自省中獲得根據(jù)，從而無需尋找其他根據(jù)或給出其他證明。深生態(tài)要求“一種以存在的廣度為根據(jù)的倫理，而不只是突出人類”，［7］這樣一種目標(biāo)無疑是好的，但是謀求深入到存在的廣度，當(dāng)西方哲學(xué)中的存在從來沒有脫離“我思”或“我在”的視角來述事之時(shí)，這樣一種倫理所謀求的依然是由人類主導(dǎo)在場的倫理。深生態(tài)沒有放棄西方傳統(tǒng)的主體哲學(xué)框架，依然采用傳統(tǒng)的主體述事來述說其生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)倫理思想，他們從生態(tài)的視角審視主體與自我，所不同的是心理學(xué)與社會學(xué)意義上的小寫的自我擴(kuò)展為大寫的生態(tài)自我，賦予生物平等身份的生態(tài)主體取代以人為代表的理性主體。但是，無論哪種主體，他的代表者都只是人類。弗克斯指出，深生態(tài)理論鼓勵(lì)“生態(tài)中心的平等主義”，其中一個(gè)目標(biāo)就是“允許實(shí)體（包括人類）擁有以他們自己的方式來自我展示的自由，而不受各種形式的人類統(tǒng)治的阻礙”。［8］那么，深生態(tài)理論是否能有的放矢地指向這一目標(biāo)？強(qiáng)化人類與非人類自然的相依、共生、類同，或強(qiáng)化人與非人類自然的差異與區(qū)分，兩種不同的觀點(diǎn)無疑都只是部分真理，人與非人類自然既有相同的地方，亦有不同的地方，在動態(tài)的歷史時(shí)間中既有相互依存、相互利用的時(shí)候，而在靜態(tài)的空間結(jié)構(gòu)中也有相互獨(dú)立、相互競爭的時(shí)候。深生態(tài)強(qiáng)調(diào)被人類忽略的生存于其中的環(huán)境的相關(guān)性與生態(tài)整體性，培養(yǎng)人類的生態(tài)意識與生態(tài)智慧。一旦我們都能擁有這種把非人類生物的生存與發(fā)展納入人類生存與發(fā)展的責(zé)任意識，以此引導(dǎo)我們的行為，就會有助于推動人類社會走向生態(tài)文明。然而，在當(dāng)前的語境中如何形塑這種生態(tài)中心主義的文化，并以之取代人類中心主義的文化，才是接下來更為關(guān)鍵的問題。生態(tài)女性主義學(xué)者羅伯特·塞申斯表明，“相比較于給出解決問題的方法，深生態(tài)在分析問題之時(shí)更為統(tǒng)一”。［9］深生態(tài)理論家把生態(tài)問題產(chǎn)生的深層原因一致地指向人類中心主義，但是就如何真正實(shí)現(xiàn)以生態(tài)平等主義取代人類中心主義而言，則分歧多過于一致，納斯的生態(tài)自我求助于佛教更高層次的大寫的自我，弗克斯則更強(qiáng)調(diào)生態(tài)的超個(gè)人因素，戴維爾和塞遜斯求助于斯賓諾莎哲學(xué)的整體論思想。另外，這種理論上的應(yīng)然相距環(huán)境運(yùn)動與生態(tài)運(yùn)動的政治實(shí)踐還存在距離。

深生態(tài)批判人類中心主義，追求保護(hù)生物豐富性與多樣性的生態(tài)平等，這一理論自覺應(yīng)當(dāng)說會受到大多數(shù)環(huán)境保護(hù)論者、生態(tài)主義者以及生態(tài)女性主義的擁護(hù)，但是他們把生態(tài)智慧看作一種直覺，這樣一種直覺并不能給深生態(tài)提供堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，畢竟人類曾一度處于背離這種直覺的生態(tài)異化階段。同時(shí)，深生態(tài)所言的生態(tài)自我與自我實(shí)現(xiàn)雖然強(qiáng)調(diào)人與自然的生態(tài)整體性，但依然無法擺脫對自我的抽象理解與定義，只是把人與自然的關(guān)系納入到這一抽象的定義中，而其所提倡的生物中心的平等，并不能夠僅僅通過從人類中心向生物中心的這樣一種意識轉(zhuǎn)變來實(shí)現(xiàn)，缺乏政治、經(jīng)濟(jì)與社會各領(lǐng)域和各層面相應(yīng)的變革，這樣一種要求也就僅僅呈現(xiàn)為一種理想的理論抽象。深生態(tài)肯定人類與非人類具有同等地內(nèi)在價(jià)值，但是當(dāng)人類與非人類面臨利益沖突之時(shí)，僅靠某種不曾言明的內(nèi)在價(jià)值是否能夠阻止人類對非人類存在物的利用與剝削？當(dāng)人與人之間都未曾排除某種工具性的利用與剝削關(guān)系之時(shí)，這一問題的答案就更顯而易見。深生態(tài)的基本原則認(rèn)為，除非滿足人類的基本生存需求，人類無權(quán)減弱生物的多樣性與豐富性，但是人類的基本生存需求并沒有一個(gè)可清晰界定的標(biāo)準(zhǔn)，簡單的生存需求一瓢水一簞食足矣，然而在今天，基本的生存需求具有太多的社會內(nèi)涵。人類既是社會的存在，亦是政治的存在，人類中心主義通過讓人類超越于自然來把自然排除出政治的視野，深生態(tài)則通過讓人類回歸自然、回歸生物圈與生態(tài)系統(tǒng)來讓人類自覺地把自然與非人類生物的利益納入我們的政治實(shí)踐與倫理道德意識考慮之中，賦予其他生物生存的權(quán)力，承擔(dān)其他生物自我發(fā)展的責(zé)任。不過，權(quán)力與責(zé)任在更大程度上呈現(xiàn)為男性中心文化意識中的抽象的權(quán)力與責(zé)任。因此，生態(tài)女性主義一度批評深生態(tài)的男性氣質(zhì)特征，沒有擺脫父權(quán)制意識形態(tài)的偏見，因此，對人類中心主義的批判也是不徹底的。

三、突破邊界：生態(tài)女性主義政治化自然的路徑

生態(tài)女性主義批判人類中心主義，其落腳點(diǎn)不僅僅在于人與自然關(guān)系中表現(xiàn)出來的“人類中心”，而是重點(diǎn)在于批判人與自然關(guān)系中表現(xiàn)出來的二元論的“統(tǒng)治關(guān)系。這種“統(tǒng)治關(guān)系”不僅僅呈現(xiàn)在人與自然的系統(tǒng)中，還呈現(xiàn)在男性與女性、主人與奴隸、理性與感性、文化與自然、自我與他者、公共與個(gè)人等諸種社會與文化的二元論關(guān)系中。生態(tài)女性主義的一個(gè)理論目標(biāo)就是為諸種統(tǒng)治關(guān)系提供一種統(tǒng)一的統(tǒng)治理論與解放理論。普魯姆德在評價(jià)社會生態(tài)學(xué)與深生態(tài)學(xué)時(shí)指出：“社會生態(tài)學(xué)強(qiáng)調(diào)環(huán)境問題是社會問題，源自人類對人類的統(tǒng)治壓迫，但對非人類所遭受的統(tǒng)治卻并不敏感；深層生態(tài)學(xué)則與各種宗教學(xué)說和個(gè)人轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)相聯(lián)系，并將此作為了理論基礎(chǔ)，但是卻與各種壓迫批判理論失去了聯(lián)系。”在此前提下，生態(tài)女性主義便承擔(dān)起“為整合綠色運(yùn)動的種種解放議題提供充分的理論基礎(chǔ)”的這一大任。［10］通過批判二元論，突破在諸種二分關(guān)系中文化設(shè)置的界限與等級，生態(tài)女性主義提供了這樣一種理論整合。

生態(tài)女性主義重新界定人與自然的邊界，當(dāng)文化中婦女具有自然的影像或自然被隱喻為婦女，這樣一種重新界定也意味著在性別關(guān)系中對婦女文化意象的重新理解。后現(xiàn)代女性主義者哈拉維用塞博格“cyborg”這一術(shù)語來隱喻一種跨越傳統(tǒng)認(rèn)知邊界的本體存在。［11］塞博格本義是一種人機(jī)混合體，是技術(shù)發(fā)展的產(chǎn)物，這樣一種混合體出現(xiàn)的本身就意味著傳統(tǒng)的人與自然、人與機(jī)器、生物與非生物、有機(jī)體與無機(jī)物以及人與動物等諸種二元論邊界只是立足于歷史的一種社會建構(gòu)，而今天歷史發(fā)展要求有超越這種二元論邊界的另一種建構(gòu)，這就是塞博格表現(xiàn)出來的本體意義與政治意義。部分生態(tài)女性主義延續(xù)馬克思對人與自然關(guān)系的辯證理解，同樣辯證地解讀男性/文化與女性/自然的關(guān)系。存在主義在人與自然的關(guān)系之上界定人的意義，人/理性/文化視為對自然的超越，當(dāng)然，正如同女性主義所指出，此處的人更大程度上是指男性這一具有完整理性形態(tài)的有性別的人，而女人/自然則被滯留在理性/文化之后。唯物主義生態(tài)女性主義默勒指出，男性/理性/文化相對于自然具有不可回避地依賴性與內(nèi)在性，［12］不僅在于我們的身體是物質(zhì)的，我們通過與自然進(jìn)行物質(zhì)與能量交換而得以持續(xù)存在，而且理性作用于其中的對象、文化由此表達(dá)的媒介與內(nèi)容都離不開源于自然的物質(zhì)經(jīng)驗(yàn)。人類之于自然的內(nèi)在性意味著人類的生命是有限的，人類的發(fā)展是有限的，人類不可能擺脫自然的限制走向無限的超越。正因?yàn)槿绱?，人類不僅需要對人類自身的進(jìn)步與發(fā)展負(fù)責(zé)，同時(shí)還需要對自然環(huán)境的進(jìn)步與發(fā)展負(fù)責(zé)，而且，對自然的責(zé)任同時(shí)也意味著對人類自身的責(zé)任。這一觀點(diǎn)事實(shí)上離深生態(tài)并不遙遠(yuǎn)。

生態(tài)女性主義整合人類社會的統(tǒng)治與人對自然的統(tǒng)治，重新界定政治與自然的邊界。傳統(tǒng)分界中，不具有理性與自由意志的非人類自然作為物質(zhì)對象服從人類的安排與部署，不能作為政治主體進(jìn)入政治商議的領(lǐng)域。深生態(tài)批判人類中心主義，擴(kuò)展傳統(tǒng)道德與實(shí)踐理性的定義邊界，把動物、非人類生物納入道德與政治責(zé)任的視野，人類因其自身的生態(tài)本質(zhì)而擴(kuò)展成為包括人類自身在內(nèi)的整個(gè)生物圈與生態(tài)系統(tǒng)的政治代言人。生態(tài)女性主義進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人類中心主義的文化本源來自男性中心主義，居于中心的并不是所有的人類，而是以歐洲男性精英為代表的一部分人。她們認(rèn)同布克金的觀點(diǎn)，認(rèn)為人與人之間的統(tǒng)治先于人對自然的統(tǒng)治，也就是說，統(tǒng)治最先出現(xiàn)于人類社會之中，其后才擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系之中，而最早的統(tǒng)治模式是男性對女性的統(tǒng)治，即性別統(tǒng)治，因此，男性中心主義是人類中心主義更深層的文化原因，而對男性中心主義與性別統(tǒng)治的分析也就為理解其他統(tǒng)治方式提供了方便。另外，一方面婦女在歷史上一度是沒有話語權(quán)的受壓迫者，一方面自然是無法言語的沉默的受壓迫者，在男性/文化與女性/自然的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)中，社會建構(gòu)的文化關(guān)系與政治位置使得婦女成為自然的最佳代言人。如同格里芬以婦女內(nèi)在的聲音所言：“我們是自然。我們是理解自然的自然。我們是擁有自然之觀念的自然。”［13］這樣一種呼聲不僅僅可以解讀為婦女與自然具有某種本質(zhì)的生物相關(guān)性，還可以解讀為婦女與自然在社會建構(gòu)中形成的一種無法分離的文化與政治相關(guān)性。婦女與自然擁有共同的政治身份，那么女性主義的政治同時(shí)也就是生態(tài)主義的政治，婦女的政治訴求同時(shí)也就是自然的政治訴求。

生態(tài)女性主義突破抽象的公正倫理，提出女性主義的關(guān)懷倫理，并以關(guān)懷的情感為中介肯定自然的道德主體與政治主體身份。吉利根在《不同的聲音》中指出，相比較于男性遵循公平與公正的倫理原則，女性更傾向于在行為中體現(xiàn)關(guān)懷與理解的倫理原則。無論是把這種倫理傾向的差異解釋為婦女從事關(guān)懷性質(zhì)的日常工作的結(jié)果，還是婦女承擔(dān)母職的原因，女性主義倫理都從現(xiàn)象上肯定一種不同的道德意識與道德體驗(yàn)，這也意味著倫理標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)是多元的，而不能單一地用男性的標(biāo)準(zhǔn)來評價(jià)婦女的道德水平。主流生態(tài)理論從傳統(tǒng)道德視角出發(fā)，圍繞平等、公正、正義、權(quán)力等內(nèi)容提出生態(tài)平等、生態(tài)正義、動物與自然的權(quán)力等等，這些抽象的倫理法則依然沒有脫離由男性給出具體解釋的男性中心主義范疇。生態(tài)女性主義把關(guān)懷倫理引入到對地球、動物與自然的關(guān)懷之中，當(dāng)婦女在文化上被認(rèn)定為更接近自然的時(shí)候，這種身份就會使得婦女在關(guān)懷與親近自然中更具優(yōu)勢，與主流生態(tài)倫理提出的生態(tài)正義相比，她們更強(qiáng)調(diào)從情感上對大地與自然的認(rèn)同。生態(tài)女性主義者沃倫以她與石頭的情感認(rèn)同來肯定人類如何從情感上真正走向自然、理解自然、直至與自然同化?！拔议]上我的眼睛開始用雙手感覺巖石……在與自然環(huán)境的關(guān)系中獲得一種存在的感知。在長久的友誼中，我與巖石似乎是沉默的對話者。然后我認(rèn)識到我應(yīng)當(dāng)關(guān)懷這塊與我如此不同的巖石……我意識到我關(guān)懷這塊巖石?！保?4］此處，關(guān)懷者對關(guān)懷對象不是因?yàn)榫哂邢嗨频纳矸荻憩F(xiàn)出關(guān)懷與認(rèn)同，而是因?yàn)閷﹃P(guān)系中的他者與差異者流露出來的情感上的接受與認(rèn)同，以及由此而產(chǎn)生的關(guān)懷，我/我們與所有和我/我們以某種方式相關(guān)聯(lián)的他者都能處于這種關(guān)懷情感的互動之中。

政治意味著多元與選擇。主流政治自然化父權(quán)制的性別統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，歐洲中心主義自然化西方的文化模式與發(fā)展方式，對于他們而言，擴(kuò)張以他們?yōu)橹鲗?dǎo)的世界格局似乎是不容懷疑的。生態(tài)女性主義從婦女的經(jīng)驗(yàn)與立場出發(fā)，看到資本主義父權(quán)制意識形態(tài)背后的利益關(guān)系。當(dāng)把這種利益關(guān)系納入政治的框架下來分析時(shí)，則父權(quán)制所主張的性別意識形態(tài)恰恰是婦女所不認(rèn)同的，歐洲中心主義主張的文化模式在其他地方文化中也是存在異議的，還有發(fā)達(dá)國家推行的發(fā)展方式就第三世界發(fā)展中國家來說也并不是最為可取的。重新把自然化的政治關(guān)系納入政治商討的范圍，看到人類行為與道德意識可能面臨的多種選擇，這無疑擴(kuò)展了我們思想的視野，打開了對資本主義父權(quán)制意識形態(tài)獨(dú)斷論的批判空間。其中，政治化既定的人-自然關(guān)系，使得我們能夠用壓迫與被壓迫、剝削與被剝削的政治概念來重新思考兩者之間的關(guān)系，能夠合理地提出變革人與自然之間現(xiàn)有政治關(guān)系的要求，這在把這種關(guān)系自然化的語境中是一種悖論，因而也是不可能的。在這一意義上，生態(tài)女性主義在人類行為的廣闊視野中，把女性、動物、自然等一度被視為被動客體的他者納入人類行為關(guān)系的互動組成部分，看到諸種被自然化的政治關(guān)系之中還潛藏著的更合理的其他選擇，諸如父權(quán)制性別關(guān)系人類中心主義的人與自然之間的關(guān)系、人類中心主義的人與非人類動物之間的關(guān)系以及男性精英中心主義的白種男性與有色人種等“他者”之間的關(guān)系。生態(tài)女性主義把這些在原有的自然化意識形態(tài)結(jié)構(gòu)中不可見的問題通過政治化的方式展現(xiàn)出來，從而提出批判與變革的要求，開啟批判與變革的可能。

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［責(zé)任編輯：楊彧］

The Politicalization of Nature:a Critical Approach to the Ecofem inism

Chen Ying

Ecofeminism combines the theoretical appeal of ecology and feminism，and criticizes the essentialism's paradox underlying the dualism of rule structure which naturalizes the political relation. On the one hand，the ecofeminism deepens the critique of deep ecology to anthropocentrism，and points out the ruling relation of human society which generates the rule of man to nature.On the other hand，ecofeminism reconstructs the dialectical relationship between human and nature，politics and nature.Ecofeminismalso calls for care，understanding and responsibility to others based on tolerating differences of each other.

Ecofeminism；Ecological Critique；Anthropocentrism；Ecological Ethics

C913.68

A

1673-8616（2016）05-0088-08

2016-05-05

國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目“生態(tài)女性主義文化批判理論及其現(xiàn)實(shí)意義研究”（14BZX099）

陳英，湖南省社會科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員、博士（湖南長沙，410003）。