雷玉華

四川佛教造像的淵源及信仰

雷玉華

成都文物考古研究所研究員，蘭州大學(xué)敦煌學(xué)研究所兼職研究員，主要從事石窟考古、石窟藝術(shù)研究，主持多項(xiàng)考古發(fā)掘

中國(guó)的佛教造像在五世紀(jì)中葉前后南北才產(chǎn)生了較大的差異，也正是在這個(gè)時(shí)期以后，以成都為中心的四川地區(qū)產(chǎn)生了自己獨(dú)具特色的佛教石刻造像。這些獨(dú)具特色的造像從五世紀(jì)上半葉至六世紀(jì)下半葉有一個(gè)發(fā)展變化的規(guī)律，要探究這些特征形成和發(fā)展變化的原因，也就是尋找它們的淵源，必然要從兩個(gè)方面來(lái)考慮。首先是成都在這個(gè)階段特殊的歷史背景和地理位置，其次是佛教本身在中國(guó)傳播的歷史。

四川佛造像的歷史背景與地域條件

歷史上，東漢以后，以成都為中心的四川地區(qū)、以長(zhǎng)安、洛陽(yáng)為中心的中原地區(qū)和以建康一帶為中心的南朝地區(qū)分屬不同的統(tǒng)治集團(tuán)，形成三足鼎立之勢(shì)。二八〇年，西晉統(tǒng)一全國(guó)，十六年后，西北流民大量集結(jié)于四川，并于三〇二年在成都建立了獨(dú)立的成漢政權(quán)。成漢政權(quán)在成都統(tǒng)治長(zhǎng)達(dá)近半個(gè)世紀(jì)，到三四七年?yáng)|晉大將桓溫滅成漢時(shí)，長(zhǎng)江中下游地區(qū)的漢族政權(quán)東晉已立國(guó)近三十年，北方中原地區(qū)則早已陷入五胡十六國(guó)分裂時(shí)期，其間北方連年?duì)帒?zhàn)，成漢政權(quán)在成都的統(tǒng)治卻相對(duì)穩(wěn)定。三七三年，成都地區(qū)在歸屬東晉二十五年后，來(lái)自北方的少數(shù)民族政權(quán)前秦又攻取了蜀地，并占有了黃河流域和長(zhǎng)江上游的廣大地區(qū)，四川包括成都在內(nèi)的大部分地區(qū)又由北方少數(shù)民族政權(quán)前秦所控制。三八三年，前秦進(jìn)攻東晉失敗，前秦內(nèi)部瓦解，不久成都又陷入割據(jù)者手中。四一三年，東晉大將劉裕在稱帝前派部將從割據(jù)者譙縱手中收回成都，成都才又歸屬南朝的劉宋政權(quán)。此后，成都一直屬南朝，直到南北朝后期。五四八年，梁朝發(fā)生侯景之亂，梁中央政權(quán)掌握在侯景手中，各地的蕭氏宗族并不執(zhí)行其號(hào)令，其所廢立的皇帝、年號(hào)等都得不到承認(rèn)。當(dāng)時(shí)蕭紀(jì)在成都，一直使用舊的「太清」年號(hào)，并于五五一年在成都稱帝，脫離了南朝中央政權(quán)。五五三年（南朝梁承圣二年），西魏又奪取了蜀地，后來(lái)取代西魏的北周統(tǒng)一了北方。五五六年，北周控制了成都，南朝政權(quán)從梁末以后再?zèng)]收回過(guò)成都，直到五八一年隋統(tǒng)一。由此可知，成都地區(qū)是在四一三年?yáng)|晉漢族政權(quán)于長(zhǎng)江中下游地區(qū)統(tǒng)治已達(dá)近百年后才真正歸入其版圖的。在東晉、南朝統(tǒng)治長(zhǎng)江中下游地區(qū)的二百六十四年（三一七年～五八一年）中，成都地區(qū)只有一百三十多年的時(shí)間（三四七年～三七三年，四一三年～五五一年）連續(xù)歸屬其版圖，其間有將近一半的時(shí)間或?qū)偕贁?shù)民族控制，或歸北朝政權(quán)，或獨(dú)立于南北政權(quán)之外。在歸屬南朝時(shí)也一直處于其邊遠(yuǎn)地區(qū)，川西川北一些地方并未劃入。所以，四川地區(qū)的歸屬情況很復(fù)雜，與長(zhǎng)安、洛陽(yáng)為中心的中原地區(qū)和以建康為中心的南朝地區(qū)的歷史背景完全不同。川北的廣元地區(qū)，則早在梁天監(jiān)四年（五〇五年）就歸于北魏政權(quán)，因此，廣元城內(nèi)有北魏延昌造像出土，劍閣有北魏「大代」紀(jì)年摩崖造像龕。

地理上，成都位于西南的四川盆地中，它與洛陽(yáng)、長(zhǎng)安為中心的中原地區(qū)和以襄陽(yáng)、建康為中心的長(zhǎng)江中下游地區(qū)相比處于相對(duì)獨(dú)立的區(qū)域。它比長(zhǎng)江中下游地區(qū)更靠近佛教?hào)|傳的必經(jīng)之路—西域和河西，在與西域和河西的交通上它比長(zhǎng)江中下游地區(qū)更便利、更直接。在北方陷入爭(zhēng)戰(zhàn)時(shí)，此地甚至是長(zhǎng)江中下游地區(qū)與西域交往的通道。

地理位置和歷史背景的差異決定了民族構(gòu)成和文化傳統(tǒng)上的差別，從人類進(jìn)入文明時(shí)期開始，上述這幾個(gè)區(qū)域就有著各自不同的文化體系。進(jìn)入歷史時(shí)期后，各自文化的地域性仍然十分突出，可以說(shuō)屬于完全不同的文化圈。秦漢的統(tǒng)一，使南北及四川在行政區(qū)劃上歸于一體，文化上也出現(xiàn)了許多一致性。即使如此，四川和江南地區(qū)的文化傳統(tǒng)仍然各自保存著差異，至南北時(shí)期這種差異并未完全消除。如反映思想意識(shí)形態(tài)的葬俗，從三國(guó)到南朝時(shí)期，以長(zhǎng)江中下游為中心的南朝腹心地區(qū)和中原及四川地區(qū)從墓葬形式到隨葬品組合都有各自的地方特征。然而，四川與佛教?hào)|傳必經(jīng)的甘隴地區(qū)在民族和文化上卻有著密不可分的聯(lián)系。考古發(fā)現(xiàn)證明，新石器時(shí)代甘隴地區(qū)的文化就對(duì)川西文化有所影響，戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期，位于甘隴的秦人曾大量移民四川（許多發(fā)現(xiàn)表明川西岷江流域的石器時(shí)代文化與甘隴地區(qū)同期文化有關(guān)，同時(shí)在成都平原發(fā)現(xiàn)了大量秦移民四川時(shí)期的墓葬）。漢代的統(tǒng)一，使四川與江南及中原地區(qū)在民族和文化上出現(xiàn)了許多共性，然而不久，四川的民族構(gòu)成和文化傳統(tǒng)又發(fā)生了一次大的變化。三世紀(jì)末四世紀(jì)初，兵禍加上饑荒，西北略陽(yáng)、天水六郡的氐、羌流民七萬(wàn)人起兵反晉，經(jīng)漢中入蜀求食，推舉巴人李特為首領(lǐng)，并于三〇二年在成都建立了成漢政權(quán)。同時(shí)，巴蜀人數(shù)萬(wàn)家避亂流入荊湘，成都陷入少數(shù)民族統(tǒng)治之中。（范文瀾《中國(guó)通史》第二冊(cè)，人民出版社，一九七四年，三九四頁(yè)）這樣成都及其周圍地區(qū)的民族構(gòu)成與長(zhǎng)江中下游后來(lái)的南朝中心地區(qū)就產(chǎn)生了很大的不同。成都發(fā)現(xiàn)的成漢墓葬及其出土遺物均反映出強(qiáng)烈的少數(shù)民族文化特征，與中原和長(zhǎng)江中下游的文化面貌絕不相同。到四世紀(jì)末控制了成都的前秦統(tǒng)治者也是來(lái)自西北的少數(shù)民族，而整個(gè)四世紀(jì)南朝腹心地區(qū)幾乎皆屬漢人政權(quán)東晉所有。所以中原、四川和長(zhǎng)江中下游地區(qū)在三世紀(jì)到六世紀(jì)有著不同的歷史背景和文化傳統(tǒng)，民族構(gòu)成也不相同，這些因素都直接影響到四川地區(qū)南北朝造像的風(fēng)格。其間，西北少數(shù)民族對(duì)四川地區(qū)文化和民族構(gòu)成產(chǎn)生了不容忽視的影響。佛教正是這個(gè)階段在中國(guó)逐漸發(fā)展壯大的。

從文獻(xiàn)和考古發(fā)現(xiàn)均可看到，佛教在中國(guó)傳播的歷史始于漢末，四一三年以前的東晉十六國(guó)時(shí)期正是佛教大量傳入中國(guó)并迅速發(fā)展的時(shí)期，這期間從西域經(jīng)河西地區(qū)傳來(lái)的佛教已經(jīng)深深地影響了北方地區(qū)，北方許多少數(shù)民族政權(quán)的統(tǒng)治者都與佛教高僧有著密切的關(guān)系，甚至于有的地區(qū)施政方針都受到影響。最突出的如十六國(guó)時(shí)期的后趙，來(lái)華傳教的西域高僧佛圖澄利用中國(guó)傳統(tǒng)的法術(shù)和預(yù)言取得了后趙統(tǒng)治者石勒、石虎的崇信和支持，在國(guó)內(nèi)廣泛傳教，還被尊為「大和尚」，并參與石勒的軍政要事，常常為之預(yù)測(cè)吉兇、出謀劃策。石勒稱帝后，有事「必諮而后行」；石虎即位后，遷都于鄴城，「傾心事澄，有重于勒」，可見佛圖澄對(duì)后趙政權(quán)影響之大。與此同時(shí)，佛教高僧也大量到南方傳教。

四川地區(qū)這時(shí)通過(guò)甘青道和河西及西涼與吐谷渾地區(qū)交往頗多，行政區(qū)劃上有的地方有時(shí)還歸屬過(guò)少數(shù)民族政權(quán)，多數(shù)時(shí)間都與吐谷渾和西北的各族政權(quán)相鄰。在四川成都以西的蒲江還發(fā)現(xiàn)有過(guò)西涼政權(quán)年號(hào)的題記（蒲江龍拖灣北朝題銘碑有西涼「嘉興元年」的題記，嘉興元年即四一七年）。茂縣永明元年（四八三年）造像碑銘中有「西涼曹比丘釋玄嵩」；廣元城內(nèi)出土的北魏造像也是來(lái)自「秦」的僧人所造。上述發(fā)現(xiàn)從實(shí)物上證明了河西與西蜀的交往頗多，且有僧人來(lái)往其間?！陡呱畟鳌肪砣d，高僧智猛是雍州人，弘始六年（四〇四年）從長(zhǎng)安出發(fā)去涼州、西域、天竺，于南朝宋景平二年（四二四年）回到?jīng)鐾磷g經(jīng)，元嘉十四年（四三七年）入蜀，撰寫《游行外國(guó)傳》一卷，元嘉末卒于成都。（【南朝梁】釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理《高僧傳》卷三，中華書局，一九九二年，一二五～一二六頁(yè)）許多記載表明，西北涼土的佛教無(wú)疑對(duì)成都是有影響的。河西的西涼政權(quán)在晉室南渡后一度成為北方漢文化的中心，在佛教?hào)|傳的過(guò)程中它一直是一個(gè)重要的傳播中轉(zhuǎn)站。五世紀(jì)初，長(zhǎng)安地區(qū)遭滅法之災(zāi)，中原高僧有許多逃奔此地，使這里的佛教又反受中原的影響。到中原北魏復(fù)法時(shí)，涼州佛教又反射回去。四川的佛教除了從隴南傳來(lái)的中原因素外，自然也會(huì)受到來(lái)自甘青道的西涼的影響。同時(shí)，從文獻(xiàn)和考古發(fā)現(xiàn)中還可以看到，這個(gè)時(shí)期佛教的輸入主要以西北為主，包括南朝地區(qū)此時(shí)的佛教中心襄陽(yáng)和建康均有諸多北來(lái)高僧傳教。相對(duì)而言，四川地區(qū)與西北的交通條件和與北方的聯(lián)系都比以襄陽(yáng)、建康為中心的南朝更為便利，許多去江南的僧人往往還經(jīng)由四川—特別是經(jīng)由四川去襄陽(yáng)的頗多?！陡呱畟鳌肪硎唬骸父撸ㄡ屝撸┠苏滩呶髑兀[居麥積山，山學(xué)百余人，崇其義訓(xùn)……昔長(zhǎng)安曇弘法師遷流岷蜀，道洽成都，河南王藉其高名，遣使迎接，弘既聞高被擯，誓欲申其清白，乃不顧棧道之艱，冒險(xiǎn)從命……」（【南朝梁】釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理《高僧傳》卷十一，中華書局，一九九二年，四〇九～四一〇頁(yè)）又「釋超辯，姓張，敦煌人，幼而神悟孤發(fā)……聞京師盛于佛法，乃越自西河，路由巴楚，達(dá)于建業(yè)，傾之東適吳越……后還都，止定林上寺……以齊永明元年終于山寺，春秋七十有三。」（【南朝梁】釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理《高僧傳》卷十二，中華書局，一九九二年，四七一頁(yè)）類似西涼、河西、四川、中原、建康間的往來(lái)文獻(xiàn)上記載頗多，說(shuō)明四川在當(dāng)時(shí)特定的歷史背景下是西涼、河西與建康、襄陽(yáng)間的交通樞紐，甚至有時(shí)中原去西涼也要途徑四川。稍后有從江南去西北的僧人也要途經(jīng)四川。因此，從民族構(gòu)成、文化傳統(tǒng)和地域條件看，四川在東晉十六國(guó)時(shí)期及以前，與北方及長(zhǎng)江中下游的襄陽(yáng)、建康地區(qū)是有較大差別的，所在地域和民族文化傳統(tǒng)與西北的關(guān)系比之江南的建康應(yīng)該更為接近。

四川南北朝造像的特點(diǎn)與分期

圖一 齊建武二年（四九五年 ）一佛二菩薩像及背面拓片

地域和文化傳統(tǒng)的差別對(duì)佛教文化的吸收和理解難免會(huì)產(chǎn)生差異。最初中國(guó)的佛教僧人及其經(jīng)典都來(lái)自印度和西域諸國(guó)，中國(guó)人都是依樣畫葫蘆，所以南北各地發(fā)現(xiàn)的早期青銅佛像都是大同小異（正如李靜杰在《早期金銅佛譜系研究》一文中所得出的結(jié)論一樣）。然而佛教在東傳中國(guó)的過(guò)程中，為了求得生存和發(fā)展，一直在不斷地改變自己，以適應(yīng)當(dāng)?shù)孛褡宓男枰?。佛教?hào)|傳的過(guò)程也就是其中國(guó)化的過(guò)程。在這一過(guò)程中，中國(guó)各民族多少要按自己的習(xí)慣來(lái)接受和理解，也就是要進(jìn)行一些改變和創(chuàng)造。中國(guó)是一個(gè)地域遼闊的多民族國(guó)家，各地的地方文化在對(duì)佛教進(jìn)行創(chuàng)造性吸收的過(guò)程中肯定要對(duì)其產(chǎn)生不同影響，其結(jié)果就是各地佛教逐漸產(chǎn)生了差異，如新疆地區(qū)和河西地區(qū)的佛教差別明顯。因此，以長(zhǎng)安、洛陽(yáng)為中心的北方地區(qū)及四川地區(qū)和長(zhǎng)江中下游地區(qū)的民族成分、文化傳統(tǒng)和交通條件的差別，在對(duì)佛教這種外來(lái)宗教的吸收和理解過(guò)程中必然會(huì)產(chǎn)生影響，這種影響使各地佛教逐漸產(chǎn)生差異，這種差異最終促成了四川地區(qū)獨(dú)具特色的佛教造像。

因此，以成都為中心的四川佛教造像和全國(guó)各地一樣，在傳來(lái)初期均是依樣模仿，后來(lái)逐漸發(fā)展成熟，并開始中國(guó)化、地方化，形成了獨(dú)具特色的造像?；谝陨险J(rèn)識(shí)，我們可以清楚地找到四川南朝造像的淵源。四川從地域和文化上看與西北和長(zhǎng)安都更接近，而與建康相對(duì)較遠(yuǎn)，在南朝宋齊以前受建康的影響也相對(duì)較小?，F(xiàn)在已發(fā)現(xiàn)的成都南朝造像中一些早期佛像還比較粗壯，服飾、臉型雖已全部漢化，但體格卻與北方太和改制以前的造像有些相像，如商業(yè)街南齊建武二年（四九五年）的造像（圖一）。這種粗壯的風(fēng)格在太和改制以前的云岡石窟、麥積山石窟、炳靈寺石窟、敦煌莫高窟等河西和中原地區(qū)的石窟寺造像中相當(dāng)流行（如麥積山和云岡石窟中的早期佛像肩部寬厚，顯得非常健壯）。李靜杰先生在《早期金銅佛譜系研究》中也考證了早期南北朝造像，發(fā)現(xiàn)其間沒有區(qū)別。楊泓的《試論南北朝前期佛像服飾的主要變化》一文將后趙建武四年（三三八年）、宋元嘉十四年（四三七年）、元嘉二十八年（四五一年）、北魏太平真君四年（四四三年）等南北朝各地有紀(jì)年的早期青銅造像進(jìn)行比較研究，同時(shí)結(jié)合比較了同期一些無(wú)紀(jì)年的造像，也認(rèn)為早期即十六國(guó)初期到北魏和平年間及南朝宋元嘉年間我國(guó)佛教造像南北沒有差異，造像特征彼此一致，是犍陀羅藝術(shù)和我國(guó)傳統(tǒng)漢代雕塑藝術(shù)相結(jié)合的產(chǎn)物。而我國(guó)犍陀羅風(fēng)格的造像多是從西域傳來(lái)，因此，四川南朝造像中這種粗壯的風(fēng)格當(dāng)來(lái)源于西北。同時(shí)，從造像內(nèi)容和形式上我們可以看到，四川南朝造像第一期（五世紀(jì)中期至五世紀(jì)末）中的交腳彌勒菩薩像（圖二、三）在涼州地區(qū)五世紀(jì)上半葉的石塔中相當(dāng)流行，佛像背后所飾的七佛題材也最早出現(xiàn)于北涼石塔，而且在北方石窟中一直很流行（圖四、五）。我們不僅可以從西北的佛像造型上直接找到四川地區(qū)南朝造像的淵源，同時(shí)在地理交通、歷史背景和文化傳統(tǒng)上也存在這種可能性。楊泓先生在研究北朝前期佛像服飾的變化中也強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，他說(shuō)：「在當(dāng)時(shí)北魏各地造像中，例如敦煌、麥積山等等，各地的石窟藝術(shù)里，這一階段的造像都有著斜披式服飾的造像，但是由于它們位于不同地區(qū)，在作風(fēng)上也呈現(xiàn)出各自不同的風(fēng)格和特點(diǎn)。例如敦煌，由于處在東西交通的樞紐處，因此在接受外來(lái)影響方面，就有著與云岡等地不同的表現(xiàn)，在披通肩式服飾的塑像中，除了衣紋中垂的以外，也有向右側(cè)偏垂的，如二五九窟的塑像就是如此。而麥積山，由于當(dāng)時(shí)關(guān)隴地區(qū)和四川地區(qū)交往密切，作通肩式服裝的塑像，從面型到衣紋等方面就與南朝元嘉鎏金造像更為肖似?！挂虼耍偟膩?lái)說(shuō)，四川造像這時(shí)受到來(lái)自西北的影響更多，四川與中原和西北的交往比之江南似乎更密切，特別是早期中國(guó)佛教往往是從西域東來(lái)，四川的佛教也不例外，在兩晉和南朝初年與長(zhǎng)江下游民族文化差異仍然存在的情況下，其佛教思想和形象所受的西來(lái)影響不可能消除。即使到了南朝梁及以后，建康來(lái)的佛教思想已大量影響四川，但其早期的傳統(tǒng)仍然可見。如成都西安路出土的阿育王造像，在炳靈寺最早的一六九窟中就可找到與之極相似的塑像，類似成都阿育王像的八字胡和寬巷子佛頭嘴角邊的小胡子在西北的佛像中也是很普遍的（圖六、七）。因此，四川在歸屬南朝后短期內(nèi)受西北的影響和本身的文化傳統(tǒng)不可能立即消失，所以四川南朝造像中反映出一些西北的特征是很正常的。

圖二 齊建武二年（四九五年 ）背屏式造像背面交腳彌勒菩薩像

圖四 齊永明八年（四九〇年） 一佛二菩薩像

圖三 齊永明八年（四九〇年） 背屏式造像背面交腳彌勒菩薩像

碑陰刻交腳菩薩與二脅侍，位于帶有鴟吻和屋檐的建筑內(nèi)。建筑兩側(cè)各刻有銘文兩行：“齊永明八年庚午歲十二月十九日，比丘釋法海與母為亡父造彌勒成佛石像一軀，愿現(xiàn)在眷屬、七世父母，龍華三會(huì)，希登初首，一切眾生，普通斯愿?！?/p>

圖五 五世紀(jì) 一佛二菩薩像

以建康為中心的南朝自晉室南渡以后，已形成清談玄學(xué)的中心，其審美觀大受影響，崇尚飄逸清瘦，名士貴人都穿著寬袖大袍。四川在歸屬南朝后不久也受到了這種風(fēng)氣的影響，所以在四川南朝佛教造像的第一期稍晚即出現(xiàn)了趨于清秀的形象，這種風(fēng)格來(lái)源于建康，是典型的南朝風(fēng)格。到南朝齊梁間，南朝在建康的政權(quán)控制成都已久，成都受其影響漸深，因而在這時(shí)出現(xiàn)南朝流行的風(fēng)格是必然的。成都南朝造像的第二期第一階段（五世紀(jì)末到六世紀(jì)最初十余年）主要在齊末到梁武帝天監(jiān)時(shí)期，這時(shí)四川受建康影響而流行「秀骨清像」的風(fēng)格，佛像均細(xì)頸寬衣，雙肩下削，一副病弱清瘦的樣子（圖八）。天監(jiān)以后情況發(fā)生了一些變化，由于梁王朝上下崇佛達(dá)到高峰，朝廷上下造像成風(fēng)，朝廷與四川的聯(lián)系更多，曾派諸王到各地做官。當(dāng)時(shí)諸王有帶著高僧隨同前往的習(xí)慣，如梁武帝的第八子蕭紀(jì)就曾到過(guò)成都，并帶來(lái)僧人，對(duì)成都佛教產(chǎn)生了較大的影響。《續(xù)高僧傳》卷六載：「釋僧韶……梁武陵王出鎮(zhèn)庸蜀，聞彼多參義學(xué)，必須碩解弘望，方可開宣，眾議薦舉皆不合意，王曰憶往年法集有傖，僧韶法師者乃堪此選耳，若得同行，想能振起邊服。便邀之至蜀，于諸寺講論，開導(dǎo)如川……于時(shí)成都法席恒并置三四，法鼓齊振，竟敞玄門，而韶聽高僧傳》卷六，《大正藏》第五十冊(cè)，臺(tái)北新文豐徒濟(jì)濟(jì)，莫斯為盛?！梗ā咎啤酷尩佬独m(xù)出版公司影印，一九九六年，四七〇～四七一頁(yè)）其實(shí)這時(shí)梁朝全國(guó)均受到來(lái)自建康的影響，各地均流行「秀骨清像」的南朝風(fēng)格。

圖六 梁太清五年（五五一年） 阿育王立像及背面

此像為圓雕作品，保存較為完好，原有的貼金尚有部分殘存。此像發(fā)愿文稱：“太清五年九月卅日，佛弟子柱僧逸為亡兒李佛施敬造育王像供養(yǎng)，愿存亡眷屬在所生處□（值）佛聞法，早悟無(wú)生，七□因緣及六道合令，普同斯誓，謹(jǐn)□?！?/p>

圖七 南朝 佛頭

佛頭肉髻低平，細(xì)螺發(fā)，前額寬平，細(xì)眉彎長(zhǎng)，二目微合，略向下視，上下眼瞼清晰，鼻梁殘損，鼻翼肥大，上嘴唇兩側(cè)浮雕出彎曲的胡須，下唇略內(nèi)收，嘴角微揚(yáng)，呈微笑狀，雙耳下垂，緊貼頭側(cè)。此頭像體量較大，若是立像，全身復(fù)原高度當(dāng)在五米以上。

此時(shí)北方正是太和改制以后，大量推行向南朝學(xué)習(xí)的政策，因此這種「秀骨清像」的風(fēng)格也大量影響了北朝，北方從炳靈寺到麥積山、龍門都流行這種風(fēng)格。同時(shí)，梁代海上交通增多，梁武帝時(shí)期，從海上來(lái)的扶南、波斯等國(guó)多次遣使獻(xiàn)方物。（【唐】姚思廉《梁書·武帝本紀(jì)》，中華書局，一九七三年，五七頁(yè)）同時(shí)南來(lái)的僧人日益增多，從海上諸國(guó)帶來(lái)了大量經(jīng)像，在建康，佛教經(jīng)像都受到了這些影響，一些新的風(fēng)格開始流行。這時(shí)人們的審美觀又受到了張僧繇畫風(fēng)的影響，造像也由纖瘦的形象變得「豐艷」，有所謂「張得其肉」的感覺。因此，第二階段（約五世紀(jì)二十年代至四十年代）出現(xiàn)了大量的身著通肩袈裟，前面衣服褶紋偏于一邊，體型稍顯臃腫的新形象（圖九、一〇），同時(shí)第一階段纖瘦的佛、菩薩到這一期變得臉圓而有肉，頸部出現(xiàn)了蠶紋，造像組合及題材內(nèi)容都發(fā)生了較大變化，這些變化均與建康的影響有關(guān)（圖一一、一二）。

圖八 天監(jiān)三年（五〇四年 ）法海造無(wú)量壽佛背屏式造像（正、背面）

正面有明顯貼金和紅色、紫色彩繪痕跡。底部為長(zhǎng)方形臺(tái)座，臺(tái)座上雕一佛二菩薩像，造像背光成背屏式，兩側(cè)面無(wú)雕刻。背面臺(tái)座分上下兩部分。上部浮雕四身供養(yǎng)人，下部為凸起的長(zhǎng)方形碑面，碑面上陰刻銘文十行，共六十一字，行間陰刻界欄，銘文為：「天監(jiān)三年甲申/三月三日比丘釋/法海奉為亡母/亡姊造無(wú)量壽/石像愿亡者乘/此福去離?？?上昇天堂與諸/賢圣而為眷屬/廣及一切眾生/等成無(wú)上正覺?！?/p>

圖九 梁中大通元年（五二九年）佛立像及發(fā)愿文拓片

佛像頭、手皆失，肩部瘦削，身著通肩袈裟，內(nèi)著僧祇支。薄衣貼體，右側(cè)身體與右腿上的衣紋呈“U”型匯集于左肩，身體輪廓清晰。內(nèi)層佛衣下擺衣褶呈波紋狀。左腿直立，右腿微屈，雙足后靠一條石，跣足立于長(zhǎng)方形底座上。像背面下部陰刻銘文十二行，現(xiàn)存一百一十九字，節(jié)錄如下：“中大通元年太歲己酉……敬造釋迦像一軀……與一切終生等成佛果。”

稍晚開始大量流行阿育王造像。阿育王像的傳入應(yīng)與西北有關(guān)，因在永靖炳靈寺一六九窟內(nèi)發(fā)現(xiàn)有與成都五五一年造阿育王像一樣的形象。如前所述，阿育王像所著通肩袈裟緊貼身體，衣紋在胸前形成多道平行的褶紋，臉頰瘦削，嘴角有兩撮小胡子，這在西北是很流行的做法。在從西北傳來(lái)的犍陀羅式造像中這種衣紋也不鮮見。梁代晚期，成都出現(xiàn)的那種身著通肩式袈裟，褶紋偏于一邊的佛像在炳靈寺等西北石窟的早期造像中也可看到，但成都的這種造像褶紋繁雜，稍顯臃腫，可能受到來(lái)自建康風(fēng)格的影響。因梁代海上交往已經(jīng)十分頻繁，從海上來(lái)的佛教經(jīng)像和傳教僧人很多，與四川聯(lián)系密切。這時(shí)四川的佛教及其造像的風(fēng)格受到多種環(huán)境因素的影響，淵源問(wèn)題比較復(fù)雜，應(yīng)該說(shuō)是多元的，而非單是來(lái)自某一方面的因素，這與梁以前的情況不能同日而語(yǔ)。梁代四川雖遠(yuǎn)離海路，但梁王朝對(duì)四川的控制比前代更強(qiáng)，來(lái)自建康的影響應(yīng)該說(shuō)超過(guò)了西北和中原，隨蕭紀(jì)等官員入蜀的僧人對(duì)成都佛教的影響使這里的造像從風(fēng)格到內(nèi)容都發(fā)生了一些變化。另外，遠(yuǎn)在西北的于闐、河南諸國(guó)不斷遣使向梁王朝獻(xiàn)方物，說(shuō)明梁武帝時(shí)國(guó)力強(qiáng)盛，不僅海上交通發(fā)達(dá)，其影響還遠(yuǎn)達(dá)于西域。（【唐】姚思廉《梁書·武帝本紀(jì)》，中華書局，一九七三年，八二～八五頁(yè)）梁武帝之子蕭紀(jì)在蜀十多年，「西通資陵、吐谷渾」，證明了梁王朝對(duì)成都控制的加強(qiáng)。梁王朝與西北諸國(guó)的交往當(dāng)是由河南道經(jīng)青?；蚝游鳌㈦]南入川，再順襄陽(yáng)而下達(dá)于建康的。因當(dāng)時(shí)梁與北魏處于敵對(duì)當(dāng)中，常年交戰(zhàn)，在與西北的交通中四川顯得特別重要，可說(shuō)是建康通往西北的樞紐。梁對(duì)四川的經(jīng)營(yíng)范圍達(dá)及今之云南，佛教影響也及與此，云南大理州巍山出土的佛教造像就有與成都這一期的梁朝造像極相似者。

圖一〇 南朝 佛立像

佛像頸部殘存一道陰刻頸紋線，肩部寬厚，披田相紋袈裟，田相紋以較淺的陰線雕出，袈裟貼體，身體輪廓清晰可見。

圖一一 梁普通四年（五二三年） 康勝造釋迦牟尼背屏式造像（正面及背面拓片）

圖一二 梁中大通四年（五三二年） 釋僧鎮(zhèn)造釋迦背屏式造像（正、背面）

背面銘文為：「梁普通四年三月八日，弟子康勝發(fā)心敬造釋迦文石像一軀，愿現(xiàn)在眷屬常安隱（穩(wěn)），舍身受形，常見佛聞法，及七世父母，合一切有形之類，普同此愿。早得成佛，廣度一切?！沟撞繛殚L(zhǎng)方形臺(tái)座，臺(tái)座上分三排造像，造像背光形成背屏。最前排一佛二菩薩二獅位于二層臺(tái)上，接近圓雕，中排高浮雕四菩薩像位于佛兩側(cè)背屏上，最后一排佛與菩薩間背屏上浮雕四弟子，臺(tái)座上二層臺(tái)兩側(cè)圓雕二力士，二層臺(tái)正面浮雕五伎樂(lè)人。兩側(cè)面各雕一護(hù)法，背面雕供養(yǎng)人和造像銘文。銘文十行，共七十四字，行間有界欄，銘文為：「中大通四年八月一日/繁東鄉(xiāng)齊建寺比丘/釋僧鎮(zhèn)發(fā)心敬造/釋迦石像一軀愿/生生世世因真出家/離一切苦得一切樂(lè)/過(guò)去者生天現(xiàn)在者/安隱無(wú)諸障礙廣/及六道普同此愿/為亡父母造?！?/p>

第三期（五世紀(jì)中期）大量流行前一期出現(xiàn)的身著通肩袈裟的阿育王造像，如西安路太清五年（五五一年，太清紀(jì)年只有三年，在成都卻一直沿用到五年，參見《成都市西安路南朝石刻造像清理簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》，一九九八年第十一期，一四頁(yè)）造像與萬(wàn)佛寺北周保定年間所造阿育王像（圖一三），服飾完全相同，風(fēng)格也幾乎一致。另外，這時(shí)還流行雙尊的菩薩造像和釋迦造像（圖一四、一五、一六），造像的內(nèi)容和風(fēng)格都發(fā)生了變化。這期造像為前一期的繼續(xù)和發(fā)展，但北周統(tǒng)治四川后，成都的造像受到了更加復(fù)雜因素的影響，與其他地方一樣，產(chǎn)生了一些全國(guó)趨于一致的特征，如佛的螺發(fā)，螺紋很低，肉髻寬大、低平，懸裳座式袈裟懸垂部分減少等（圖一七）。

造像所反映的信仰問(wèn)題

從考古實(shí)物我們可以看到，第一期彌勒像特別多，其次是無(wú)量壽。觀音以佛的形象出現(xiàn)。第二期第一階段釋迦像特別流行，也有無(wú)量壽，并開始有釋迦涅槃等簡(jiǎn)單的佛傳故事作裝飾。第二階段則大量流行釋迦和釋迦多寶并坐像，其次是釋迦雙身像和觀音像，并有維摩文殊對(duì)坐、涅槃、騎馬越城、禮佛和樹下成佛等佛傳故事作裝飾。第三期又以阿育王和菩薩像最多，同時(shí)流行釋迦像。這種變化是當(dāng)時(shí)信仰變化的一種反映，與當(dāng)時(shí)整個(gè)歷史背景相符，在文獻(xiàn)記載當(dāng)中也得到了反映。

宋齊時(shí)，四川主要流行彌勒、無(wú)量壽信仰，這種現(xiàn)象一直到梁初。梁武帝后逐漸變?yōu)橛^音、釋迦、釋迦雙身、釋迦多寶，梁后期又出現(xiàn)了阿育王像。實(shí)物中梁代有一些彌勒像，如棲霞山彌勒大像、新昌彌勒像等，但均是始作于齊，到梁時(shí)完成，其思想基礎(chǔ)在梁以前。觀世音和阿育王信仰是梁代佛教的特征之一?！稛o(wú)量壽經(jīng)》從漢末安世高之初譯至曹魏康僧會(huì)等人的再譯、三譯，均出自中原。初譯《彌勒成佛經(jīng)》《彌勒本愿經(jīng)》的譯經(jīng)大師竺法護(hù)于泰始二年（二六六年）至永嘉二年（三〇八年）在敦煌、長(zhǎng)安、洛陽(yáng)一線傳譯經(jīng)文，后來(lái)鳩摩羅什在后秦長(zhǎng)安又再譯《無(wú)量壽經(jīng)》《彌勒成佛經(jīng)》《彌勒下生經(jīng)》等。當(dāng)時(shí)后秦地區(qū)彌勒信仰和無(wú)量壽均流行，鳩摩羅什的門下就有信奉無(wú)量壽的。（任繼愈《中國(guó)佛教史》第二卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，一九八五年，二八一?二八二頁(yè)）鳩摩羅什對(duì)這些佛經(jīng)的再譯反映了后秦所據(jù)的關(guān)隴地區(qū)對(duì)無(wú)量壽佛和彌勒下生崇拜的需要。至四一八年，赫連勃勃入長(zhǎng)安，實(shí)行滅佛政策，長(zhǎng)安地區(qū)所聚道安、鳩摩羅什等名僧星散，許多流入西涼和南方，也有流入四川及四川交往頗多的隴南麥積山者，如前提到的釋玄高。（湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》增訂本，北京大學(xué)出版社，二〇一一年，二七四?二七五頁(yè)；宿白《南朝龕像遺跡初探》，《考古學(xué)報(bào)》，一九八九年第四期，四〇四頁(yè)）在西涼的酒泉、武威、敦煌等地發(fā)現(xiàn)的北涼石塔上多有彌勒形象（在敦煌市博物館、武威博物館都存有這種佛塔），實(shí)物遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于四川和其他地區(qū)。目前發(fā)現(xiàn)最早的紀(jì)年彌勒菩薩形象就是酒泉發(fā)現(xiàn)的北涼承玄二年（四二八年）高善穆造石塔上的彌勒菩薩龕像?，F(xiàn)存最早有明確紀(jì)年的無(wú)量壽像是甘肅省永靖炳靈寺第一六九窟中的第六龕之本尊像，像上方有「無(wú)量壽佛」榜題和西秦建弘元年（四二〇年）題記。它們均發(fā)現(xiàn)于甘隴地區(qū)。如前述關(guān)于甘隴地區(qū)造像對(duì)成都造像的影響，因此成都的彌勒和無(wú)量壽信仰當(dāng)均來(lái)源于北方，與西涼和隴南關(guān)系密切。宋齊時(shí)南方其他地區(qū)大量流行無(wú)量壽和彌勒信仰當(dāng)也與長(zhǎng)安等北方中原地區(qū)名僧大量南下有關(guān)。

圖一三 北周保定年間（五六二年～五六五年） 宇文昭造阿育王立像（正面及發(fā)愿文拓片）

佛像披通肩袈裟，薄衣貼體，身體輪廓清晰可見。袈裟自身后通覆兩肩，右襟繞頸部交疊四層，中間折角形成雞心領(lǐng)，下擺經(jīng)胸前和雙腿繞搭于左肩后。兩腿直立。背面陰刻銘文三行，每行六字，共十八字：「益州捴管柱國(guó)/趙國(guó)公招敬造/阿育王像一軀?！?/p>

圖一四 菩薩立像

菩薩像頸部殘存二道陰刻頸紋線，戴環(huán)形項(xiàng)圈，項(xiàng)圈由上下各兩圈較小的聯(lián)珠紋和中間一圈較大的聯(lián)珠紋組成，項(xiàng)圈最外層飾一圈蓮瓣紋垂飾。右臂上舉于胸前，持物殘損，僅存柄部，似為柳枝。左腿微屈，右腿直立。背后瓔珞呈「X」形交叉。

圖一五 立佛（正、背面）

通體紫彩貼金。覆蓮圓臺(tái)，蓮臺(tái)下有圓形座基，座基周圍浮雕獅子、伎樂(lè)和說(shuō)法圖。

圖一七 坐佛像

圖一六 雙觀音造像

南朝宋齊流行彌勒佛和無(wú)量壽佛的同時(shí)，北魏則正是興安復(fù)法至遷都洛陽(yáng)以前，這時(shí)北方「佛重禪觀」所需形象主要是釋迦佛、三世佛和作證之七佛、決疑之彌勒菩薩以及修法華三昧所思念之釋迦、多寶二佛對(duì)坐與勸法之普賢菩薩，決疑之彌勒未成佛，作菩薩裝，交腳坐。彌勒佛則已于龍華樹下成道作會(huì)，普度人天。南北對(duì)彌勒的要求有別，故北方所奉之形象和南方流行的與佛像無(wú)異的坐像或立像有顯著差別。（宿白《南朝龕像遺跡初探》，《考古學(xué)報(bào)》，一九八九年第四期，四〇六頁(yè)）在成都發(fā)現(xiàn)的第一期造像中，彌勒既有最早出現(xiàn)于北方的交腳菩薩形象，又有后來(lái)流行于南方的與佛無(wú)異的形象，可見成都對(duì)彌勒的要求南北兼容。成都造像中騎馬越城、七佛等題材在敦煌、河西炳靈寺等地早已流行。成都發(fā)現(xiàn)的維摩文殊對(duì)坐像最早在西北甘肅永靖炳靈寺西秦建弘年間的洞窟壁畫中可以看到，麥積山西魏壁畫上也有同樣的內(nèi)容。（甘肅文物考古隊(duì)、炳靈寺文物保管所《中國(guó)石窟·永靖炳靈寺》，文物出版社，一九八九年，三七頁(yè)；天水麥積山石窟藝術(shù)研究所《中國(guó)石窟·天水麥積山》，文物出版社，一九八九年，圖一六〇）而據(jù)《歷代名畫記》載，早于麥積山和炳靈寺的東晉時(shí)期，南方的顧愷之所畫維摩像有「清羸示病之容，隱幾忘言之狀」，創(chuàng)造了當(dāng)時(shí)人物畫的新風(fēng)尚，一時(shí)引為美談。

這些都表明成都是建康地區(qū)和西北地區(qū)文化交往的中轉(zhuǎn)站，其佛教文化到梁代兼容了南北特點(diǎn)，特別是梁代佛教造像的變化與建康的關(guān)系尤為密切。