楊肇中

（福州大學(xué)中國思想文化史研究所，福建福州 350116）

陽明后學(xué)“無善無惡”說對晚明學(xué)術(shù)范型的影響

楊肇中

（福州大學(xué)中國思想文化史研究所，福建福州 350116）

為研究晚明“無善無惡”說之于是時學(xué)術(shù)范型的影響問題，以王龍溪、李贄、黃道周等的思想為中心進行闡釋。研究認(rèn)為，李贄通過“童心說”傳承王龍溪的“無善無惡”思想，試圖尋找具有本體意味的天理良知；黃道周等掀起回歸儒家經(jīng)典的學(xué)術(shù)運動，提出儒學(xué)重建在于由理學(xué)、心學(xué)向經(jīng)學(xué)的過渡與轉(zhuǎn)型，將經(jīng)學(xué)的過渡與理學(xué)打通，貫通其中的“無善無惡”說成為晚明學(xué)術(shù)新范型——理學(xué)向經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向的先導(dǎo)動因。

陽明后學(xué)；“無善無惡”說；學(xué)術(shù)范型；黃道周；經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向

錢穆曾說：“宋明理學(xué)，至于陽明良知之論，鞭辟近里，已達(dá)極度?！保?］此論確然。是時王學(xué)猶如一股旋風(fēng)般席卷了晚明學(xué)界，為諸多儒者所欽慕。當(dāng)然，這本身并不意味著它得到了所有士大夫的認(rèn)同。實際上，遭遇的挑戰(zhàn)也所在多有。與王陽明同時代的羅欽順就曾對他的“致良知”提出質(zhì)疑。如有學(xué)者認(rèn)為：“在王學(xué)即將盛起之際，羅欽順其實隱約早已察覺王學(xué)有易養(yǎng)成學(xué)者‘好簡厭煩’的盲點，其雖然可免去盲目格物地背誦經(jīng)籍的弊端，但也將同時造成更多浮夸不實的學(xué)風(fēng)。”［2］對于王學(xué)的警惕與批判在晚明時代頗為激烈。其中，令人最為警覺的當(dāng)屬陽明“四句教”中的“無善無惡”說①王陽明在其流傳后世的文本中，并無明顯談到“無善無惡”的問題。其實這一心學(xué)表述方式出自于弟子王龍溪。黃宗羲曾經(jīng)談到“無善無惡”論的來源問題時說：“四句教法，考之陽明集中，并不經(jīng)見。其說乃出于龍溪。則陽明未定之見，平日間嘗有是言，而未敢筆之于書，以滋學(xué)者之惑。至龍溪先生始云四有之說，猥犯支離。勢必進之四無而后快?！庇纱丝梢姡盁o善無惡”之說正式始于王龍溪。不排除龍溪借天泉證道之師說來張大自己主張的可能。有學(xué)者認(rèn)為，黃宗羲此說的目的是為了其批判王學(xué)左派，但卻尊崇王陽明，上接陽明心學(xué)學(xué)術(shù)譜系的一種策略。該觀點具列于此，聊備一說。。不過，以往學(xué)界較多關(guān)注“無善無惡”說本身的邏輯辨析，而對這一學(xué)術(shù)命題之于晚明學(xué)術(shù)思想范型的影響則考察較少。故此，本文在剖析晚明這一學(xué)術(shù)論爭的同時，著重對上述問題提出嘗試性的闡釋，祈希方家批評指正。

一、陽明后學(xué)“無善無惡”之論爭

關(guān)于“無善無惡”說的明確表述實始于王龍溪，他在《天泉證道紀(jì)》［3］中談“無善無惡”說對于內(nèi)圣修為的重要性：

夫子立教隨時，謂之權(quán)法，未可執(zhí)定。體用顯微，只是一機，心意知物，只是一事，若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應(yīng)，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡，則意動于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，動而無動，著于有者，動而動也。意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無也。

王龍溪這段話集中表述了他的“無善無惡”思想。不可否認(rèn)，他的邏輯思維中仍然有著朱子之學(xué)的身影——未發(fā)、已發(fā)之辨。在未發(fā)之中狀態(tài)下保任天理良知流行，而不落于后著。正如王陽明在天泉橋證道時所說：“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。”［4］所以，王龍溪的功夫表現(xiàn)為對于未發(fā)之中的心之本體的一種把捉。也就是說，本體即功夫。除此之外，以“無善無惡”之名來表征良知本體在未發(fā)情形下的狀態(tài)。這種狀態(tài)其實就是一種至善，其命名頗有道家的“無極而太極，無中生有”的意味。在這一點上，與陽明傳世文本中的思想是不一樣的。也正如王龍溪引其師原話，來回答同門錢德洪對他“敗壞師門教法”的批評：“學(xué)須自證自悟，不從人腳跟轉(zhuǎn)。若執(zhí)著師門權(quán)法以為定本，未免滯于言詮，非善學(xué)也?！保?］然而，恰恰就是這一獨具創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)面相，成為后來眾多儒者抨擊陽明心學(xué)的切入點。

明萬歷二十年（1592）前后，以許孚遠(yuǎn)作《九諦》以攻王龍溪的“無善無惡”論，而龍溪傳人周汝登以《九解》來為龍溪辯護，是為晚明學(xué)術(shù)思想史上有名的“無善無惡”之論爭。許孚遠(yuǎn)認(rèn)為：“文成宗旨，元與圣門不異，故云性無不善，故知無不良，良知即是未發(fā)之中，此其立論至為明析。無善無惡心之體一語，蓋指其未發(fā)廓然寂然者而言之，則形容得一靜字，合下三言始為無病。今以心意知物俱無善無惡可言者，非文成之正傳也?！保?］而周汝登回應(yīng)云：“維世范俗，以為善去惡為堤防，而盡性知天，必?zé)o善無惡為究竟。無善無惡，即為善去惡而無蹤跡，而為善去惡，悟無善無惡而始真?！保?］從許孚遠(yuǎn)、周汝登二人的言語中，我們可以發(fā)現(xiàn)，二人對于孟子性善論并無疑義。只是前者擔(dān)心不著漸進功夫于已發(fā)之際的意、知、物的“無善無惡”，是有違于陽明良知之教的；而后者則從境界論來闡釋“無善無惡”論的“四無”的恰當(dāng)性。正如日本學(xué)者佐藤錬太郎所說：“王畿所說的無善無惡是超過由思慮分別對置的善惡水準(zhǔn)，對至高的本體的善，不可能用語言表現(xiàn)。不是不辨別善惡。”［6］又如陳來明白透徹地分析：“‘良知’不僅是知善知惡的道德主體，又是具有‘無善無惡’的情緒主體?！疅o善無惡’心之體是指出良知作為情緒主體具有的‘虛’、‘無’特性，這種特性表現(xiàn)在良知不會使自己著在哪一事物之上，而使之成為良知流行無滯的障礙?！且粋€與道德倫理不同面向的問題，指心對于任何東西都不執(zhí)著的本然特性是人實現(xiàn)理想的自在境界的內(nèi)在根據(jù)。”［7］再者，頗得陽明精神命脈之傳的江右學(xué)派，對于王龍溪建基于“無善無惡”的“現(xiàn)成良知說”亦提出批評。羅洪先說：“良知固出于稟受之自然而未嘗泯滅，然欲得流行發(fā)現(xiàn)如孩提之時，必有致之之功。非經(jīng)枯槁寂寞之后，一切退聽而天理炯然，未易及此。陽明之龍場是也。學(xué)者舍龍場之懲創(chuàng)，而第談晚年之熟化。譬之趨萬里者，不能蹈險出幽，而欲從容于九達(dá)之逵，豈止躐等而已哉？”［8］羅洪先主張良知必須通過功夫來呈現(xiàn)，而不是聽?wèi){心體的自然流行。他在給王龍溪的親筆信中，直接批評王龍溪的即功夫見本體的說法：“終日談本體，不說功夫；才拈功夫，便指為外道，恐陽明先生復(fù)生，亦當(dāng)攢眉也?！保?］羅洪先認(rèn)為，王龍溪無疑是在以佛解儒，至少是近佛的。他說：“自來圣賢論學(xué)，未有不犯手做一言。未有學(xué)而不由做者，惟佛家則立圣位。此龍溪極誤人處?！保?］

王學(xué)右派的另一代表性人物王塘南，也在激烈地剖擊王龍溪的“無善無惡”說所帶來的學(xué)術(shù)人心的隱憂：“學(xué)者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔顏樂地，以虛見為超悟，以無所用恥為不動心，以放其心而不求為未嘗致纖毫之力者多矣，可嘆哉！”［9］他的觀點也直接為學(xué)界所慣稱的東林學(xué)派批判王學(xué)末流提供了依據(jù)。盡管這種批判有時不免出于各種誤解。因為“以儒家以內(nèi)圣外王以成己成物的立場看，則立‘心體（良知）為至善’而不說‘無善無惡’可更能勵進群倫，敦德成化，符合于儒家‘為天地立心，為生命立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平’的學(xué)問使命。即此而觀，陽明身后便可留下諸多頭緒讓后世收拾、整理。撮其大要，則立教而生‘人病’者，有所謂王學(xué)末流空疏之弊。另外，以反心體之無善無惡而矯正之，進而倡言性善之說者，有東林學(xué)派之興起”［10］。正如唐君毅所分析東林學(xué)派的學(xué)術(shù)指向：“晚明東林顧憲成、高攀龍之學(xué)，世皆謂其起于對陽明與王門之學(xué)而有之評論，此則源于王學(xué)之滿天下，而流弊亦隨之以起?！保?1］

顧憲成認(rèn)為：“‘無善無惡’四字，最險最巧。君子一生，兢兢業(yè)業(yè)，擇善固執(zhí)，只著此四字，便枉了為君子；小人一生，猖狂放肆，縱意妄行，只著此四字，便樂得做小人。語云：‘埋藏君子，出脫小人’。此八字乃‘無善無惡’四字膏肓之病也。”［12］顧憲成將王龍溪的“無善無惡”說看做是猶如洪水猛獸般的險惡。其主要是因為體認(rèn)良知本體流行的功夫的“敬”字，在王龍溪等人的思想系統(tǒng)中隱遁了，以致于他們猖狂無忌，破壞名教?！皷|坡譏伊川曰：何時打破這‘敬’字？愚謂近世如王泰州座下顏何一派，直打破這敬字矣?！保?3］顧憲成大抵以朱子之學(xué)重功夫的方法論思維來剖擊陽明后學(xué)。而與黃道周同時代的劉宗周對于陽明心學(xué)與王學(xué)左派主張“無善無惡”論所帶來的學(xué)術(shù)弊病，有著清晰的分疏。他說：“然則陽明之學(xué)，謂其失之粗淺，不見道則有之，未可病其為禪也。陽明而禪，何以處豫章延平乎？只為后人將‘無善無惡’四字，播弄得天花亂墜，一頓扯入禪乘，于平日所謂良知即天理，良知即至善等處，全然抹殺，安得不起后世之惑乎？陽明不幸而有龍溪，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也?！保?4］劉宗周把王陽明與宋儒羅從彥、李延平等人，皆看作為具有儒家圣賢氣象之人，與佛禪無涉。故不可指斥其為禪；而陽明后學(xué)中的左派，卻因主張“無善無惡”論，而墮入禪乘一途。故而，他對王龍溪進行大張韃伐：“陽明不幸而有龍溪”。王龍溪的出現(xiàn)被劉宗周看成是“斯文之阨”。針對這一學(xué)術(shù)境況，他與其他東林學(xué)派人士一樣，注重強調(diào)功夫來救正王學(xué)左派之偏?！皩W(xué)者只有功夫可說，其本體處直是著不得一語，才著一語，便是功夫邊事。然言功夫而本體在其中矣。大抵學(xué)者肯用功夫處，即是本體流露處；其善用功夫處，即是本體正當(dāng)處。非功夫之外別有本體，可以兩相湊泊也。若謂兩相湊泊，則亦外物而非道矣?！保?4］所以，他提出“慎獨”二字來表證功夫之所在?！皩W(xué)問吃緊功夫，全在慎獨。人能慎獨，便為天地間完人。”［14］“慎獨”的用力處在于誠意。意即為“已發(fā)”，而不是象王學(xué)左派那樣試圖在具有“未發(fā)”意味的良知本體處作保任功夫，以此來杜絕他們所帶來的“任情率性”的弊病。

陽明后學(xué)“無善無惡”論確乎存在著一個富于哲學(xué)思辨的問題。從表面上看，他與儒家思想的傳統(tǒng)邏輯尤其陽明之學(xué)相違背。譬如王陽明主張心即理，即性。這就是說心體即性體，心體為無善無惡，即性體也就是“無善無惡”的，而這又明顯與孟子性善論旨相背離。自宋代儒學(xué)復(fù)興運動以降，對于孔孟原旨的發(fā)掘與推闡，成為是時儒者回應(yīng)佛老等異學(xué)挑戰(zhàn)的學(xué)術(shù)策略。任何被視為對孟子性善論的挑戰(zhàn)，必定流入他們的批判視野之中。誠如勞思光曾以儒、佛比較的眼光，指出陽明后學(xué)中的“無善無惡”論可能導(dǎo)致晚明眾多儒者的學(xué)術(shù)反彈與攻擊的原因：“佛教舍離世界而不在‘此岸’建立任何肯定，故說‘無善無惡’時，并無理論內(nèi)部‘不一致’之問題。蓋萬有皆是幻作，則對萬有之一切描述，亦可同作如是觀?！柮髦畬W(xué)立‘良知’以顯主體性時，同時立‘良知即天理’一義，此是儒學(xué)化成世界之方向，于是必對此世界有所肯定。由此，善惡之義顯為不可不立者，否則如何能建立任何肯定乎？陽明亦嘗明說‘循理’即是‘善’。如此，則即云‘心即理’，又云‘心體’是‘無善無惡’，則由此極易使人生疑，謂心如無善無惡，則理即是無善無惡，則‘循理’又如何能為‘善’，便似不可解?！保?5］盡管這在王龍溪自己看來，他的理論與《大學(xué)》與《孟子》等儒家經(jīng)典文本精神并無抵牾。

因此，在某種程度上，陽明后學(xué)的“無善無惡”論引爆了晚明批判陽明心學(xué)的導(dǎo)火索。在是時社會危機日益嚴(yán)重的情勢下，他逐漸蔚成一股批判陽明之學(xué)，并在一定程度上返歸朱子之學(xué)的風(fēng)潮。在某種意義上，他就成為了后道學(xué)思潮中頗為引入注目的一種學(xué)術(shù)景觀①本文所謂后道學(xué)思潮是指在以理學(xué)為代表的道學(xué)思潮中，儒學(xué)發(fā)展至晚明，不是失之僵化就是失之放蕩，其發(fā)展即將面臨時代的轉(zhuǎn)型，正處于向新的學(xué)術(shù)范型過渡的階段，故名之曰“后道學(xué)”思潮。。

二、“無善無惡”說之發(fā)揚及其對晚明學(xué)術(shù)范型之影響

由王龍溪的“無善無惡”說所引發(fā)的學(xué)術(shù)論爭對晚明社會影響極大。現(xiàn)在看來，這種影響不僅僅表現(xiàn)在王學(xué)甚或理學(xué)內(nèi)部的爭執(zhí)與辯難，更為值得注意的是對晚明整個學(xué)術(shù)范型的轉(zhuǎn)換也產(chǎn)生了較大的影響。

在某種意義上，李贄對于這種影響在晚明時期的擴布起著至為重要的作用。李贄，字宏甫，號卓吾，福建泉州人。他在晚明時期是一個頗具影響力的人物。明萬歷學(xué)者焦竑曾在《藏書》序言中說：“卓吾先生隱矣。而其人物之高，著述之富，如珠玉然。山暉川媚，有不得而自掩抑者，蓋聲名赫赫盈海內(nèi)矣?！保?6］李贄學(xué)術(shù)性格獨特，批判性強，堪為晚明時代的“解構(gòu)大師”［17］。不過，值得注意的是，李贄對于王龍溪卻是異常崇拜的。他說：“圣代儒宗，人天法眼。白玉無暇，黃金百煉?！m生也晚，居非近，其所為凝眸而注神，傾心而捒聽者，獨先生（王龍溪）而已?！宜脊湃耍瑢嵨从腥缦壬咭?。”［18］又如《龍溪王先生集》一書刊行后，李贄對之評價云：“蓋先生學(xué)問融貫，溫故知新，若滄洲瀛海，根于心，發(fā)于言，自時出而不可窮，自然不厭而文且理也。而其誰能贅之歟！故余嘗謂先生此書，前無往古，后無將來?！保?9］由此可見，李贄對于龍溪學(xué)問推崇得可謂無以復(fù)加。因此，李贄對于龍溪思想的核心“無善無惡”論的發(fā)揚也是合符學(xué)術(shù)邏輯的。

揆諸晚明學(xué)術(shù)思想史，王龍溪“無善無惡”論對李贄的影響甚巨。如李贄《童心說》在一定程度上呈示了他一生的主要學(xué)術(shù)理路。誠如有學(xué)者所說：“‘童心說’是李贄思想的核心和靈魂，也是他思想的邏輯起點。”［20］李贄云：

夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。童子者，人之初也；童心者。心之初也。夫心之初曷可失也！然童心胡然而遽失也？蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長也，有道理從聞見而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務(wù)欲以揚之而童心失；知不美之名之可丑也，而務(wù)欲以掩之而童心失。夫道理聞見，皆自多讀書識義理而來也。古之圣人，曷嘗不讀書哉！然縱不讀書，童心固自在也，縱多讀書，亦以護此童心而使之勿失焉耳，非若學(xué)者反以多讀書識義理而反障之也。夫?qū)W者既以多讀書識義理障其童心矣?！ト擞趾斡枚嘀鴷⒀?，以障學(xué)人為耶？童心既障語，見而為政事，則政事無根抵，于是發(fā)而為言，則言語不由衷；著而為文辭，則文辭不能達(dá)。非內(nèi)含于章美也，非篤實生輝光也，欲求一句有德之言，卒不可得［21］。

從以上文字我們可大致看出，李贄這一“童心”說的背景與陽明心學(xué)興起的背景大體相同：朱子之學(xué)在明中葉后的僵化，社會風(fēng)教頹唐，功利主義盛行，圣學(xué)日益失墜。李贄將這種社會弊病歸之于假道學(xué)、偽道學(xué)的毒害。故此，他提出“童心”說，以冀圖糾正明代中葉以降，學(xué)術(shù)與社會風(fēng)俗江河日下的局面。所謂“童心”，字面意思是指人處于理想的初生狀態(tài)下，沒有被后天俗世所侵染的心，亦即是無所掩飾的“真心”。李贄的“童心”之喻表達(dá)的是，對當(dāng)時學(xué)術(shù)與社會人心的頹壞、虛假的強烈不滿與憤懣之情。他說：“蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失?！渚靡?，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務(wù)欲以揚之而童心失；知不美之名之可丑也，而務(wù)欲以掩之而童心失。”正是因為他遭遇了是時程朱理學(xué)等官方正統(tǒng)意識形態(tài)在社會教化實踐中很大程度上的失效，所以，這一情狀引起了他的學(xué)術(shù)沉思，進而他提出了復(fù)歸“童心”的重要。

其實，李贄所謂復(fù)歸“童心”，何以可能？我們可以在王學(xué)左派的“無善無惡”論中找到他的義理依據(jù)。如上文所述，“無善無惡”論的宗旨，無非就是陽明后學(xué)者試圖找尋具有本體意味的天理良知。而這種天理良知的尋找是在借助朱子之學(xué)一系的未發(fā)、已發(fā)路線。他們?yōu)榱诉_(dá)到良知本體自然流行的不受已發(fā)境況中所謂氣質(zhì)之性干擾的目的，必須在處于“無善無惡”境界中的未發(fā)中，將良知加以呈現(xiàn)，進而做保任功夫。這就是本體即功夫。而不是從已發(fā)之“意”上入手。如從“意”入手，那么，就有被后天壞的習(xí)氣所侵染的危險。這也就是李贄所說的，“聞見從耳目入，而主于心，遂失其童心；道理從聞見入，主于內(nèi)而童心遂失。童心即是良知；童心失，良知遂失?！笨傊?，王學(xué)左派諸人對于圣學(xué)修養(yǎng)中的后天功夫，有著深切的憂慮與擔(dān)心。然而，李贄所謂的“童心”怎樣才能得以發(fā)見呢？其方法無疑可以在王龍溪“無善無惡”論的思維框架下加以解釋的?！盁o善無惡”論在某種意義上，是王龍溪學(xué)問中的方便法門，是上根人的立教之法。作為王學(xué)左派主要代表人物王龍溪的學(xué)術(shù)傳人［22］，李贄的學(xué)術(shù)思路在一定程度上繼承了王龍溪的思想，而且他走得比王龍溪更遠(yuǎn)，遭到的攻擊也更為激烈。正如嵇文甫所描述的：“當(dāng)萬歷以后，有一種似儒非儒，似禪非禪的‘狂禪’運動風(fēng)靡一時。這個運動以李卓吾為中心，上溯至泰州派下的顏、何一系，而其流波及于明末的一班文人。他們的特色是‘狂’，旁人罵他們‘狂’，而他們也以‘狂’自居?！保?3］“于是乎引起各方面的反對，有的專攻狂禪派或王學(xué)左派，有的竟直接牽涉到陽明，這里面最有力量能形成一個廣大潮流的，要推東林派?！保?3］據(jù)黃宗羲《明儒學(xué)案》［5］記載，東林領(lǐng)袖顧憲成的弟子、萬歷十一年癸未（1583）進士史孟麟曾作“性善說”辟陽明的“無善無惡，心之體”之說。他對于王學(xué)左派的講學(xué)風(fēng)氣進行直接了當(dāng)?shù)呐g：

今時講學(xué)，主教者率以當(dāng)下指點學(xué)人，此是最親切語。及叩其所以，卻說饑來吃飯，困來眠，都是自自然然的，全不費功夫，學(xué)人遂欣然以為有得。見學(xué)者用工夫，便說多了，本體原不如此，卻一味任其自然，任情從欲去了，是當(dāng)下反是陷人的深坑。不知本體工夫分不開的，有本體自有工夫，無工夫即無本體［5］。

李贄死后，史孟麟在《論學(xué)》中還不乏諷刺與攻擊之辭：“往李卓吾講學(xué)于白門，全以當(dāng)下自然指點后學(xué)，說個個人都是見見成成的圣人，才學(xué)便多了。聞有忠節(jié)孝義之人，卻云都是做出來的，本體原無此忠節(jié)孝義。學(xué)人喜其便利，趨之若狂，不知誤了多少人。后至春明門外，被人論了，才去拿他，便手忙腳亂，沒奈何，卻一刀自刎。此是殺身成仁否？此是舍生取義否？此是恁的自然？恁的當(dāng)下？恁的見見成成圣人？自家且如此，何況學(xué)人！故當(dāng)下本是學(xué)人下手親切工夫，錯認(rèn)了卻是陷人深坑，不可不猛省也?！保?］從史孟麟對李贄的這段批評，我們可以看出李贄思想對晚明學(xué)界的極大影響。而影響越大，流弊越大。個中緣由，亦如現(xiàn)代新儒家唐君毅曾明確而客觀的點出：“此卓吾之狂放，則初由其嫉偽道學(xué)而來，唯嫉偽道學(xué)，故以任己一時是非之事為率真，而不知此只求率真，即歸于狂肆。出乎偽，入乎狂。”［11］。

如前所述，在某種意義上，李贄的影響力反映的是王龍溪“無善無惡”論對晚明學(xué)術(shù)思想的影響。雖然晚明學(xué)界屬于王學(xué)左派的人物不少，但對王學(xué)左派的學(xué)術(shù)批判相對集中在王龍溪與李卓吾二人身上。正如晚明大儒黃道周弟子洪思所陳述當(dāng)時之情形：“時天下將亂，王畿、李贄之言滿天下。世之治制舉義者，不歸王，則歸李。歸王之言多幻；歸李之言多蕩。凡不則不潔之言，皆形于文章，子（按：指黃道周）憂之。謂謝焜曰：‘為王汝中、李宏甫則亂天下無疑矣！吾將救之以六經(jīng)。”［24］總之，晚明時代，對“無善無惡”說贊之愈多，反之亦烈。在這股論爭之后的王學(xué)反思浪濤中，學(xué)術(shù)范型的內(nèi)在理路也悄然發(fā)生了演變。晚明左派王學(xué)這一“無善無惡”的高玄論境，在諸多儒者看來，墮入佛禪之地，嚴(yán)重偏離儒家道德實踐之主流路徑。儒家原旨為何？茫然若失，由此不得不返諸經(jīng)典。晚明極具批判反思精神者如黃道周等輩掀起了一股回歸儒家經(jīng)典的學(xué)術(shù)運動。因此，基于反思“無善無惡”論的晚明學(xué)術(shù)范型的改變主要表現(xiàn)在晚明經(jīng)學(xué)思潮的崛興。

三、“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”之先聲：黃道周思想中的經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向

學(xué)界一般認(rèn)為，清初顧炎武提出“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的命題標(biāo)志著經(jīng)學(xué)思潮在清代的泛起。對于理學(xué)雖不至全盤否定，但對其內(nèi)涵與發(fā)展路徑卻指示了新的方向。實際上，顧炎武的經(jīng)學(xué)思想也是承襲他的前輩學(xué)人如黃道周的學(xué)術(shù)理念。換言之，黃道周等人早已提出儒學(xué)重建在于由理學(xué)、心學(xué)向經(jīng)學(xué)的過渡與轉(zhuǎn)型，亦即是發(fā)清初“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”命題之先聲。而如上命意的析出也在很大程度上是因應(yīng)晚明“無善無惡”論思想的擴布與發(fā)展的反動。

如前所言，黃道周對于王龍溪與李贄進行過激烈的批評。他認(rèn)為，“歸王之言多幻，歸李之言多蕩”，王龍溪、李贄二人的玄蕩思想對于晚明社會影響大，且危害大。亂晚明之天下者必此二人。在這種情形之下，黃道周慨然應(yīng)命曰“吾將救之以六經(jīng)?！睆狞S道周及其弟子的言語中，我們確乎能夠感受到王龍溪與李贄等人的思想對于晚明學(xué)術(shù)與社會的強烈震動，以及積弊所在。而這一消極影響的產(chǎn)生皆因“無善無惡”的思想與儒家學(xué)說邏輯的內(nèi)在抵牾。正如日本思想史研究專家溝口雄三，曾頗具慧眼地指出陽明后學(xué)所存在的思想悖論：“每個人的道德內(nèi)發(fā)性的命題已不能解決問題。無善無惡說所具有的破壞性，如果說由其產(chǎn)生了肯定新的欲望的秩序觀，那種破壞性與欲望的無制約的放縱相聯(lián)，反而不能不說是和新秩序觀處于對立狀態(tài)?！保?5］。黃道周顯然是針對王龍溪、李贄二人思想在晚明社會所帶來的破壞性影響而言的。因此，他對于王學(xué)左派的“無善無惡”論無疑是持反對態(tài)度的。在他看來，這是完全有違孔孟之教的。崇禎甲戌（1634年）八月朔二日，黃道周在漳州榕壇講學(xué)時，與弟子之間的一段對話，談到嚴(yán)辨善惡問題：

黃共爾又問：幾希二字與危？二字，孰為嚴(yán)冷？孟夫子說：舜便對跖，此處說禽獸對庶物，覺君子中間站足不住，不知幾希兩字的何所指，又不知孟子為何發(fā)此猛教，使人咋舌？

某云：孟子此語未猛；共爾云：如夫子說豈有此？某云：夫子說小人閑居，為不善，無所不至，既無所不至，安知不出禽獸而下？又云：茍患失之無所不至，兩無所不至便是痛毒過于孟子也。記云：能言不離鳥獸，此語是孟子話本，莫說是孟子創(chuàng)嚴(yán)也；某云：季子問具臣，夫子直說出弒父與君。此語比孟子今之罪人又毒痛了，大要圣賢看善字精，則看不善字自嚴(yán)耳。善惡無鄰，分路岔頭，都是異類，莫說孔北海語，是詼諧也［26］。

在這種圣賢與禽獸二元截然對立的儒學(xué)思維中，善惡是儒學(xué)道德系統(tǒng)所必須正視的一對矛盾?！笆ベt看善字精，則看不善字自嚴(yán)耳。善惡無鄰，分路岔頭，”故此，黃道周直標(biāo)孟子性善論為儒學(xué)正傳。他認(rèn)為，任何模糊兩者界限的學(xué)說，都應(yīng)當(dāng)受到嚴(yán)厲的批判。這是黃道周剖擊王龍溪的主要理論基調(diào)。另外，黃道周對于李贄批評的角度，在于李贄之“蕩”。由此一“蕩”字，可以看出黃道周對李贄學(xué)術(shù)在晚明時期破壞性的影響——對于圣學(xué)道德教化的學(xué)術(shù)消解產(chǎn)生了一種深深的焦慮：“仁義之教衰，則文行之途塞；文行之途塞，則圣賢之言無以命的于天下。”［24］

嵇文甫曾引用鄒穎泉對李贄評價的材料，來論證卓吾的學(xué)術(shù)思想在晚明時期所產(chǎn)生的弊端：“李卓吾倡為異說，破除名行，楚人從者甚眾，風(fēng)習(xí)為之一變。劉元卿問于先生曰：‘何近日從卓吾者之多也。’曰：‘人心誰不欲為圣賢，顧無奈圣賢礙手耳。今渠謂酒色財氣一切不礙菩提路。有此便宜事，誰不從之?！保?3］嵇文甫接著評論道：“這種批評雖說不一定全合真情，但卓吾這班狂禪派確乎是大開方便之門，絕不是循規(guī)蹈矩的。他們也確乎是把圣人這個名字便宜出賣?！保?3］或許這就是黃道周深以為詬病的地方，也是當(dāng)時大多儒者攻擊李贄等王學(xué)左派的箭靶所在?？傊?，誠如黃宗羲在《泰州學(xué)案》開篇語云：“陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啓瞿云之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣?！保?］以王龍溪、李贄為代表的王學(xué)左派思想，對晚明的學(xué)術(shù)與社會產(chǎn)生了劇烈的震蕩。高攀龍也曾描敘王學(xué)左派對于晚明學(xué)界風(fēng)氣的影響：“始也掃聞見以明心耳，究而任心而廢學(xué)，于是乎詩書禮樂輕，而士鮮實悟；始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，于是乎名、節(jié)、忠、義輕，而士鮮實修。”［5］與前文所述關(guān)于黃道周的“汝中、宏甫亂天下”的感慨大體一致。應(yīng)該說，這是晚明士大夫?qū)τ谑菚r“王學(xué)颶風(fēng)”席卷學(xué)界后所產(chǎn)生的一般感觀。其實，在晚明時代儒、釋、道三教合一情形下，出現(xiàn)的這股狂禪思潮，除了陽明心學(xué)本身內(nèi)在發(fā)展所暗含的可能性之外，還與明代萬歷前后的政治文化生態(tài)有關(guān)。左東嶺曾分析道：“以萬歷十年張居正之死作為標(biāo)志，將王學(xué)之發(fā)展再分為前后兩期。自隆慶元年至萬歷十年，王學(xué)雖被朝廷解禁而有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展規(guī)模，但因有高拱、張居正之限制而未能徹底放開?！龔埦诱∈藕?，王陽明遂得入廟奉祀，心學(xué)乃得以在朝野流行無礙。然隨著朝政之日益惡化，士人對政治遂日生厭離之感，王學(xué)由此也發(fā)生轉(zhuǎn)向，成為士人追求自我解脫與自我適意之學(xué)問，多數(shù)士人亦將其與釋、道合而言之，公然談禪論道而無復(fù)忌諱?！保?7］

在一定程度上，王學(xué)左派的發(fā)展與風(fēng)行正是這一時會使然。然而，也不可否認(rèn)的是，陽明之學(xué)發(fā)展到晚明時期，由于自身學(xué)術(shù)理路的不完滿性，而導(dǎo)致與其初衷相悖的積弊繁生。因之，晚明大多讀書士人紛紛將批評之矛指向他。正如陳來所說：“在明中后期社會思潮的整體氛圍中，陽明哲學(xué)中的神秘主義、主觀主義等因素任何規(guī)范被特別地發(fā)展了。泰州學(xué)派等人夸大并發(fā)展了陽明哲學(xué)的這些傾向，把陽明的‘身’‘己’看成了感情愛欲的自我，把良知轉(zhuǎn)化成了無任何規(guī)范意義的當(dāng)下沖動，把陽明不滯不留的心體變成非倫理化的自然人性，把陽明的‘狂者胸次’變?yōu)闆_決羅網(wǎng)的異端和抗議。這些思想傾向的發(fā)展不僅表現(xiàn)在王學(xué)自身的分化，也表現(xiàn)在包括文學(xué)藝術(shù)在內(nèi)的一個廣泛的文化領(lǐng)域中，使得這一時期的重情主義、自然主義、個人主義、自由主義特別發(fā)展?！柮髡軐W(xué)與這一思潮的關(guān)聯(lián)在于陽明學(xué)客觀上為這一思潮的發(fā)展提供了若干可為利用的思想形式。這雖然不是陽明及多數(shù)王學(xué)學(xué)者的主觀意愿，但這種理論上的關(guān)聯(lián)是一個事實，這也是明清之際的學(xué)者嚴(yán)厲責(zé)備王學(xué)的基本原由?！保?8］因此，黃道周憂心忡忡于儒家思想教化功能的衰頹，拈出孟子性善之旨，以資救正。他認(rèn)為：“天下非難治也。教則治，不教則亂，晚世非難教也，本性則教行，不本性則教不行?！保?9］因此，任何抵牾該旨的論說，都將受到他嚴(yán)厲的批評與剖擊。

面對當(dāng)時晚明社會情狀，黃道周的學(xué)術(shù)思想發(fā)生了轉(zhuǎn)型——開始大力倡導(dǎo)回歸儒家經(jīng)典：“為王汝中、李宏甫則亂天下無疑矣！吾將救之以六經(jīng)?！比欢?，為什么要回歸六經(jīng)？其原因大體不外于如下二點：第一，對于宋儒以降，諸儒以道統(tǒng)自命及其解經(jīng)方法的疑慮；第二，對于王學(xué)左派在闡發(fā)“良知”以救世的路上，遠(yuǎn)離圣人原旨的行為的抗擊。這深刻地反映了晚明時期，儒者們對于頗具三教合一氣象的左派思想可能導(dǎo)致孔孟之學(xué)失墜的憂慮。由此，是時儒者提出“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的命題，從而掀起了晚明清初大規(guī)模地回歸經(jīng)典的經(jīng)學(xué)運動。在某種意義上，王學(xué)左派對于“無善無惡”的闡論將陽明心學(xué)推向深入的同時，也導(dǎo)致讀書士人丟棄功夫，直接追求所謂良知本體的空幻與玄虛。晚明清初學(xué)者對于當(dāng)時政權(quán)鼎革前后所作的反思，大多歸結(jié)于所謂王學(xué)末流的束書不觀，空談心性所帶來的弊竇。在梁啟超看來，晚明清初經(jīng)學(xué)研究的興起，正是對上述情況的反動。這也就是余英時所說的明清之際學(xué)術(shù)內(nèi)在理路的轉(zhuǎn)向。林慶彰說：“當(dāng)明代末年，宋人所建立的理學(xué)典范逐漸變質(zhì)時，不但經(jīng)書無人閱讀，心性之學(xué)的爭論也陷入泥淖中無法自拔?！保?0］此論也是頗為中的，黃道周正是在如上學(xué)術(shù)境況下，開啟了回歸經(jīng)典的經(jīng)學(xué)研究。在他的六經(jīng)研究中，最為核心的當(dāng)屬《易》《禮》《孝經(jīng)》學(xué)研究，旁及《詩》《書》《春秋》等經(jīng)典。而其經(jīng)學(xué)研究的特點則是結(jié)合漢今文經(jīng)學(xué)的解經(jīng)路數(shù)，互為闡釋，一以貫之。而且，其雖批判理學(xué)，卻不廢理學(xué)，將經(jīng)學(xué)與理學(xué)打通，呈現(xiàn)出了理學(xué)“經(jīng)學(xué)化”，經(jīng)學(xué)“理學(xué)化”的明清學(xué)術(shù)過渡時代的獨特面貌。

四、結(jié)語

明末是個學(xué)術(shù)多元、思想斑駁雜陳的時代。漢學(xué)與宋學(xué)、經(jīng)學(xué)與理學(xué)無不在是時或隱或現(xiàn)地展呈，直接或間接地影響此后數(shù)百年學(xué)術(shù)的發(fā)展。但這一學(xué)術(shù)變幻的機緣在于王學(xué)內(nèi)部本身存在的思想張力與裂變，而由上述可知，“無善無惡”論便成為了這一張力與裂變的先導(dǎo)動因?？傊瑢㈥柮骱髮W(xué)的“無善無惡”論放在明清學(xué)術(shù)思想史的大背景下進行觀照與論評，其價值方可突破原先單純概念、命題思辨的框限，從而獲得一種更為整體、宏觀的理論意義。

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Influence of Yangm ing School，s thought of“neither good nor evil”on Confucian classics studies in late M ing Dynasty

YANG Zhao-zhong
（Institute of Chinese Ideological and Caltural History，F(xiàn)uzhou University，F(xiàn)uzhou 350116，F(xiàn)ujian，China）

This paper used WANG Long-xi，LIZhi，and HUANG Dao-zhou's ideas to elaborate the influence of“neither good nor evil”on academic paradigm.The results show that Li Zhi inherited WANG Long-xi's thought of“neither good nor evil”to propose his“theory on Tongxin”，trying to seek ontological heavenly principles；HUANG Dao-zhou led the academic compaign of recovering Confucian classic studies，putting forward that the focus of recovering Confucianism lies in the transition and transformation from Neo-Confucianism to Confucian classics studies；the thought of“neither good nor evil”ran though that compaign and became the first motivation of the new academic paradigm in late Ming Dynasty，making Neo-Confucianism turning to Confucian classics studies.

Yangming School；the thought of“neither good nor evil”；academic paradigm；HUANG Dao-zhou；Confucian classics studies

B248.2

：A

：1671-6248（2016）04-0121-08

2016-07-01

國家社會科學(xué)基金項目（16BKS123）；福州大學(xué)科技發(fā)展基金項目（12SKQ23）

楊肇中（1977-），男，江西南昌人，副教授，歷史學(xué)博士。