史少博

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日本國(guó)學(xué)與中國(guó)儒學(xué)的融合與分離

史少博

日本國(guó)學(xué)與中國(guó)儒學(xué)之間的關(guān)系大致分為三個(gè)階段，第一階段：古代時(shí)期日本國(guó)學(xué)與中國(guó)儒學(xué)的大融合。雖然日本的國(guó)學(xué)者對(duì)日本江戶時(shí)代中期以前的國(guó)學(xué)持有輕視或者否認(rèn)的態(tài)度，但是江戶時(shí)代以前，日本也存在著國(guó)學(xué)是不容置疑的，只不過(guò)江戶時(shí)代以前的日本國(guó)學(xué)中，融入了大量的外來(lái)文化成分，其國(guó)學(xué)中融入了大量的儒學(xué)與佛教成分，以至于后來(lái)日本國(guó)學(xué)界認(rèn)為，國(guó)學(xué)在江戶時(shí)代中期后才真正發(fā)展。第二階段：近代時(shí)期日本國(guó)學(xué)與中國(guó)儒學(xué)的分離。日本近代的國(guó)學(xué)者大都排斥中國(guó)的儒學(xué)，日本近代的國(guó)學(xué)與中國(guó)的儒學(xué)開(kāi)始分離。當(dāng)然，近代日本國(guó)學(xué)與中國(guó)儒學(xué)的分離既是相對(duì)的，也是復(fù)雜的，即使日本的國(guó)學(xué)畸形發(fā)展到日本主義時(shí)期，也并沒(méi)有真正與中國(guó)儒學(xué)完全徹底分割。第三階段：現(xiàn)代時(shí)期日本國(guó)學(xué)與中國(guó)儒學(xué)的再融合。二戰(zhàn)后，風(fēng)靡于戰(zhàn)前的“國(guó)學(xué)”概念，好像淡出了日本學(xué)術(shù)界。雖然近幾年日本右翼復(fù)古思想開(kāi)始抬頭，但這不是日本現(xiàn)代國(guó)學(xué)界的學(xué)術(shù)主流。實(shí)際上，日本的“國(guó)學(xué)”研究一直也沒(méi)停止過(guò)，現(xiàn)代的日本“國(guó)學(xué)”，經(jīng)過(guò)近代日本四大國(guó)學(xué)家的極力排斥，經(jīng)過(guò)暫時(shí)的分離，出現(xiàn)了與中國(guó)儒學(xué)再融合的趨勢(shì)。

日本國(guó)學(xué)；中國(guó)儒學(xué)；融合 ；分離 ；分析

一、古代時(shí)期日本國(guó)學(xué)與中國(guó)儒學(xué)的大融合

“國(guó)學(xué)是關(guān)于日本古典的學(xué)問(wèn)，具有對(duì)日本人的生活方式以及日本的社會(huì)狀態(tài)進(jìn)行思考的一種精神運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)?！盵1](104)中國(guó)儒學(xué)很早就傳入日本：“《日本書(shū)紀(jì)》(繼體天皇六年條項(xiàng))記載：六世紀(jì)初，百濟(jì)向日本派遣了五經(jīng)博士以傳播儒學(xué)。所謂‘五經(jīng)’是指《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《春秋》、《禮記》五書(shū)，那是構(gòu)成儒學(xué)核心的古典?！盵1](25)日本政治家小山松吉(1869-1948年)曾說(shuō)過(guò)：“在上古，外國(guó)的特殊思想傳入我國(guó)最早的是儒教。應(yīng)神天皇的御代，當(dāng)時(shí)朝貢我國(guó)的百濟(jì)，派遣阿直岐學(xué)者來(lái)日宣傳儒教，又派來(lái)博士王仁向朝廷獻(xiàn)上了《論語(yǔ)》與《千字文》，于是在當(dāng)時(shí)漢學(xué)的研究興盛起來(lái)……并且儒教提倡的忠孝、仁義之教，從太古開(kāi)始就成為了我國(guó)民行為的指導(dǎo)方針。我國(guó)民與儒教共鳴并鞏固了祖先崇拜的信念，于是醞釀形成了忠孝一本的淳風(fēng)美俗為本?！盵2](12)可以說(shuō)，日本國(guó)學(xué)從萌芽到產(chǎn)生，都受到了中國(guó)儒學(xué)的影響與滲透。

“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代開(kāi)始，就已經(jīng)有大名讓具有儒學(xué)知識(shí)的禪僧在身邊侍講……在貴族當(dāng)中，也有專門(mén)研究儒學(xué)(名經(jīng)道)的清原家。但是，在這些僧侶和貴族等具有特殊身份以外的人中間出現(xiàn)儒學(xué)者，是從藤原惺窩(1561—1619年)及其門(mén)生林羅山(1583—1657年)開(kāi)始的。特別是慶長(zhǎng)八年(1603年)，林羅山在京都城內(nèi)與和學(xué)(歌學(xué))家松永貞德(1571—1653年)等一起在公開(kāi)場(chǎng)合借助朱熹的注解來(lái)講解《論語(yǔ)》，那是一個(gè)劃時(shí)代的事情?！盵1](88)“近世日本儒學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是朱子學(xué)……朱子學(xué)主張通過(guò)理性來(lái)控制自己，也就是說(shuō)以自己的理性力量將自己的精神活動(dòng)，特別是感情和意志的活動(dòng)朝正確的方向引導(dǎo)，也就是知性主義。另外，每個(gè)人必須在道德上成為出色的人，也就是個(gè)人主義。這兩點(diǎn)值得關(guān)注。而且，與持續(xù)到唐代的貴族政治不同，宋代開(kāi)辟了一般庶民也可以通過(guò)科舉考試成為高級(jí)官吏的道路，形成了社會(huì)平等的風(fēng)潮，那是朱子學(xué)出現(xiàn)的時(shí)代背景?；谀菢拥钠降戎髁x，朱子學(xué)主張通過(guò)古典中平易的‘四書(shū)’來(lái)學(xué)習(xí)儒學(xué)，在此基礎(chǔ)上再學(xué)習(xí)真正的‘五經(jīng)’學(xué)問(wèn)，那是治學(xué)的順序……因此，如果說(shuō)基于人的平等性來(lái)思考個(gè)人的自主生活方式是朱子學(xué)的一大特色的話，那么可以認(rèn)為在日本存在著接受朱子學(xué)的可能性。朱子學(xué)在日本普及的另一個(gè)理由是，在當(dāng)時(shí)的中國(guó)(明、清)，朱子學(xué)被尊為官學(xué)。所謂官學(xué)是指成為任命官吏的考試(科舉)標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)問(wèn)，因此知識(shí)分子都學(xué)習(xí)朱子學(xué)。另外，朱子學(xué)在朝鮮也同樣是官學(xué)。因此，在教育方面朱子學(xué)對(duì)日本產(chǎn)生了較大的影響?！盵1](99～101)后來(lái)，日本出現(xiàn)了“古學(xué)”與朱子學(xué)派的對(duì)立?！肮艑W(xué)是對(duì)山鹿素行的‘圣學(xué)’、伊藤仁齋的‘古義學(xué)’、荻生徂徠的‘古文辭學(xué)’這三者的總稱，而那些站在各自的立場(chǎng)上倡導(dǎo)的學(xué)問(wèn)，并沒(méi)有形成一個(gè)系統(tǒng)。三者的共通點(diǎn)是主張應(yīng)該舍棄對(duì)儒學(xué)古典的所有詮釋，回歸到古典原文，對(duì)原文進(jìn)行解讀?！盵1](101)但是尾藤正英認(rèn)為：中國(guó)人解讀公元前五世紀(jì)到公元前三世紀(jì)前后的書(shū)籍，尚且困難，對(duì)于日本來(lái)說(shuō)將會(huì)更加困難，所以他認(rèn)為山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠等古學(xué)者，雖然取得了一定的學(xué)術(shù)成就，但是他們的解讀古義都有偏離古典本義的傾向。

日本《國(guó)學(xué)本義》的作者山田孝雄認(rèn)為：“虎關(guān)在元亨釋書(shū)中的增命贊中曰‘蓋帝者之於佛乘也。機(jī)馀之介事耳。其見(jiàn)微細(xì)者如彼，況大者乎？嗚呼梵學(xué)猶若彼，況國(guó)學(xué)乎？國(guó)學(xué)者藝術(shù)也?！谶@里虎關(guān)所說(shuō)的‘藝術(shù)’，不是今天意義上的‘藝術(shù)’，虎關(guān)所指的‘藝術(shù)’是‘六藝四術(shù)’，‘六藝’是指‘禮樂(lè)書(shū)詩(shī)易春秋’的六經(jīng)之學(xué)；‘四術(shù)’是指禮記王制中記載的詩(shī)書(shū)禮樂(lè)四道，這六經(jīng)四術(shù)是中國(guó)統(tǒng)治的根本之道……六經(jīng)四術(shù)包含了治國(guó)平天下之道，故而稱為國(guó)學(xué)，從這個(gè)意義上闡釋國(guó)學(xué)不是虎關(guān)的獨(dú)創(chuàng)，虎關(guān)以前就存在這種觀點(diǎn)?！盵3](212)山田孝雄還認(rèn)為，“六經(jīng)四術(shù)”是中國(guó)的東西，不應(yīng)該作為日本自己的“國(guó)學(xué)”，但是不可否認(rèn)日本古代國(guó)學(xué)對(duì)中國(guó)儒學(xué)的極大受容，甚至有日本學(xué)者把中國(guó)儒學(xué)的核心內(nèi)容看作他們的國(guó)學(xué)。“儒學(xué)的全盛時(shí)期和日本化，即江戶時(shí)代的日本儒學(xué)……在這一歷史時(shí)期，朱子學(xué)先擺脫了作為禪宗附庸的地位而獨(dú)立發(fā)展，并逐漸成為幕府統(tǒng)治的官方意識(shí)形態(tài)。繼而陽(yáng)明學(xué)、古學(xué)興起，達(dá)到了儒學(xué)的全盛并完成了其日本化的過(guò)程，此后便衰退了。”[4](305)“在國(guó)學(xué)興起之際，儒教方面，在京都古義堂已經(jīng)有伊藤仁齋和伊藤東涯(1670—1736年)父子古義學(xué)派，江戶的荻生徂徠則在萱園塾創(chuàng)立了古文辭學(xué)派。前者以孔孟為中心，后者以六經(jīng)為根基，都通過(guò)對(duì)朱子學(xué)的批判倡導(dǎo)復(fù)興古學(xué)。因此，作為古學(xué)的國(guó)學(xué)在形成過(guò)程中，也和儒教發(fā)生了聯(lián)系。”[5](148)雖然在日本的國(guó)學(xué)界，對(duì)日本江戶時(shí)代中期以前的國(guó)學(xué)持有輕視或者否認(rèn)的態(tài)度，但是江戶時(shí)代以前，日本也存在著國(guó)學(xué)是不容置疑的，只不過(guò)江戶時(shí)代以前的日本國(guó)學(xué)中，融入了大量的外來(lái)文化成分，其中融入最多的是儒學(xué)與佛教，以至于后來(lái)日本國(guó)學(xué)界認(rèn)為，國(guó)學(xué)在江戶時(shí)代中期后才得到了真正發(fā)展。

二、近代時(shí)期日本國(guó)學(xué)與中國(guó)儒學(xué)的分離

日本江戶時(shí)代中期以后，日本國(guó)學(xué)發(fā)展起來(lái)，“在契沖之后出現(xiàn)的荷田春滿(1669—1736年)、賀茂真淵(1697—1769年)、本居宣長(zhǎng)(1730—1801年)、平田篤胤(1776—1843年)四人被稱為‘四大國(guó)學(xué)家’?！盵1](104)日本近代的國(guó)學(xué)家們否認(rèn)了之前的國(guó)學(xué)，認(rèn)為日本之前只有國(guó)學(xué)的學(xué)?；驀?guó)學(xué)的有職人事。究其原因，就是因?yàn)橹暗膰?guó)學(xué)大量地融入了外來(lái)的佛學(xué)、儒學(xué)，特別是國(guó)學(xué)中大都是中國(guó)儒學(xué)之內(nèi)容，而沒(méi)有顯示日本固有的精神，故而也不能成為日本的國(guó)學(xué)。

于是，日本近代的國(guó)學(xué)者大都排斥中國(guó)的儒學(xué)，日本近代國(guó)學(xué)與中國(guó)儒學(xué)開(kāi)始分離。例如“賀茂真淵對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了以下批判：說(shuō)是通過(guò)學(xué)習(xí)儒學(xué)，可以人心賢明，尊敬天皇，但天下的政治由臣下隨心所欲地掌控著，最終將天皇流放到島嶼上。”[1](105)賀茂真淵三十七歲時(shí)從師荷田春滿，并對(duì)中國(guó)儒學(xué)進(jìn)行了極力排斥，“真淵提倡‘日本精神’哲學(xué)最突出的是他所作《國(guó)意考》，這國(guó)意的‘意’，即所謂皇國(guó)精神的意思，是為考究和闡明皇國(guó)的精神而作的，這是他從《萬(wàn)葉》研究所體會(huì)的古道觀的結(jié)晶，同時(shí)也是為反駁太宰春臺(tái)的《辨道書(shū)》，而積極提出國(guó)學(xué)者褊狹的日本崇拜思想，以與春臺(tái)乃至徂徠的中華崇拜思想相對(duì)立……真淵和儒教挑戰(zhàn)，同時(shí)意味著確立‘日本精神’哲學(xué)?！辟R茂真淵的“日本精神”后來(lái)演化為日本對(duì)外擴(kuò)張的軍國(guó)主義哲學(xué)根據(jù)。本居宣長(zhǎng)更是排斥外來(lái)之學(xué)，特別是排斥中國(guó)儒學(xué)，使得中國(guó)儒學(xué)與日本國(guó)學(xué)進(jìn)一步分離。“本居宣長(zhǎng)學(xué)說(shuō)的核心是關(guān)于《古事記》的研究，基于那樣的研究成果來(lái)提倡‘神之道’是他的思想特色。他在《古事記傳》的總論以及《直毗靈》、《玉串》等著作中對(duì)‘神之道’進(jìn)行了說(shuō)明。他認(rèn)為那是由伊奘諾、伊奘冉兩神所‘開(kāi)創(chuàng)’、由天照大神所繼承的‘道’。換言之，因?yàn)槟鞘桥c日本國(guó)土的形成同時(shí)開(kāi)始的‘道’，所以可以說(shuō)那是日本的國(guó)家成立原理。具體來(lái)說(shuō)，就是天皇統(tǒng)治的國(guó)家原則，不過(guò)那未必意味著天皇直接執(zhí)政。隨著時(shí)代的變遷，政治制度會(huì)發(fā)生變化，但那些變化都是‘神的意圖’?！盵1](106)“本居宣長(zhǎng)的《古事記傳》是從文獻(xiàn)學(xué)角度對(duì)《古事記》的古今無(wú)與倫比的獨(dú)創(chuàng)性的細(xì)微的研究成果。本居宣長(zhǎng)通過(guò)對(duì)古典文獻(xiàn)的研究，試圖探尋在儒教與佛教傳入以前的日本人的思想方式。這里說(shuō)的儒教與佛教意指封建道德與人生觀，也就是說(shuō)，他之所以擯棄儒教與佛教，其志在于從封建壓迫中解放人性。在國(guó)學(xué)方面，即使本居宣長(zhǎng)也有著這樣的傾向，即把國(guó)學(xué)者們解釋的古代日本文化當(dāng)做‘古道’加以絕對(duì)化，并排斥外國(guó)文化。這一傾向到本居宣長(zhǎng)的下一代的平田篤胤(公元1776—1843年)時(shí)達(dá)到極點(diǎn)。這時(shí)國(guó)學(xué)已不再是學(xué)術(shù)，而成為徹底的天皇主義與排外主義的半宗教政治思想。平田國(guó)學(xué)還成了以后攘夷倒幕運(yùn)動(dòng)的思想支柱?！盵7](182～183)平田篤胤(1776—1843年)繼本居宣長(zhǎng)后，作為國(guó)學(xué)的正統(tǒng)，成為日本國(guó)學(xué)四大人物的最后一位，他極力排斥佛學(xué)、也排斥儒學(xué)，但不如排斥佛學(xué)強(qiáng)烈，提倡復(fù)古神道。平田篤胤對(duì)古道的闡釋是，“《古道大意》云：為人必須知人之道，知人之道必須先知其父母祖先，對(duì)國(guó)體有所認(rèn)識(shí)。知國(guó)體不可不知國(guó)家之始，天地開(kāi)辟的由來(lái)，君臣的差別，人所常守之道順序，一切治天下之道皆全從此起。又知國(guó)家之始，天地開(kāi)辟的由來(lái)，不可不讀我國(guó)的神典。神典者，《日本書(shū)紀(jì)》、《古事記》開(kāi)始，及其它我國(guó)古典之謂。讀古典而知道者，稱古道學(xué)?！盵6](111)平田篤胤極力宣揚(yáng)日本至上主義，但他的思想體系中也融入了中國(guó)思想，他認(rèn)為日本是萬(wàn)國(guó)的祖國(guó)，從而開(kāi)辟世界的三神，也是世界萬(wàn)國(guó)的神，“以漢土為例，古稱盤(pán)古氏、燧人氏實(shí)即大國(guó)主大神”[6](113)。平田篤胤著有《古史征開(kāi)題記》，《古史征開(kāi)題記》是一部古史傳，并且使古史成文、古史征、古史傳融為一體，極力推崇純神道，推崇“日本精神”?！皣?guó)學(xué)者反動(dòng)的‘日本精神’哲學(xué)，指復(fù)古神道而言，其代表有為復(fù)古國(guó)學(xué)做準(zhǔn)備的荷田春滿，‘國(guó)學(xué)’開(kāi)拓者賀茂真淵、本居宣長(zhǎng)以及復(fù)古的集大成者平田篤胤。日本神道的派別，有以佛教與神道結(jié)合，主張本地垂跡說(shuō)的兩部神道；有受中國(guó)的儒、道及陰陽(yáng)五行說(shuō)影響而著《神道五部書(shū)》的伊勢(shì)神道(度會(huì)神道)；有依據(jù)《日本書(shū)紀(jì)》以元本宗源神道為惟一神道，主張神本佛從的吉田神道；有以儒道與神道結(jié)合如林羅山、中江藤樹(shù)等古儒家神道，吉川惟足所提倡的理學(xué)神道，山琦暗齋的垂加神道，均無(wú)疑是外國(guó)影響的產(chǎn)物，和日本固有的純神道不同。日本固有的純神道，據(jù)說(shuō)乃存于《古事記》、《日本書(shū)紀(jì)》等古典之中；鉆研(其實(shí)是穿鑿附會(huì))這些古典中古語(yǔ)古義而發(fā)現(xiàn)‘日本精神’哲學(xué)的真性格，即所稱的‘國(guó)學(xué)’?！盵6](94)可以看出，日本的神道中也融合了中國(guó)的儒學(xué)。但是“在契沖尚滿足于兩部神道見(jiàn)解，主張神、儒、佛三教融合于和歌之中；到了春滿(寬文八年─元文元年，即1668─1736年)，這種學(xué)說(shuō)則決定排斥儒、佛，以復(fù)興古道為宗旨。其在所作《創(chuàng)造國(guó)學(xué)校啟》中痛哭流涕地說(shuō)：‘悲哉先儒無(wú)識(shí)，無(wú)一及皇國(guó)之學(xué)；痛矣后學(xué)之鹵莽(也作魯莽)，誰(shuí)能?chē)@古道之潰？是故異教如彼盛矣，街談巷議，無(wú)所不至；吾道如此衰矣，邪說(shuō)暴行乘虛而入?！瑫r(shí)排斥當(dāng)時(shí)的神道的別派：今之談神道者，是皆陰陽(yáng)五行之說(shuō)，世之講詠歌者，大率圓鈍四教義之解。非唐、宋諸儒之糟粕，則胎、金兩部之余瀝；非穿鑿空穴之妄說(shuō)，則無(wú)證不稽之私言。曰秘曰訣，古賢之真?zhèn)骱斡?？或蘊(yùn)或奧，今人之偽造是多。臣自少無(wú)寢無(wú)食，以排擊異端為念，以學(xué)以思，不復(fù)古道無(wú)止?！盵6](95)這段文字從另一個(gè)側(cè)面證明，雖然近代的有些國(guó)學(xué)者極力排斥儒學(xué)，但也看出他們極力使儒學(xué)與日本國(guó)學(xué)分離的艱難與無(wú)奈。實(shí)際上，“日本神道的理論化過(guò)程，是與儒、佛等外來(lái)文化在日本產(chǎn)生影響的強(qiáng)弱息息相關(guān)的?！盵4](310)

“和歌學(xué)者契沖認(rèn)為：‘本朝乃神國(guó)。故史籍和公事無(wú)不以神為先、以人為后。上古唯以神道治天下。正因?yàn)榇緲?，且無(wú)文字，故只能口耳相傳，至于神道，則不能像儒佛典籍那樣廣為流傳……和歌有如千錘百煉的黃金指環(huán)，不僅與上述之道相通，更兼顧世間人情’(《萬(wàn)葉代匠記》)；荷田春滿按照‘不通古語(yǔ)，則不明古義，不明古義，則不復(fù)古學(xué)’(《創(chuàng)學(xué)校啟》)的方法敘述國(guó)學(xué)，主張創(chuàng)建‘國(guó)學(xué)?！毁R茂真淵明確主張通過(guò)和歌來(lái)接近古道，‘大和與中國(guó)，只要論古，一切皆宜，唯古為尊……知古之直接途徑為古歌……歌言少異，若為歌時(shí)，則問(wèn)彼思此，能詠歌時(shí)，古言得定。故此，通過(guò)古歌可很好地了解古言。天下之事頗多，無(wú)外乎心與言，知此二者之后，方能考察上代之人，追溯古史，亦能不誤解其言，領(lǐng)會(huì)其意’(《新學(xué)》)。無(wú)論從契沖和荷田身上探索國(guó)學(xué)的誕生，還是從真淵及其后的宣長(zhǎng)身上確認(rèn)國(guó)學(xué)的確立，在這一思想變遷過(guò)程中，都不能忽視與儒教的關(guān)聯(lián)，特別是和以徂徠為頂峰的古文辭學(xué)派之間的關(guān)系……徂徠和宣長(zhǎng)之間存有很深的認(rèn)知鴻溝，前者主張從中國(guó)古代尋求人類文化的普遍性原型，并將其規(guī)定為‘圣人之道’；后者主張從日本古代及神代世界尋求民族文化的始原和絕對(duì)性，并稱其為‘神之道’。與其說(shuō)是二人之間有鴻溝，不如說(shuō)是這種圍繞‘道’的鴻溝象征了儒教與國(guó)學(xué)的對(duì)立?！盵5](207～208)

當(dāng)然近代日本國(guó)學(xué)與中國(guó)儒學(xué)的分離既是相對(duì)的，也是復(fù)雜的，分離也不會(huì)長(zhǎng)時(shí)間地完全隔開(kāi)，因?yàn)槿毡镜膰?guó)學(xué)畸形發(fā)展到日本主義時(shí)期，也并沒(méi)有真正與中國(guó)儒學(xué)完全徹底分割?！案呱介伺Ｊ瞧浯怼?897年他與井上哲次郎、本村鷹太郎等建立‘大日本協(xié)會(huì)’，機(jī)關(guān)刊物就叫《日本主義》。廣義地理解則可以說(shuō)它是包括此前的國(guó)粹主義、此后日益高漲的國(guó)家主義、軍國(guó)主義，這樣像三宅雪嶺和后來(lái)的德富蘇峰都可以列入其中。日本的國(guó)體和國(guó)民性是日本主義宣揚(yáng)的核心。儒學(xué)雖然是一種外來(lái)文化，但它卻與日本的國(guó)體與國(guó)民性相融合，成為其傳統(tǒng)中不可分割的部分。因此，儒學(xué)與日本主義的關(guān)系也就比較復(fù)雜。如高山樗牛一方面批評(píng)儒學(xué)‘保守回顧、退嬰自滿和形式主義’的消極傾向，另一方面又十分重視其‘實(shí)踐道德主義’和孔子樂(lè)天、實(shí)際的現(xiàn)世傾向。他們還強(qiáng)調(diào)中國(guó)儒學(xué)與日本儒學(xué)的區(qū)別，三宅雪嶺認(rèn)為孔子之道在中國(guó)雖然流傳二千幾百年，但僅僅只剩下一種形式。在日本則不然，孔子之道不只在語(yǔ)言上而且能見(jiàn)于事實(shí)和行動(dòng)。孔子之道事實(shí)上在日本才得以真正實(shí)行。這種觀點(diǎn)在近代日本十分流行……發(fā)展到軍國(guó)主義那里，孔子便成為了供其利用的工具。”[4](125～126)因而，近代日本國(guó)學(xué)與中國(guó)儒學(xué)的分離，是在近代一部分日本國(guó)學(xué)者的極力排斥下的表面分離，從實(shí)質(zhì)上看，日本國(guó)學(xué)與中國(guó)儒學(xué)好似打斷骨頭連著筋，是不能完全分割的。

三、現(xiàn)代時(shí)期日本國(guó)學(xué)與中國(guó)儒學(xué)的再融合

明治維新后，激進(jìn)的國(guó)學(xué)者的主張漸漸削弱。二戰(zhàn)后，風(fēng)靡于戰(zhàn)前的“國(guó)學(xué)”概念，好像淡出了日本學(xué)術(shù)界。明治維新后，日本脫亞的思想興起，對(duì)亞洲實(shí)行了侵略，走上了軍國(guó)主義的道路。近幾年，雖然日本右翼的復(fù)古思想開(kāi)始抬頭，但不是現(xiàn)代日本國(guó)學(xué)界的學(xué)術(shù)主流。實(shí)際上，日本的“國(guó)學(xué)”研究一直也沒(méi)停止過(guò)，現(xiàn)代日本的“國(guó)學(xué)”，經(jīng)過(guò)近代日本四大國(guó)學(xué)家的極力排斥，經(jīng)過(guò)暫時(shí)的分離，出現(xiàn)了與中國(guó)儒學(xué)再融合的趨勢(shì)?！艾F(xiàn)代中日儒學(xué)知識(shí)共同體，是以儒學(xué)為中心的中日近代學(xué)術(shù)思想交流方面的文字?！鍖W(xué)知識(shí)共同體’這個(gè)概念能否成立，或許還有待于作進(jìn)一步深入的探討。”[4](3)現(xiàn)代的日本國(guó)學(xué)者，從主流上看主要是研究日本近代的國(guó)學(xué)，探討今后日本國(guó)學(xué)的發(fā)展方向。

作為日本現(xiàn)代民俗學(xué)的奠基人，柳田國(guó)男(1875—1962年)將民俗學(xué)視為發(fā)現(xiàn)日本國(guó)民性、建立日本新國(guó)學(xué)的重要途徑。柳田國(guó)男、折口信夫(1887—1953年)共同倡導(dǎo)新國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)，對(duì)戰(zhàn)后國(guó)學(xué)也進(jìn)行了研究。他們認(rèn)為，國(guó)學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系，不像明治維新以前那樣緊密，也不像明治維新后那樣排斥。現(xiàn)代的日本國(guó)學(xué)者，不會(huì)像荷田春滿、賀茂真淵、本居宣長(zhǎng)、平田篤胤那樣排斥儒學(xué)，也不會(huì)像明治以前的國(guó)學(xué)者對(duì)儒學(xué)頂禮膜拜。故而，現(xiàn)代時(shí)期日本國(guó)學(xué)與中國(guó)儒學(xué)的融合，是理性的融合，日本的國(guó)學(xué)仍然會(huì)延續(xù)近代國(guó)學(xué)的某些思想，在堅(jiān)持本國(guó)土的“固有精神”基礎(chǔ)上，汲取儒學(xué)營(yíng)養(yǎng)的融合。例如“雖然梁漱溟自己很早就有‘歸宗儒學(xué)’之類的言辭，但是日本學(xué)者也很早就將梁漱溟作為中國(guó)現(xiàn)代思想史上的新儒家來(lái)定位了……80年代后，隨著梁漱溟的著作重新開(kāi)始在日本翻譯出版，日本的梁漱溟研究也活躍起來(lái)……這里面除了梁漱溟這個(gè)亮點(diǎn)之外，還有許多值得研究的問(wèn)題。比如，中國(guó)方面的張君勱、唐君毅、徐復(fù)觀，日本方面的安岡正篤、岡田武彥等，他們和梁漱溟一樣，作為儒學(xué)者，不僅他們的著作和思想已經(jīng)構(gòu)成這個(gè)共同體的一部分，而且由于他們直接參與了交流，也是這個(gè)共同體的主力?！盵4](204～215)“日本民族向來(lái)被認(rèn)為既善于吸收外來(lái)文化又善于創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)文化。儒學(xué)作為日本歷史上的外來(lái)文化，早已滲透、積淀為其傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容?！诋?dāng)代，日本儒學(xué)已經(jīng)融入日本人的思維方式、行為方式、情感方式及生活方式之中，成為日本民族性的重要組成部分?！盵4](305～306)

“20世紀(jì)80年代，中國(guó)大陸出現(xiàn)了一股‘文化’熱，特別是‘現(xiàn)代新儒學(xué)思潮研究’這一課題自列為‘七五’、‘八五’國(guó)家社科規(guī)劃重點(diǎn)項(xiàng)目(1986年至1996年)以來(lái)，中國(guó)思想文化界的這股文化熱集中表現(xiàn)為一般持續(xù)不衰的‘新儒學(xué)’熱，現(xiàn)代新儒學(xué)從斷頓三十多年的‘絕學(xué)’變成名噪一時(shí)的‘顯學(xué)’，這方面的研究成果相當(dāng)可觀。這一思想動(dòng)向?qū)θ毡緦W(xué)界也產(chǎn)生了影響，一些日本學(xué)者的研究成果也有在中國(guó)大陸發(fā)表的，如吾妻重二的馮友蘭研究，溝口雄三的梁漱溟研究等……中國(guó)現(xiàn)代新儒學(xué)研究，還促使日本學(xué)者反思和研究明治以來(lái)日本儒學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，這方面也有不少成果。在這一階段，有一件事值得注意。這就是1995年12月2日至4日在北京友誼賓館會(huì)議室舉行的一次對(duì)談。對(duì)談雙方的主要人物是中國(guó)的張岱年與日本的岡田武彥。他們不僅對(duì)儒學(xué)有深入的研究而且有深刻的體會(huì)，可以說(shuō)是當(dāng)代中日儒學(xué)交流的一次盛舉。”[4](154～155)2015年，日本哲學(xué)博士樋口達(dá)郎出版了著作《國(guó)學(xué)的日本》(《國(guó)學(xué)の「日本」》)。從近年日本國(guó)學(xué)界與中國(guó)儒學(xué)的交流看，可以說(shuō)現(xiàn)代日本國(guó)學(xué)又出現(xiàn)與中國(guó)儒學(xué)再融合的趨勢(shì)。

[1][日]尾藤正英：《日本文化的歷史》，彭曦譯，南京：南京大學(xué)出版社，2011年。

[2][日]小山松吉：《日本精神讀本》，東京：共同印刷株式會(huì)社，昭和十一年(1936年)。

[3][日]山田孝雄：《國(guó)學(xué)の本義》，東京：國(guó)學(xué)研究會(huì)出版部, 1939年。

[4] 劉岳兵：《中日近現(xiàn)代思想與儒學(xué)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007年。

[5][日]今井淳、小澤富夫：《日本思想論爭(zhēng)史》，王新生譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014年。

[6]朱謙之：《日本哲學(xué)史》，北京：人民出版社，2002年。

[7](日)井上清：《日本歷史》，閆伯緯譯，西安：陜西人民出版社，2011年。

[責(zé)任編輯張克軍]

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1002-2007(2016)02-0014-05

2015-12-30

國(guó)家社科基金西部項(xiàng)目“中國(guó)近代的國(guó)學(xué)與東學(xué)關(guān)系探究”，項(xiàng)目編號(hào)：15XZX005。

史少博，女，西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)。(西安710126)