杜戰(zhàn)濤

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074；許昌學(xué)院 法政學(xué)院，河南 許昌，461000)

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還原之被動(dòng)發(fā)生是否可能
——論馬里翁“還原實(shí)施者難題”及其解決

杜戰(zhàn)濤

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074；許昌學(xué)院 法政學(xué)院，河南 許昌，461000)

馬里翁現(xiàn)象學(xué)中有一個(gè)“還原實(shí)施者”難題，即“有多少還原，就有多少給予性”原則,要求一個(gè)主動(dòng)的還原實(shí)施者，但其現(xiàn)象學(xué)中的主體即“受給者”則是純粹接受性的，并不具有實(shí)施還原所要求的主動(dòng)能力。馬里翁本人也意識(shí)到了這一難題，并提出了還原的被動(dòng)發(fā)生。還原在實(shí)施上包含兩個(gè)環(huán)節(jié)即懸置和引回，馬里翁所提出的被動(dòng)發(fā)生的還原只能滿足懸置環(huán)節(jié)而無(wú)法滿足引回環(huán)節(jié)，因而是不可能的。對(duì)此，通過(guò)引入胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“醒覺(jué)之自我”來(lái)補(bǔ)足引回環(huán)節(jié)，即待被呼聲所驚異或攫取的被呼喚者恢復(fù)到醒覺(jué)之自我以后，來(lái)實(shí)施引回，從而完成還原。

馬里翁；現(xiàn)象學(xué)；還原實(shí)施者難題；被動(dòng)發(fā)生；醒覺(jué)之自我

本文討論的主要問(wèn)題是馬里翁(Jean-Luc Marion)現(xiàn)象學(xué)中的還原實(shí)施者難題。馬里翁本人明確承認(rèn)了這一難題，即這個(gè)難題是還原在“實(shí)施上的矛盾”(contradiction performative)。[1](P.46)這個(gè)難題是馬里翁現(xiàn)象學(xué)中的一個(gè)重要問(wèn)題，原因在于，它威脅到馬里翁提出的“有多少還原，就有多少給予性”的現(xiàn)象學(xué)原則的正當(dāng)性。本文將首先介紹還原實(shí)施者難題的由來(lái)，然后分析馬里翁本人的解決途徑及其困難，最后嘗試提出解決方案。

一、馬里翁“還原實(shí)施者”難題的由來(lái)

馬里翁于1989年出版了其現(xiàn)象學(xué)三部曲的第一部：《還原與給予：胡塞爾、海德格爾與現(xiàn)象學(xué)研究》。在該書(shū)最后，馬里翁提出了“有多少還原，就有多少給予性”(Autant de réduction, autant de donation)原則。[2](P.203)對(duì)于這條原則，M.亨利曾給予了高度評(píng)價(jià)：其“重要性影響到了現(xiàn)象學(xué)的整個(gè)發(fā)展”。[3]

乍看起來(lái)，這個(gè)原則似乎并沒(méi)有什么問(wèn)題。但是，由于在馬里翁現(xiàn)象學(xué)中，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的主動(dòng)的先驗(yàn)自我、海德格爾現(xiàn)象學(xué)的具有主動(dòng)性的此在，被一個(gè)純粹接受者的角色即受給者(l’adonné)取代了，因而，如果還原之實(shí)施確需一個(gè)主動(dòng)的實(shí)施者的話，那么，這條原則在實(shí)施上就遭到了困難。這就是馬里翁現(xiàn)象學(xué)中的還原實(shí)施者難題。

這里的關(guān)鍵在“受給者”這個(gè)概念。那么，這個(gè)“受給者”是怎么來(lái)的呢？受給者具有什么特征呢？

受給者是馬里翁以“給予性”(donation)來(lái)界定現(xiàn)象的直接結(jié)果。馬里翁繼承了胡塞爾和海德格爾對(duì)現(xiàn)象的界定，并在《被給予》中給出了現(xiàn)象的“最具操作性的定義：它僅只如其自身那樣真正地顯現(xiàn)，由它自身并從它自身顯現(xiàn)……作為自身給出自身”，或者說(shuō)，“在任何情況下，我都會(huì)堅(jiān)持現(xiàn)象的一般定義：由其自身顯示自身者(海德格爾)，它僅只在其自身且僅只由其自身給出自身”。[4](PP.219,221)馬里翁強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)象由其自身給出自身，免除了所有條件或框架，而且也沒(méi)有別的東西(包括先驗(yàn)自我和此在)先行于現(xiàn)象。相對(duì)于現(xiàn)象之由其自身給出自身、顯示自身，相應(yīng)地，作為現(xiàn)象之相關(guān)項(xiàng)的主體，就成了“接受者”(récepteur)角色。[4](P.263)

接受者對(duì)給予性的接受意味著兩重的完成或?qū)崿F(xiàn)：(一)“通過(guò)把被給予物(donation)轉(zhuǎn)換為顯示(manifestation)，完成(accomplir)被給予物”；(二)“從所接受的東西那里接受它本身”。[4](P.266)這就是說(shuō)，一方面，它接受了被給予物并把被給予物轉(zhuǎn)換到顯示上來(lái)，從而完成或?qū)崿F(xiàn)了被給予物；另一方面，它自身也形成或完成了，即從它所接受的被給予物那里接受了它自身。由于這一接受者并不預(yù)先存在，而是從所接受的被給予物那里接受它自己，因而相對(duì)于被給予物，這個(gè)接受者是“次等的……衍生物”，它本身沒(méi)有“自性”(ipséité)。[1](P.45)在被給予性之下，這個(gè)純粹接受性的角色已然“被剝奪了先驗(yàn)之紅袍”，“喪失了對(duì)象化把握的資格”。[4](PP.45，269)馬里翁把這一純粹接受性的角色命名為“受給者”。*之所以將其譯為“受給者”，主要有三重考慮：首先，這是一個(gè)接受性的角色，所以取“受”；其次，由于它是給予性之相關(guān)項(xiàng)，為了體現(xiàn)它與給予性的相關(guān)性，所以取“給”，即接受給予性者；再次，它在接受給予性之際，要把自己全然交給或獻(xiàn)給給予性，所以也應(yīng)包含“給”。

這個(gè)受給者之所以能在現(xiàn)象學(xué)中占有一個(gè)位置，并不是由于其自身的原因，而是由現(xiàn)象之給出和顯示所要求的?，F(xiàn)象給出自身，就需要一個(gè)接受者，一個(gè)類似于屏幕、顯示器或棱鏡的東西來(lái)顯示給予性?；蛘?，依照Ian Leask所說(shuō)，“接受者是一個(gè)必然的預(yù)設(shè)……給予性像是需要一個(gè)與格的(dative)主體，從而現(xiàn)象可以對(duì)它顯示自身并給予自身”。[5](PP.187-188)

對(duì)這樣一個(gè)純粹接受性的角色，人們通常會(huì)將其理解為非主動(dòng)性的或被動(dòng)性的對(duì)象。但馬里翁似乎要力圖避免這種解讀，他說(shuō)，“不能在被動(dòng)性和主動(dòng)性的瑣碎對(duì)立之框架內(nèi)，對(duì)此接受性進(jìn)行界定”。[4](P.264)但這種說(shuō)法難以消除將其大體等同于被動(dòng)性的理解。而且，甚至他本人也曾用被動(dòng)性來(lái)刻畫(huà)這種接受者的角色：由于自我喪失了構(gòu)成性的主動(dòng)綜合的能力，這里就會(huì)出現(xiàn)“被動(dòng)綜合”，“‘被動(dòng)綜合’之被動(dòng)性(passivité)意味著，不僅我不能主動(dòng)地完成它(現(xiàn)象)并因而被動(dòng)地承受它，而且重要的是，主動(dòng)性歸屬于現(xiàn)象而且僅只歸屬于現(xiàn)象”。[4](P.226)這就不難理解，比如，為什么Marlène Zarader會(huì)說(shuō)，馬里翁現(xiàn)象學(xué)把重點(diǎn)“傾斜到了自由的給予性，而絕不以我(me)為條件，這樣的話，主體性就必須抹消它自己、空虛化它自己，直至成為完全被動(dòng)性的(totally passive)：純粹的接受一極，它不再是‘構(gòu)成性的’”。[6](P.111)

被動(dòng)性的受給者，危及了“有多少還原，就有多少給予性”原則的正當(dāng)性。這一原則中所包含的“還原”要求一個(gè)還原實(shí)施者，而且通常認(rèn)為，還原實(shí)施者應(yīng)具有足夠的主動(dòng)性。馬里翁也試圖賦予受給者以主動(dòng)性。他說(shuō)，雖然“接受性暗示著被動(dòng)的接受性”，但“被動(dòng)性也要求主動(dòng)的能力”，因?yàn)椤澳芰Α?capacitas)是“為了確保給予性之抵達(dá)”而必須要有的。[1](P.48)但馬里翁的這種說(shuō)法會(huì)遇到兩個(gè)問(wèn)題：

一是，雖然“能力”意味著實(shí)行某個(gè)活動(dòng)的能力，但這種能力只相關(guān)于執(zhí)行某個(gè)任務(wù)的能力，在此即是相關(guān)于接受給予性之抵達(dá)的被動(dòng)接受的能力，即它具有接受給予性的能力，但這并蘊(yùn)含除此之外的其他能力(比如還原)。我們不妨比較一下胡塞爾對(duì)接受性和主動(dòng)性的討論。胡塞爾在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中認(rèn)為，“接受性這一現(xiàn)象學(xué)上的必要概念，絕不是與自我的主動(dòng)性相對(duì)立的……毋寧說(shuō)，接受性必須被視為是主動(dòng)性的最低階段”。[7](P.79)但是，接受性所包含的主動(dòng)性僅只在于“自我容忍那到來(lái)者并容納它”，[7](P.79)也就是說(shuō)，接受性自身所包含的主動(dòng)性的程度是與接受性相稱的。

二是，馬里翁這里的接受性所暗示的主動(dòng)性是極弱的，難以實(shí)行還原這種復(fù)雜的、對(duì)主動(dòng)性要求較高的活動(dòng)。胡塞爾說(shuō)，“現(xiàn)象學(xué)懸置的完全有意識(shí)實(shí)施(vollbewuβter Vollzug)……是使得整個(gè)現(xiàn)象領(lǐng)域?yàn)槲覀兯ㄟ_(dá)的必要操作”。[8](P.66)這里的“完全有意識(shí)實(shí)施”所要求的肯定是主動(dòng)性而非被動(dòng)性或接受性。在懸置*本文在狹義上使用“懸置”一詞，即“排除”、“置入括號(hào)”等消極含義。實(shí)施之后，并非直接就引回到了純粹意識(shí)，即把世界之實(shí)存置入括號(hào)并不是抵達(dá)純粹意識(shí)的充分條件，而是還需要我們目光轉(zhuǎn)向于作為剩余物的純粹意識(shí)，并且“把目光牢牢地(fest)指向于意識(shí)領(lǐng)域并研究在其中所直接發(fā)現(xiàn)的東西”。[8](P.65)這里所說(shuō)的“牢牢地指向于”所意味的專注性考察也是一種較高程度的主動(dòng)性。而且，這種實(shí)行是由醒覺(jué)之自我來(lái)完成的。胡塞爾說(shuō)，“我們實(shí)施現(xiàn)象學(xué)還原”，[8](P.220)對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原的實(shí)施也屬于我思(cogito)，都屬于醒覺(jué)之自我的行為：“我們可以把‘醒覺(jué)的’自我定義為，在其體驗(yàn)流之中，以我思這種特定形式不斷地實(shí)施著(vollzieht)意識(shí)”。[8](P.72)

不難看出，受給者的接受性本身所暗示的主動(dòng)性，是無(wú)法完成還原的，因而在《過(guò)度》中，馬里翁也不得不承認(rèn),現(xiàn)象之自身給出“取消了(disqualifier)先驗(yàn)自我”，導(dǎo)致了還原在“實(shí)施上的矛盾”(contradiction performative)。[1](P.46)

二、對(duì)“還原實(shí)施者”難題的解決

純粹接受性的受給者，不像先驗(yàn)自我和此在那樣具有還原所要求的充分的主動(dòng)性。如果主動(dòng)實(shí)施的還原不可能，是否可以構(gòu)想出被動(dòng)發(fā)生的還原路徑呢？即不是由主體有意地實(shí)施，而是由某個(gè)事件之發(fā)生或降臨所引發(fā)的呢？馬里翁在《還原與給予》中所構(gòu)想的第三個(gè)還原，正是此路徑。這條路徑是，深度無(wú)聊引發(fā)了懸置，最終引回到了呼聲本身。這條路徑是在海德格爾現(xiàn)象學(xué)中由畏所引發(fā)的還原的基礎(chǔ)上提出的。深度無(wú)聊和畏，都不是主體的主動(dòng)行為，而是發(fā)生和降臨性的基本情緒，那么，這些基本情緒是否可以真的完成還原呢？

為了討論的清晰性起見(jiàn)，以下將首先考察還原所包含的實(shí)施環(huán)節(jié)，接下來(lái)討論海德格爾那里的被動(dòng)發(fā)生的還原，然后再分析馬里翁所提出的被動(dòng)發(fā)生的還原，最后給出本文的解決方案。

(一)現(xiàn)象學(xué)還原的實(shí)施環(huán)節(jié)：懸置與引回

我們先來(lái)考察“還原”的詞源含義，然后來(lái)考察“還原”在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的具體使用。

首先，“還原”的詞源含義意味著“引回”。就英文來(lái)講，reduce一詞，來(lái)自于古法語(yǔ)的reducer一詞，導(dǎo)源于拉丁詞reducere，由前綴“re-”和詞根“ducere”組成，其中“re-”意味著“回”(back)，“ducere”意味著“帶、引”，兩者合在一起意味著“引回”(lead back)。在詞源上，還原的德文“Reduktion”也是同樣的含義。

然后，我們看現(xiàn)象學(xué)對(duì)還原的使用。胡塞爾首次把還原引入了現(xiàn)象學(xué)，并在其最后一部現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論即《笛卡爾式的沉思》中這樣界定還原：“先驗(yàn)懸置這一現(xiàn)象學(xué)基本方法——如果它引回(zurückleitet)到先驗(yàn)的存在基礎(chǔ)的話——就稱之為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的還原?！盵9](P.21)不難看出，胡塞爾在先驗(yàn)意義上(認(rèn)識(shí)論意義上)對(duì)還原的使用，包含了“懸置”以及“引回”這兩個(gè)實(shí)施環(huán)節(jié)。

接下來(lái)我們看海德格爾。海德格爾對(duì)還原的界定同樣也包含了“懸置”和“引回”這兩個(gè)環(huán)節(jié)。我們先來(lái)看“懸置”環(huán)節(jié)。在《時(shí)間概念史導(dǎo)論》中，海德格爾這樣說(shuō)：

把存在者置入括號(hào)之中，并未從存在者本身那里奪走任何東西，也不意味著假定存在者不存在。毋寧說(shuō)，這種目光轉(zhuǎn)變?cè)诟旧暇哂惺勾嬖谡叩拇嬖谔卣鞒尸F(xiàn)出來(lái)的意義。對(duì)超越的課題進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的排除，其唯一的功能在于，著眼于存在者的存在使存在者呈現(xiàn)出來(lái)……現(xiàn)象學(xué)考察所要探究的，僅僅是對(duì)存在者本身的存在進(jìn)行規(guī)定。[10](P.99)

在這段話中，海德格爾所使用的“置入括號(hào)”、“對(duì)超越的排除”與胡塞爾的懸置是相似的(見(jiàn)《觀念I(lǐng)》)，雖然其使用領(lǐng)域不是胡塞爾的認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域而是海德格爾式的存在論領(lǐng)域。

在《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》中，海德格爾特別強(qiáng)調(diào)了還原在具體使用上的差別，即胡塞爾對(duì)還原的使用是在先驗(yàn)意義上的使用，而海德格爾是在存在論意義上的使用。但海德格爾的使用也包含了與“引回”類似的“回返”(Rückführung)。海德格爾說(shuō)，“對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)還原是……從自然態(tài)度……回返到先驗(yàn)意識(shí)”，“對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)還原是……從對(duì)存在者的素來(lái)確定的把握，回返到對(duì)此存在者之存在的領(lǐng)會(huì)”。[11](P.21)

但這里還有一個(gè)問(wèn)題：要“引回”或“回返”的東西，又是什么樣的東西呢？回答是：基礎(chǔ)性的東西。胡塞爾是說(shuō)要將被構(gòu)成的自然存在物引回到其構(gòu)成性的基礎(chǔ)即先驗(yàn)自我。海德格爾則是指把從對(duì)存在者本身的領(lǐng)會(huì)引回到對(duì)存在者之存在的領(lǐng)會(huì)，由于對(duì)存在之領(lǐng)會(huì)是領(lǐng)會(huì)存在者之基礎(chǔ)，或者說(shuō)存在是存在者之存在的基礎(chǔ)，所以說(shuō)，海德格爾的存在論還原也是要引回到基礎(chǔ)性的東西上來(lái)。

概括地說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)還原的實(shí)施，包括“懸置”以及“引回”到基礎(chǔ)性的東西兩個(gè)環(huán)節(jié)。僅就這兩個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)看，還原并不必然要求一個(gè)主動(dòng)的主體式的還原實(shí)施者。只要這兩個(gè)環(huán)節(jié)得到了實(shí)行，就可以說(shuō)現(xiàn)象學(xué)還原得到了實(shí)施。因而，馬里翁所提出的還原之“被動(dòng)發(fā)生”依然有可能空間。但是，還原之被動(dòng)發(fā)生在實(shí)施上是否真的可能，還需要具體考察。

(二)馬里翁現(xiàn)象學(xué)：深度無(wú)聊之懸置

馬里翁提出，深度無(wú)聊(ennui des profondeurs)[2](P.190)這種比畏更基本的情態(tài)，也能被實(shí)施懸置。但是，如果把“引回”這一環(huán)節(jié)也歸為被動(dòng)發(fā)生，則是較為困難的。下面我們來(lái)考察馬里翁所提出的還原。

在《還原與給予》的最后一部分，馬里翁分析了海德格爾的一些文本，其中引述了海德格爾《形而上學(xué)是什么·后記》中的這段話：“在所有的存在者中，唯有人，被存在之聲音所召喚，體驗(yàn)到一切奇跡之奇跡：存在者存在?！盵2](P.183)在此，馬里翁所提出的問(wèn)題是，對(duì)存在之聲音，存在者是否一定會(huì)去傾聽(tīng)呢？或者說(shuō)，存在之聲音能否被懸置起來(lái)呢？

馬里翁的回答是，這種可能性是存在的。他認(rèn)為，在海德格爾那里，由于畏(以及無(wú)聊)和虛無(wú)把“一切都置入到漫無(wú)差別(Gleichgültigkeit)中”，相應(yīng)地，一切也就進(jìn)入了“無(wú)語(yǔ)狀態(tài)”(Sprachlosigkeit)；這就“必然把吁求(An-spruch)的可能性置于括號(hào)之中了”。[2](P.183)也就是說(shuō)，即便在海德格爾現(xiàn)象學(xué)中，由于一切都會(huì)進(jìn)入漫無(wú)差別狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，存在之聲音就不會(huì)區(qū)別于別的東西，不能突顯出來(lái)，也就是可以被懸置起來(lái)。*關(guān)于由畏所引發(fā)的還原，可參見(jiàn)本人論文《論此在倫理生活中的自我完善》，載于《道德與文明》2014年第1期。

但是，在馬里翁看來(lái)，這種懸置雖然是反—生存論的(countre-existential)，卻沒(méi)有完全擺脫或超出存在之領(lǐng)域。也就是說(shuō)，這種懸置的作用并不徹底。馬里翁提出了比這種無(wú)聊所引發(fā)的懸置“更具清除性的深度無(wú)聊(ennui des profondeurs plus désarmant)”。[2](P.190)

這里的差別首先是，海德格爾式的無(wú)聊是屬于此在的，而馬里翁所引入的深度無(wú)聊是屬于人的。因而，從引入深度無(wú)聊開(kāi)始，馬里翁就力圖克服海德格爾把“人”限定于“此在”從而限定在存在論上的做法。

馬里翁引用了帕斯卡的話：“人的狀況。反復(fù)無(wú)常，無(wú)聊，焦慮不安?！盵2](P.189)這里的無(wú)聊(深度無(wú)聊)不同于海德格爾的畏。在海德格爾的畏中，我們依然遭受著圍擠和催迫，也就是說(shuō)，事實(shí)上，一切并未真正沉入到無(wú)差別狀態(tài)；而在馬里翁的深度無(wú)聊中，我們既不攻擊，也不遭受攻擊，是徹底的無(wú)差別狀態(tài)。

具體說(shuō)來(lái)，在海德格爾那里，在畏中，一方面，雖然“萬(wàn)物和我們本身都沉入到漫無(wú)差別中”，但它們并非簡(jiǎn)單地消失了，也不是寂然無(wú)為，而是“在移開(kāi)之際就圍擠(umdr?ngt)我們……催迫(bedr?ngt)我們”；并且，雖然此時(shí)已“沒(méi)有(kein)支撐物”，但這個(gè)“沒(méi)有”卻“襲向我們”(kommt über uns)。[12](P.88)這意味著，我們并未擺脫(或懸置)所有觸動(dòng)，并未徹底進(jìn)入自我與存在者整體和無(wú)的無(wú)差別狀態(tài)之中。類似地，海德格爾也曾提出過(guò)“真正的無(wú)聊”或“深度無(wú)聊”。但對(duì)此，海德格爾一方面說(shuō)“真正的無(wú)聊”或“深度無(wú)聊”把一切都置入了“漫無(wú)差別”中；另一方面，海德格爾又說(shuō)在此也有“存在者‘在整體中’襲向我們”。[12](P.87)

但馬里翁的深度無(wú)聊，既不像尼采式的虛無(wú)主義，否定價(jià)值是為了確立新的價(jià)值；也不像對(duì)他者面孔的否定，否定總是有否定的意向；也不像在海德格爾式的畏中，此在會(huì)遭到圍擠、催迫和襲擊。馬里翁的深度無(wú)聊，對(duì)存在者“既不否定，也不貶抑或承受其不在場(chǎng)的攻擊……既不觸發(fā)它們，尤其也不讓它們觸發(fā)自己”，或者說(shuō)，“無(wú)聊厭惡著”，這是“徹底的無(wú)興趣”(radical inintérêt)，它“把所有的激情和意向都懸置了”，使一切都陷入到“漫無(wú)差別”(indifférence)中。[2](P.191)

這是一種徹底的懸置，當(dāng)然也包括對(duì)存在的懸置。既然這種深度無(wú)聊“剝奪了一切呼聲的資格”，馬里翁以反問(wèn)的口氣強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“為什么存在之要求成為例外呢？”[2](P.192)馬里翁從兩個(gè)角度描述了對(duì)存在的懸置：

首先，作為對(duì)存在之物厭惡的棄絕，無(wú)聊能夠使此在對(duì)存在借以提出要求的呼聲充耳不聞——這是耳朵的無(wú)聊。其次，作為對(duì)什么也不想看的視而不見(jiàn)，無(wú)聊能夠使此在對(duì)一切奇跡漠然(indifférent)，甚至是對(duì)奇跡中的奇跡：即存在者存在——這是眼睛的無(wú)聊。呼聲和驚嘆雖然被展示給了雙倍的無(wú)聊，但通過(guò)懸置它們，無(wú)聊也懸置了那使它們成為可見(jiàn)的和可聽(tīng)的“存在現(xiàn)象”。[2](P.194)

這是無(wú)聊“作用于(s’exercer)‘存在現(xiàn)象’”的兩個(gè)方面，這種“作用于”正好體現(xiàn)了無(wú)聊對(duì)存在現(xiàn)象所實(shí)施的懸置功能。

無(wú)聊對(duì)“存在現(xiàn)象”的懸置，拆解了此在與存在的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

在海德格爾存在論中，此在(作為存在者)與存在有著密切關(guān)聯(lián)。比如，海德格爾在1927年出版的《存在與時(shí)間》中說(shuō)，“存在總是存在者的存在?！盵13](P.29)在1943年，海德格爾認(rèn)為，“沒(méi)有存在者，存在也現(xiàn)身成其本質(zhì)；沒(méi)有存在，存在者卻絕不(niemals ober)存在”，這就是說(shuō)，存在具有獨(dú)立于存在者的地位，因而可以與存在者分離開(kāi)來(lái)；但在1949年海德格爾修改了他的觀點(diǎn)：“沒(méi)有存在者，存在絕不(nie)現(xiàn)身成其本質(zhì)；沒(méi)有存在，存在者也絕不存在?！盵12](P.233)這意味著，他在重新強(qiáng)調(diào)存在者—存在是不可分的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。對(duì)于基礎(chǔ)存在論來(lái)說(shuō)，情況更是如此。要訊問(wèn)存在，就要通過(guò)對(duì)存在意義有所領(lǐng)會(huì)的此在來(lái)進(jìn)行，此在—存在這一關(guān)聯(lián)體是不可分割的關(guān)聯(lián)體。在存在論中，“此在”(Dasein)是被束縛在存在(Sein)之上的。

但是，深度無(wú)聊所實(shí)施的懸置，則把存在論中的此在—存在這一關(guān)聯(lián)體分離開(kāi)來(lái)，從而把“此—在”(Da-Sein)的“存在”排除，最終只留下一個(gè)此(Da)。由于無(wú)聊厭惡一切存在者以及存在，它就不會(huì)再把去存在(Zu-sein)接受為自己的命運(yùn)，也就偏離了它“去存在”的義務(wù)，這就導(dǎo)致此在與存在之間出現(xiàn)了“裂縫”(rupture)。[2](PP.195-196)或者說(shuō)，在此在—存在的“結(jié)合處”(jointure)，無(wú)聊進(jìn)行施壓，把此在從存在那里“分離”(désappariant)出來(lái)，解放出來(lái)，使此在僅只“維持著此”。[2](P.196)

如上文所說(shuō)，還原包含著“懸置”和“引回”，那么，這種懸置“引回”到哪里了呢？又是如何“引回”的呢？

(三)馬里翁現(xiàn)象學(xué)：深度無(wú)聊之引回

在胡塞爾那里，懸置把自我與自然主義者的客觀世界分離開(kāi)來(lái)，將之引回到了純粹意識(shí)領(lǐng)域。但在馬里翁這里，懸置把此在從此在—存在中分離出來(lái)，只留下“此”，但它并“沒(méi)有還原到意識(shí)領(lǐng)域”。[2](P.191)那么，無(wú)聊所實(shí)施的這種懸置又被“引回到”了何處呢？

這里的關(guān)鍵在于經(jīng)由懸置而分離出來(lái)的這個(gè)“此”。這個(gè)“此”，從存在論里解放出來(lái)之后，不再專屬于存在之聲音，從而“暴露(l’exposer)給所有其他的可能呼聲”，[2](P.196)即各種非—存在論的呼聲，比如天父的呼聲(神學(xué)的)、他人的面孔的呼聲(列維納斯)。更進(jìn)一步而言，存在之呼聲乃至所有其他可能的呼聲，最終都暗示了呼聲本聲，因?yàn)樗羞@些呼聲都是呼聲本身(l’appel même)或純粹形式之呼聲(la pure forme de l’appel)的現(xiàn)實(shí)化。這就是說(shuō)，對(duì)存在之聲音的懸置，最終將之“引向了純粹形式之呼聲”或呼聲本身。[2](P.197)

這里的引回，類似于胡塞爾和海德格爾的還原中的“引回”，也即引回到了基礎(chǔ)性的東西上來(lái)。這里所說(shuō)的“基礎(chǔ)性的東西”具有兩重含義。首先，呼聲本身對(duì)于被呼喚者來(lái)說(shuō)是基礎(chǔ)性的。呼聲本身發(fā)出呼喚，而且這一呼聲是“無(wú)可逃避的”，它“擊中了”被呼喚者。在被擊中之際，被呼喚者被這一呼聲構(gòu)成為被呼喚者，因而，相對(duì)于被呼喚者來(lái)說(shuō)，呼喚是基礎(chǔ)性的，它使被呼喚者之成為被呼喚者成為可能，而被呼喚者則是衍生性的；其次，相對(duì)于各種可能的呼喚，呼聲本身是基礎(chǔ)性的。呼聲本身是各種特殊呼聲之“模型”(modèle),其他各種呼聲以及“存在本身之要求，只有披上此純粹形式才能發(fā)出呼喚”。[2](PP.197-198)

以上是馬里翁所構(gòu)想的還原之被動(dòng)發(fā)生。然而，對(duì)那些要求步驟之清晰性的讀者來(lái)說(shuō)，馬里翁的這些刻畫(huà)似乎難以讓人滿意，這些刻畫(huà)會(huì)遇到下述困難。

首先，既然存在之聲音可以被深度無(wú)聊所懸置，那么，純粹形式之呼聲或者呼聲本身又如何可能突顯出來(lái)呢？前文已引述過(guò)，既然無(wú)聊“剝奪了一切呼聲的資格”，馬里翁以反問(wèn)的口氣說(shuō)：“為什么存在之要求成為例外呢？”[2](P.192)馬里翁本人特意強(qiáng)調(diào)了句中的“一切”一詞。事實(shí)上，我們完全可以就這句話來(lái)反問(wèn)馬里翁本人的反問(wèn)：既然“一切”呼喚都沉入到了漫無(wú)差別因而無(wú)法突顯出來(lái)，那為什么來(lái)自呼聲本身的呼喚就可以突顯出來(lái)并被聽(tīng)到呢？

其次，被呼聲所攫取的被呼喚者何以能夠確定呼喚來(lái)自呼聲本身呢？即便無(wú)聊者可以聽(tīng)到來(lái)自呼聲本身的呼喚，但問(wèn)題是在被呼喚的那一刻，由于這個(gè)“驚異驚異了主體”，[14](P.244)無(wú)聊者“遭受到一種驚異(surprise)”，“此驚異從絕對(duì)陌異的場(chǎng)所和事件出發(fā)，攫取(s’empare)了被呼喚者，從而取消了主體所有進(jìn)行構(gòu)造(constituer)、重構(gòu)(reconstituer)或確定(décide)這種令人驚異之物的意圖”。[2](P.201)

但問(wèn)題是，既然在被呼聲所驚異的瞬間，無(wú)聊者已被攫取，處于麻痹狀態(tài)，或者以胡塞爾所說(shuō)的，是“死寂之意識(shí)”(toten Bewuβthabens)，[8](P.224)喪失了“構(gòu)造”或“重構(gòu)”或“確定”的意圖；而且，“構(gòu)造”或“重構(gòu)”或“確定”肯定都包含了認(rèn)定行為(identifying)。那么，無(wú)聊者又何以認(rèn)定這個(gè)呼聲來(lái)自于呼聲本身或者是純粹形式之呼聲呢？也就是說(shuō)，既然無(wú)聊者已然處于被攫取、被麻痹的狀態(tài)，又何以出現(xiàn)向呼聲本身或純粹形式之呼聲的引回呢？或者說(shuō)，既然已被麻痹，又如何能夠把目光指向純粹形式之呼聲呢？

其實(shí)，我們不妨參考一下J.M.密爾所舉過(guò)的類似于呼聲的例子。當(dāng)某個(gè)人說(shuō)“我聽(tīng)到一個(gè)人的聲音(a man’s voice)”時(shí)，其實(shí)，在知覺(jué)方面，只能說(shuō)“我聽(tīng)到了一個(gè)聲響(a sound)”。像“聲響是聲音，聲音是人的聲音”這種判斷，事實(shí)上“不是知覺(jué)而是推論”。[15](P.642)如果我們同意J.M.密爾的觀點(diǎn)，由于推論顯然是一種比單純接受性更為高階的主動(dòng)性的能力，那么把呼聲認(rèn)定為呼聲本身，顯然就要求一種主動(dòng)的能力，被攫取因而處于麻痹狀態(tài)的被呼喚者就不能勝任這個(gè)工作。

甚至，在海德格爾現(xiàn)象學(xué)中，也要求對(duì)深度無(wú)聊進(jìn)行確定并將其與其他種類的無(wú)聊區(qū)分開(kāi)來(lái)。海德格爾在討論深度無(wú)聊時(shí)說(shuō)，“深度無(wú)聊”(tiefen Langeweile)具有壓倒性(Uberm?chtigkeit)這一特征，但我們?nèi)匀恍枰_定(identifizieren)它，把它與其他種類的無(wú)聊區(qū)分開(kāi)來(lái)。[16](P.136)顯然，這里的區(qū)分與確定，并非是純粹接受性所能完成的。

在《還原與給予》全書(shū)的最后一段，馬里翁也承認(rèn)了上述困難。他說(shuō)，“呼聲這個(gè)純粹事實(shí)如何能夠容許(permettre)最嚴(yán)格的還原”(即這里所討論的還原)，還需要繼續(xù)去“概念式地精確地構(gòu)想”。[2](P.205)

(四)對(duì)“還原實(shí)施者難題”的解決

本文嘗試構(gòu)想這樣一個(gè)解決途徑：是否可以等待這個(gè)被訝異、被攫取因而被麻痹的被呼喚者恢復(fù)到醒覺(jué)狀態(tài)，然后實(shí)施引回？

其實(shí)，這一途徑已經(jīng)在胡塞爾那里暗示出來(lái)了。胡塞爾認(rèn)為，若被某些東西所強(qiáng)迫并接受之，繼之就會(huì)出現(xiàn)主動(dòng)性的指向和把握。他說(shuō)，“伴隨著自我之屈服(Nachgeben)出現(xiàn)了一種新趨向，即從自我出發(fā)指向客體的趨向”。[7](PP.77-78)而這種關(guān)注或指向，就是醒覺(jué)之自我：“關(guān)注(Zuwendung)之實(shí)行，就是我們所稱的自我之醒覺(jué)狀態(tài)”，“清醒就是把視線指向某物”。[7](P.79)在指向某物之后，主體便會(huì)試圖去認(rèn)定它。

不妨設(shè)想這樣一個(gè)場(chǎng)景：深夜，我在山里無(wú)聊地行走，忽然出現(xiàn)了一片光，它過(guò)于強(qiáng)烈以致我瞬間失去了識(shí)別它和認(rèn)定它的能力。這里要問(wèn)的問(wèn)題是：在這片光消失之后，我這個(gè)夜行者又會(huì)是什么情況呢？顯然，我醒覺(jué)的意識(shí)會(huì)恢復(fù)，然后我能夠認(rèn)定這片光不是卡車燈光而是閃電之光。類似地，被呼喚者在被呼聲所訝異、攫取之后，會(huì)恢復(fù)醒覺(jué)的意識(shí)。這實(shí)際上是從“死寂之意識(shí)”(toten Bewuβthabens)到“醒覺(jué)之自我”(waches Ich)的轉(zhuǎn)換。[8](P.224，72)還有，在驚異之后會(huì)產(chǎn)生好奇，好奇究竟是什么攫取了我。如同W.S.杰文斯曾說(shuō)到的，“好奇(wonder)固定了心靈的注意力”。[17](P.1)我不會(huì)由于被驚異被攫取而徹底喪失對(duì)呼聲的興趣或注意，而是剛好相反，驚異引發(fā)好奇并激發(fā)了我的興趣和注意，我要力圖去確定它。

類似地，在無(wú)聊者這里，一個(gè)突然而至的呼聲會(huì)打破無(wú)聊者的深度無(wú)聊狀態(tài)，比如一個(gè)聲音突然出現(xiàn)，呼喚無(wú)聊者本人的名字。至于馬里翁所說(shuō)的呼聲本身，雖然說(shuō)，突然而至的呼聲具有“不精確性(imprécision)、懸而未決性(indécision)，乃至要求之含混性(confusion)”，[2](P.202)但我可以區(qū)分出來(lái)，這呼聲不是存在之呼聲，也不是他者的呼聲；而且，正是由于其不精確性、懸而未決性和含混性，我才可以斷定，“這些毋寧說(shuō)是證實(shí)了，源頭處是純粹形式之呼聲本身”。[2](P.202)這實(shí)際上是從各種特殊呼聲(存在之呼聲、他者之呼聲等)到純粹形式的呼聲的本質(zhì)直觀或本質(zhì)還原的過(guò)程，而這也必須由醒覺(jué)之自我的高度主動(dòng)性來(lái)實(shí)施。此外，從特殊的還原(胡塞爾的認(rèn)識(shí)論還原、海德格爾存在論還原)到純粹形式的還原，也是本質(zhì)直觀或本質(zhì)還原的過(guò)程，也必須由具有高度主動(dòng)性的醒覺(jué)之自我來(lái)實(shí)施。因而，只有從死寂之意識(shí)恢復(fù)到醒覺(jué)之自我，才能完成從懸置到純粹形式的呼聲和形式的還原的引回。

但是，這里或許會(huì)出現(xiàn)這種疑問(wèn)：這種醒覺(jué)的、主動(dòng)性的自我，是否與馬里翁現(xiàn)象學(xué)兼容呢？

回答是肯定的。馬里翁所強(qiáng)調(diào)的接受性的主體，是相對(duì)于溢滿現(xiàn)象(phénomènes saturés)的過(guò)量的被給予物而言的，但這并非完全取消了主動(dòng)的、構(gòu)成性自我的位置。相對(duì)于貧乏現(xiàn)象(phénomènes pauvres)和普通現(xiàn)象(phénomènes communs)的則是主動(dòng)的、構(gòu)成性的自我。[4](PP.221-228)

具體說(shuō)，馬里翁把現(xiàn)象分為三類，即貧乏現(xiàn)象、普通現(xiàn)象和溢滿現(xiàn)象。我們來(lái)看前兩類現(xiàn)象：(一)貧乏現(xiàn)象指的是諸如數(shù)學(xué)的或范疇的抽象之物，這些是在“本質(zhì)直觀”(vision des essences)中才能看到的對(duì)象性的東西。[4](P.222)承認(rèn)了貧乏現(xiàn)象，也就承認(rèn)了作為貧乏現(xiàn)象之相關(guān)項(xiàng)的本質(zhì)直觀或觀念化，也就承認(rèn)了本質(zhì)直觀或觀念化所指示的主體的自發(fā)性。比如，胡塞爾在《觀念I(lǐng)》中明確指明了觀念化與自發(fā)性的關(guān)系：“對(duì)本質(zhì)的原初給予的意識(shí)(觀念化)本身必然是自發(fā)性的(spontanes)?！盵8](P.43)(二)普通現(xiàn)象主要指自然界中的自然對(duì)象。馬里翁說(shuō)，“普通現(xiàn)象可以依照對(duì)象性來(lái)完成”，在此，“意向(intention)掌控著顯現(xiàn)”。[4](P.223)對(duì)于普通現(xiàn)象的承認(rèn)，也就承認(rèn)了相關(guān)于普通現(xiàn)象的主體的意向所包含的主動(dòng)構(gòu)成之能力。

可見(jiàn)，馬里翁現(xiàn)象學(xué)并不排除醒覺(jué)的主動(dòng)自我。作為被呼喚者的自我，一旦由處于被訝異、被攫取的麻痹狀態(tài)中的自我(me)恢復(fù)為醒覺(jué)之自我，就恢復(fù)了構(gòu)成、確定的能力。雖然說(shuō)，呼喚本身作為溢滿現(xiàn)象，有著無(wú)法確定的起源，其過(guò)量的被給予物在根本上是無(wú)法由主體所構(gòu)成的，但至少主動(dòng)的自我具有了區(qū)分能力和確定能力，能夠把呼聲本身與存在之呼聲、他者之呼聲等區(qū)別開(kāi)來(lái)，并將其認(rèn)定為呼喚本身，從而可以實(shí)現(xiàn)向呼聲本身的引回，從而完成還原的所有環(huán)節(jié)(從懸置到引回)。至于這一引回過(guò)程，無(wú)論多么復(fù)雜，無(wú)論需要多么強(qiáng)的主動(dòng)性，只要引入了醒覺(jué)的主動(dòng)自我，就是可能的。

實(shí)際上，一旦我們引入醒覺(jué)之自我，并且，這個(gè)醒覺(jué)之自我與馬里翁現(xiàn)象學(xué)是兼容的，就出現(xiàn)了另一條更為便捷的還原路徑。這就像在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，除了最初的笛卡爾式的還原路徑之外，還會(huì)有其他更為便捷的還原路徑。在馬里翁現(xiàn)象學(xué)中，這條更為便捷的還原路徑可以是：不再經(jīng)由深度無(wú)聊所引發(fā)的懸置開(kāi)始，而是由醒覺(jué)的現(xiàn)象學(xué)家直接實(shí)施，即懸置把呼聲完全束縛在存在之呼聲上的限制或先入之見(jiàn)，然后通過(guò)自由想象，設(shè)想出其他不同的呼聲，比如他者之呼聲、上帝之呼聲，并將之引回到呼聲本身或純粹形式的呼喚上來(lái)。

綜上所述，“還原實(shí)施者”難題并不是不可能解決的難題。雖然馬里翁提出的“深度無(wú)聊”可以引發(fā)懸置，然而，由于處在深度無(wú)聊中的人以及被呼聲所呼喚的被呼喚者，并不具有主動(dòng)的向呼聲本身引回的能力，還原的第二個(gè)環(huán)節(jié)即“引回”便是不可能的。但是，一旦被呼喚者從被驚異、被麻痹的狀態(tài)中恢復(fù)到醒覺(jué)的、主動(dòng)的自我，就可以實(shí)現(xiàn)引回功能。而且，醒覺(jué)之自我是與馬里翁現(xiàn)象學(xué)兼容的。

最后還應(yīng)提及的是，還原實(shí)施者難題的背景是當(dāng)代法國(guó)現(xiàn)象學(xué)對(duì)給予性和他者性的強(qiáng)調(diào)。在評(píng)論海德格爾、列維納斯以及馬里翁等人的現(xiàn)象學(xué)時(shí)，Marlène Zarader說(shuō)道，“當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)尤其是法國(guó)現(xiàn)象學(xué)，總想要與主體性決裂，來(lái)為享有特權(quán)的給予性提供敞亮的空間；此給予性被認(rèn)為是在其單純的他者性中，由其自身閃耀光芒的”。[6](P.115)這種傾向體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)把優(yōu)先權(quán)交給現(xiàn)象自身的努力，但是，作為現(xiàn)象之顯示的相關(guān)項(xiàng)的主體(廣義的)，本身就既有主動(dòng)和給予的一面同時(shí)也有被動(dòng)和接受的一面，現(xiàn)象學(xué)家可以著重描述或強(qiáng)調(diào)某種現(xiàn)象以及與其相關(guān)的主體的活動(dòng)或特性，但同時(shí)也不應(yīng)完全忽略或拒斥主體的另外一些特性。

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(責(zé)任編輯：山寧)

Is the Passive Reduction Possible?——A Solution to the Problem of the Performer of Reduction in Marion’s Phenomenology

DU Zhan-tao

(Department of Philosophy, Huazhong University of Science and Technology, Wuhan 430074; China & Department of Law and Politics, Xuchang University, Xuchang 461000, China)

There is a problem of the performer of reduction in Marion’s phenomenology. On the one hand, Marion’s principle of phenomenology of “so much reduction, so much givenness” requires an active subject who is able to perform reduction, on the other hand, the subject under Marion’s saturated phenomenon is simply receptive, which lacks the activity to perform the reduction. It is an obvious contradiction. Marion realized such a problem and proposed a passive way of reduction. However, such a passive reduction is not possible because it does not meet the operative requirement of reduction. The operation of reduction contains two elements, namely, epoché and leading-back, the passive reduction only contains the epoché element, the leading-back element is missing. A possible solution to this problem is to complement the leading-back element. To be exact, this complement is done by introducing the waking ego in Husserl’s phenomenology. After being seized and becoming deadly conscious by the appeal, the ego will recover and become waking, then perform the leading-back and finally finish the whole procedure of reduction.

Marion; phenomenology; the problem of performer of reduction; passive reduction; waking ego

2015-12-20

國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究基金青年項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)還原之演進(jìn)歷程研究”(14CZX041)、教育部人文社會(huì)科學(xué)研究基金青年項(xiàng)目“馬里翁‘還原實(shí)施者’難題研究”(13YJC720010)的研究成果。

杜戰(zhàn)濤(1979-)，男，河南許昌人，華中科技大學(xué)哲學(xué)系博士后，許昌學(xué)院法政學(xué)院講師，主要從事倫理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義方面的研究。

哲學(xué)研究

B151

A

1674-2338(2016)03-0094-08

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.03.009