袁 青

論晏子的天人觀
——兼論晏子對儒家思想的影響

袁 青

晏子既有天人相分思想，又有天人感應思想，兩者分別影響了荀子與董仲舒等儒家，但兩者在晏子思想中并不矛盾，都指向重人事，這是晏子思想的主題。晏子還具有豐富的人本思想和民本思想，認為人的價值高于神與物，可能影響了儒家思想，晏子關于毋盡民力、省刑罰、推恩、不與民爭利、與民同樂等民本思想，也影響了儒家（尤其是孟子），晏子可視為儒家的先驅人物之一。

晏子；天道；人本；民本；儒家

任繼愈先生曾說：“人類自從脫離動物界，進入人類社會，關心的重大而根本的問題是探索人在自然界的地位、探索人對自然界的影響以及自然界對人的影響，也就是古人所說的‘究天人之際’?！雹偃卫^愈：《天人之際》，上海：上海文藝出版社，1998年，第1頁。這也就是說，天人觀是哲學中的一個永恒的問題。作為先秦一位先于孔子的重要思想家，晏子對這個問題也有所論述，本文擬從晏子的天道觀出發(fā)，論述其人本思想，以發(fā)掘晏子獨特的思想價值。

一、天道不諂

《晏子春秋·外篇第七·景公使祝史禳彗星晏子諫第六》載：

齊有彗星，景公使祝禳之。晏子諫曰：“無益也，祇取誣焉。天道不諂，不貳其命，若之何禳之也！且天之有彗，以除穢也。君無穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之何損（“損”當作“益”——引者注）？”

此段記載又見于《左傳·昭公二十六年》，齊國出現(xiàn)彗星，齊景公令祝去禳除，晏子認為這是徒勞的，他提出“天道不諂，不貳其命”的命題，杜預解釋說：“諂，疑也?！雹偃钤？蹋骸妒涀⑹琛罚本褐腥A書局，1980年，第2115頁。因此，“天道不諂”即“天道不疑”。張岱年曾說：“上古時代所謂天，本有兩重意義，一指有人格的上帝，一指與地相對的天空?！雹趶堘纺辏骸吨袊诺湔軐W概念范疇要論》，北京：中國社會科學出版社，1987年，第20頁。晏子的“天”兼有這兩種意思：一方面，“天之有彗”中的“天”指天空，或更廣義地說，指自然界，此類情況在《晏子春秋》十分常見，如《晏子春秋·內篇諫上第一·景公欲使楚巫致五帝以明德晏子諫第十四》所載“天地四時和而不失，星辰日月順而不亂”，《晏子春秋·外篇第七·太卜紿景公能動地晏子知其妄使卜自曉公第二十一》所載“動地”皆是此類；另一方面，“天之有彗，以除穢也”，天降下穢德，目的是為了禳除人間的穢德，這樣使得“天”具有意志，已不僅僅是自然之天，類似于有人格的上帝，所以《晏子春秋·內篇諫上第一·景公游公阜一日有三過言晏子諫第十八》說：“天為民之亂見之，故詔之妖祥。”《晏子春秋·內篇諫上第一·景公異熒惑守虛而不去晏子諫第二十一》載：“人行善者天賞之，行不善者天殃之?！痹谶@些地方，天都具有人格意志，頗具有天人感應的色彩。

由于晏子的“天”兼有自然之天以及有人格的上帝兩層含義，故而晏子的天人關系也表現(xiàn)為天人相分與天人感應兩個看似矛盾的命題。

首先，對于表示大自然的“天”，晏子認為大自然有自身運行的規(guī)律，這是人力所不能改變的?！蛾套哟呵铩ね馄谄摺ぞ肮镁铺┥剿耐套又G第二》載齊景公想到自己以后要死亡感到十分悲傷，晏子對齊景公說：“夫古之有死也，令后世賢者得之以息，不肖者得之以伏。若使古之王者毋知有死，自昔先君太公至今尚在，而君亦安得此國而哀之？夫盛之有衰，生之有死，天之分也。物有必至，事有常然，古之道也。曷為可悲？”這是晏子的生死觀（《晏子春秋》中關于生死類似的論述還見于《內篇諫上第一·景公登牛山悲去國而死晏子諫第十七》《內篇諫上第一·景公游公阜一日有三過言晏子諫第十八》《外篇第七·景公問古而無死其樂若何晏子諫第四》等篇中），而生死觀是人生最重要的問題之一。錢穆就說：“人類對宇宙，對人生，有一個最迫切最重大的問題，便是生和死的問題?！雹坼X穆：《中國思想史》，臺北：臺灣學生書局，1988年，第2頁。在其中，晏子提出“夫盛之有衰，生之有死，天之分也”的命題，認為“盛衰”“生死”等都是天之職分，非人力所及，而國家的治亂則取決于君王的施政措施是否得宜，所以說：“古者不慢行而繁祭，不輕身而侍巫。今政亂而行僻，而求五帝之明德也？棄賢而用巫，而求帝王之在身也？”（《晏子春秋·內篇諫上第一·景公欲使楚巫致五帝以明德晏子諫第十四》）國家的大治不能靠“致五帝”等巫術與祭祀，而是靠君主的施政方針；至于“生死”“盛衰”等自然之事，則非人力所能改變，而是天之職分，這可說是一種天人相分的思想。這種思想后來為荀子所發(fā)揮，他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。……故明于天人之分，可謂至人矣?！煊衅鋾r，地有其材，人有其治，夫是之謂能參?！痹谲髯涌磥?，“天及神鬼妖怪，都不是支配并干涉人類的神物，而只是單純的物質自身。人類生活中的吉兇貧富禍福，乃是人類活動的必然結果”④侯外廬：《中國古代思想學說史》，重慶：文風書局，1944年，第273頁。。晏子關于天人相分的思想雖然沒有荀子明確，但在荀子之前仍是一種寶貴的思想，可視為荀子天人相分的理論來源之一。

其次，晏子又有濃厚的天人感應色彩。《晏子春秋·內篇諫上第一·景公游公阜一日有三過晏子諫第十八》載，景公睹彗星召伯常騫是禳去之，晏子諫曰：“不可！此天教也。日月之氣，風雨不時，彗星之出，天為民之亂見之，故詔之妖祥，以戒不敬。今君若設文而受諫，謁圣賢人，雖不去彗，星將自亡。今君嗜酒而并于樂，政不飾而寬于小人，近讒好優(yōu)，惡文而疏圣賢人，何暇在彗！茀又將見矣。”在此，晏子認為彗星的出現(xiàn)是天對君主施政措施不當?shù)木妫艟骶痛烁淖儾缓侠淼恼畏结?，那么彗星自會消亡；反之，若君主繼續(xù)施行暴政，那么上天會出更多的災異來警示君主。這是一種典型的天人感應論。在《晏子春秋·內篇諫上第一·景公異熒惑守虛而不去晏子諫第二十一》中，景公之時，熒惑守于虛，景公說：“吾聞之，人行善者天賞之，行不善者天殃之。熒惑，天罰也，今留虛，其孰當之？”晏子回答說：“齊當之?！憋@然晏子是認同“人行善者天賞之，行不善者天殃之。熒惑，天罰也”的論斷的，而晏子提出去除熒惑的方法是：“盍去冤聚之獄，使反田矣；散百官之財，施之民矣；振孤寡而敬老人矣?！边@些觀點都認為上天能對人間賞善罰惡，災異是上天對君主的警告，若要順于天，就必須行善政，所以晏子又說：“古者先君之干福也，政必合乎民，行必順乎神。”（《晏子春秋·內篇問上第三·景公問欲令祝史求福晏子對以當辭罪而無求第十》）《晏子春秋》這種天人感應思想，為后世董仲舒等人所繼承，董仲舒說：“天地之物有不常之變者，謂之異；小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也?！瓏抑耸济妊?，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┒偈鎸⑸咸鞂鞯木痉譃椤盀暮Α薄肮之悺薄把昃獭比齻€階段，當然這相對晏子來說更為精致，但晏子這種思想可視為董仲舒天人感應理論的來源之一。

晏子既有天人相分的思想，同時也蘊含天人感應的思想，兩種思想似乎是矛盾的。如何解釋兩種看似矛盾的思想并存于晏子中呢？美國著名漢學家吳克（Richard L．Walker）認為，晏嬰并非一個具有遠見的和具有規(guī)劃性思想的教師或哲學家，他主要是一個行動的人——政治家。他與其所服務的三個君主的談話主要是關于為應對特定緊急的情況而建議君主采取行動，以達到預期的效果。因此我們不能期望這樣的人能夠自始至終都保持一致——確切地說，晏子也沒有自始至終保持一致。①Walker R L．Some Notes on the Yen－tzu Ch’un－ch’iu．Journal of the American Oriental Society，1953，73（3）．吳克的說法很有啟發(fā)性，《晏子春秋》主要記載晏嬰與君主（如齊景公）或大臣（如叔向）的對話，晏嬰是以一個政治家的面貌出現(xiàn)的，其目的在于闡述其政治主張，使君主采取正確的施政措施以使國家長治久安。在《晏子春秋》中，晏嬰的核心主張是勸諫君主施行正確的為政措施，重視人民的疾苦，也就是說，他在書中是以一個注重實際的政治家形象出現(xiàn)的，即使他以天人感應來勸諫君主的時候，其立論的落腳點也還在于勸諫君主行仁政而去暴政，所體現(xiàn)出的也還是一種表面重神事、實際重人事的思想②袁青：《上博簡〈景公瘧〉探析》，《光明日報（國學版）》2013年10月28日。?！蛾套哟呵铩分杏幸欢卧掯r明地體現(xiàn)了這一點，在柏常騫欲為齊景公請壽時，晏子加以反對，其反對的理由就是：“維以政與德而順乎神，為可以益壽。今徒祭，可以益壽乎？”（《晏子春秋·內篇雜下第六·柏常騫禳梟死將為景公請壽晏子識其妄第四》）這也就是說，在晏子看來，只有君主施行仁政才能順乎神，而靠祭祀是不能順乎神的，其實質內容就在于君主行仁政而非祭祀，如果晏子重視神事的話，那么祭祀神才是最重要的，顯然晏子實際上是重視人事的。這種思想也非個例，而是春秋戰(zhàn)國時期一種普遍的思潮，郭沫若就注意到這股思潮，他說：“春秋時代的智者對于天雖然取著不信的態(tài)度，但天的統(tǒng)治如周王仍擁有天子的虛位一樣，依然在慣性中維持著。”①郭沫若：《青銅時代》，北京：中國人民大學出版社，2005年，第23頁。天人感應思想是指向人事的，那更不用說天人相分思想了。從這方面來看，晏子的天人感應與天人相分思想是不矛盾的，兩者都指向重人事，而這才是晏子思想的主題，而無論天人相分還是天人感應都只不過是晏子說服君主的手段，這也就是美國漢學家吳克所說的“為應對特定緊急的情況而建議君主采取行動以達到預期的效果”的工具，而晏子實質上關注的是君主采取何種行動以及可以達到的預期效果。這大概也是李澤厚所說的中國實用理性的一種體現(xiàn)。李澤厚在論述實用理性時說：“先秦各家為尋求當時社會大變動的前景出路而授徒立說，使得從商周巫史文化中解放出來的理性沒有走向閑暇從容的抽象思辨之路（如希臘），也沒有沉入厭棄人世的追求解脫之途（如印度），而是執(zhí)著人間世道的實用追求?！雹诶顫珊瘢骸吨袊糯枷胧氛摗罚本喝嗣癯霭嫔?，1985年，第304頁。先秦各家是如此，而作為主要關注實際政治的晏子也是如此，因為政治本身就指向人間世道。

回到本文開頭晏子所提出的“天道不諂，不貳其命”的命題，如果其中的“天”做自然界解，那么這句話可解釋為自然界有其自身運行的規(guī)律，非人力所能改變，因此晏子認為自然界出現(xiàn)彗星就是為了除去穢德，故而景公若無穢德，則根本沒必要去禳除；若景公有穢德，派祝去禳除也是沒有作用的，原因就在于天道并非人力所能改變的。而如果“天”做有人格的上帝解釋，這就是說上帝有自身的行為法則，靠祭祀等巫術活動是不能影響上帝的，因而景公派祝去禳除彗星也是徒勞的。我們很難說到底哪種解釋更符合晏子所說的“天道不諂，不貳其命”的本意，恐怕兩種意思兼而有之。不過，無論哪種解釋，最后都指向景公之德如何，而景公之德如何主要就體現(xiàn)在其施政措施是否恰當，因而我們可以說，《晏子春秋》的天人思想最后都指向其重人事的思想。

二、以人為本

以上我們說，晏子的天道觀所指向的是其重人事的思想，晏子還具有濃厚的人本思想。人本思想與外文中的 Humanism相對應。關于人本思想，劉家和說：“‘人本思想’，就是西文中的Humanism。這個詞在漢文中或譯為人文主義，或譯為人道主義，或譯為人性論等，那都是根據(jù)上下文的語義而作的具體處理。這個字來源于拉丁文的 Homo（人），其本義為關心或致力于人的利益（而非神的利益）的思想體系。這種思想的基本要求是，把人看作人而非神或任何其它非人之物，同時以人事而非天心或神意來解釋人事。”③劉家和：《〈左傳〉中的人本思想與民本思想》，《歷史研究》1995年第6期。人本思想區(qū)別于神本思想，是說人最有價值，是從價值論而非存在論來論定的。但除此之外，筆者認為人本思想也區(qū)別于物本思想。

神本思想較好理解，即把神看得比人重要，認為神是人的主宰，而人不過是神的附庸，西方中世紀神學思想就屬于此類。中國的神本思想主要在殷商時期，根據(jù)陳夢家的研究，卜辭中的上帝具有很大的權威，是管理自然與下國的主宰，具有令雨、令風、降禍、帝若（若是允諾，王之作邑與出征，都要得到帝的允諾）等能力。④陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，北京：科學出版社，1956年，第561－571頁。殷周之際，發(fā)生一大變革，王國維說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際?！雹偻鯂S：《殷周制度論》，見《觀堂集林（外二種）》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第287頁。殷周之際的變革在于“周之制度、典禮，實皆為道德而設”②王國維：《殷周制度論》，見《觀堂集林（外二種）》，第301－302頁。，“其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”③王國維：《殷周制度論》，見《觀堂集林（外二種）》，第288－289頁。。而周人所以強調道德，是因為他們從殷周之際的革命中認識到“惟命不于?！保ā渡袝た嫡a》）、“天不可信，我道惟寧王德延”（《尚書·君奭》），雖然周人也同時宣稱周是得到天命的，并沒有放棄對天的信仰，但的確逐漸淡化了對天的信仰，轉而強調“敬德”：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！┎痪吹?，乃早墜厥命?！保ā渡袝ふ僬a》）周人意識到夏、商失國的原因在于不敬德。侯外廬等說：“周代社會已經不像過去那樣，完全聽命于祖先神的主宰，因為地上的現(xiàn)實社會發(fā)展了，這就迫使周代統(tǒng)治者在意識上作出能動性的道德規(guī)范。例如周公東征的《大誥》就不能不對‘天’作出修改，而強調人事。”④侯外廬、趙紀彬、杜國庠：《中國思想通史（第一卷）》，北京：人民出版社，1957年，第9頁。這也就是說，周人已經從殷商時期完全相信天命中走出來，對于人事有更多的強調，這就為從神本轉向人本提供了思想基礎。

“物本”概念較少使用，學界對“物本”的使用也不盡相同，有從存在論方面來使用“物本”的，如張奎良說：“所謂物本就是把物或自然界視為世界的基礎和本原，認為世間的一切都是由物或者自然界派生出來的?！雹輳埧迹骸秾嵺`仁學與以人為本》，鄭州：河南人民出版社，2011年，第218－225頁。由此，他認為馬克思之前的唯物論都是物本論。更多的是從價值論來使用“物本”的，如林德宏認為物本主義“是一種世界觀、一種價值觀念，其本質是：在人與物的關系上，片面強調或只講物的作用，忽視或否認人的作用，特別是人的精神的能動作用”，由此他強調馬克思主義不是物本主義。⑥林德宏：《物質精神二象性》，南京：南京大學出版社，2008年，第80－89頁。由于人本思想是從價值方面來立論的，故而我們此處所說的“物本”也是從價值方面來立論的，我們所謂的“物本思想”比陳先達、林德宏等人的外延更廣，即區(qū)別于神本主義和人本主義的一種思想，只要是將一切非人之物看作比人還有價值就是物本主義，由于一般我們都認為人貴于物，故而將人與物等量齊觀的平等主義也可視為物本主義的一種特殊的表現(xiàn)。由此來看，西方的享樂主義如伊壁鳩魯學派和邊沁等功利主義、庸俗唯物論等都是物本主義，因為享樂主義和功利主義都強調追求感官的快樂，強調物質性的追求，而庸俗唯物論否認人的意識的能動作用，他們認為意識是人腦分泌出來的一種汁液。中國傳統(tǒng)哲學的道家和法家就有物本論的因素，因為老子強調“人法地，地法天，天法道，道法自然”，在其中“自然”的重要性超過“人”，老子的自然主義也是物本論的一種形式。莊子認為：“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），認為萬物與人都是平等的，這也是我們所說的物本主義的一個表現(xiàn)。但莊子又追求人在精神上的逍遙，憧憬“至人無己，神人無功，圣人無名”（《莊子·逍遙游》）的逍遙境界，莊子后學就說他“獨與天地精神往來”（《莊子·天下》），莊子強調人在精神上的逍遙，這一點將人與物區(qū)分開來，故而莊子也具有人本主義因素。法家“有著共同的思想根基，即堅信好政府不是依賴儒家和墨家假定的個人的道德價值，而是有效的制度運作”⑦葛瑞漢：《論道者——中國古代哲學論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學出版社，2003年，第309頁。，制度屬于物的范圍，道德價值則屬于人的范圍，因而法家是物本主義，韓非子強調法、術、勢相結合，其中“法”是“編著之圖籍，設立于官府，而布之于百姓者也”（《韓非子·難三》），“術”是“藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也”（《韓非子·難三》），“勢”是“勝眾之姿也”（《韓非子·八經》），其中“法”“勢”屬于非人的物的范圍，但“術”則需要君王來操縱，故而法家雖有物本的因素，但同時也蘊含人本的因素。

就晏子來說，我們上文已經說過，在人和神之間，晏子是重人而輕神的，是人本主義而非神本主義。在人和物之間，晏子也是重人輕物的，這集中體現(xiàn)在這則記載中：

景公使圉人養(yǎng)所愛馬，暴病死，公怒，令人操刀解養(yǎng)馬者。……公曰：“以屬獄?！标套釉唬骸按瞬恢渥锒溃紴榫龜?shù)之，使知其罪，然后致之獄?！惫唬骸翱伞！标套訑?shù)之曰：“爾罪有三：公使汝養(yǎng)馬而殺之，當死罪一也；又殺公之所最善馬，當死罪二也；使公以一馬之故而殺人，百姓聞之必怨吾君，諸侯聞之必輕吾國，汝殺公馬，使怨積于百姓，兵弱于鄰國，汝當死罪三也。今以屬獄?！惫叭粐@曰：“夫子釋之！夫子釋之！勿傷吾仁也?！?/p>

在這則故事中，晏子使用歸謬法來勸諫景公不應因一馬之死而殺養(yǎng)馬者，其前提就在于《晏子春秋》認為人貴于馬，晏子所說的“使公以一馬之故而殺人”，將人與馬相對，顯然不是將人與馬等量而觀，這與廄焚，孔子問“傷人乎？不問馬”（《論語·鄉(xiāng)黨》）的態(tài)度是一致的。儒學最具人本主義精神，除孔子外，孟子更是提出人禽之辨，認為人之所以異于禽獸就在于“明于庶物，察于人倫”（《孟子·離婁下》），而荀子則說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯犹岢觥叭俗顬樘煜沦F”的命題，因為只有人才有義。儒學的人本主義色彩如此濃厚，以致于謝扶雅認為：“儒學一詞之適宜的西譯毋寧為 Humanism（人本主義），蓋儒的思想最能正確表示人本主義的世界觀與人生觀?！雹僦x扶雅：《中國政治思想史綱》，藍田：新中國書局，1943年，第29頁。晏子認為人的價值高于神和物，這是一種典型的人本主義。從注重人本這一點來說，晏子可能對孔孟荀等先秦儒家產生了影響。

從人本主義出發(fā)，《晏子春秋》也對人性做了討論：

景公問晏子曰：“人性有賢不肖，可學乎？”晏子對曰：“《詩》云：‘高山仰止，景行行止?！撸淙艘?。故諸侯并立，善而不怠者為長；列士并學，終善者為師?！保ā蛾套哟呵铩绕獑栂碌谒摹ぞ肮珕栙t不肖可學乎晏子對以勉強為上第六》）

景公提出“人性有賢不肖”，即說人性有善有不善，即《孟子·告子下》所記載的“有性善有性不善”，即人天生就有善有不善，所以景公對學習是否有用提出疑問。晏子沒有對這個論斷提出疑問，表明他同意此命題，他引用《詩經》“高山仰止，景行行止”表明其觀點，“止”通“之”，接著又說“之者，其人也”，其人即圣賢，表明向圣賢學習的重要性；接著，他又提出“善而不怠者為長”和“終善者為師”，即要堅持行善才能為長為師。由此看來，《晏子春秋》雖然認為人天生就有善與不善，但通過學習可以改變天生不善的人性，而晏子要求“善而不怠”和“終善”表明即使天生善的人也要不斷學習才能保持善性不失。由于人性可以改變，故而《晏子春秋》又認為人所處的環(huán)境十分重要：

曾子將行，晏子送之曰：“君子贈人以軒，不若以言。吾請以言之（“之”當作“乎”）？以軒乎？”曾子曰：“請以言?！标套釉唬骸敖穹蜍囕?，山之直木也，良匠揉之，其圓中規(guī)，雖有槁暴，不復嬴矣，故君子慎隱揉。和氏之璧，井里之困也，良工修之，則為存國之寶，故君子慎所修。今夫蘭本，三年而成，湛之苦酒，則君子不近，庶人不佩；湛之縻醢，而賈匹馬矣。非蘭本美也，所湛然也。愿子之必求所湛。嬰聞之，君子居必擇鄰，游必就士，擇居所以求士，求士所以辟患也。嬰聞汩常移質，習俗移性，不可不慎也?！保ā蛾套哟呵铩绕s上第五·曾子將行晏子送之而贈以善言第二十三》）

此段類似的記載，又見于《荀子·大略篇》，晏子舉了很多例子，說明環(huán)境對人的作用，認為“汩常移質，習俗移性”，也就是說環(huán)境與學習一樣可以改變人性。

三、以民為本

晏子的人本思想落實到現(xiàn)實政治生活中，便表現(xiàn)為民本思想。現(xiàn)存文獻中，《晏子春秋》最早提出“以民為本”的命題①《晏子春秋·內篇問下第四·叔向問處亂世其行正曲晏子對以民為本第二十一》載晏子曰：“卑而不失尊，曲而不失正者，以民為本也?！闭撜咭话阏J為民本思想源于《五子之歌》：“民惟邦本，本固邦寧”，不過《五子之歌》屬于偽《古文尚書》，為東晉之后之書，根本不足據(jù)。關于偽《古文尚書》的時代問題，參見蔣善國：《尚書綜述》，上海：上海古籍出版社，1988年，第264－367頁。陳夢家：《尚書通論》，北京：中華書局，2005年，第111－131頁?！豆盼纳袝分畟谓暌矠榍迦A簡所證實，參見李學勤：《清華簡與〈尚書〉、〈逸周書〉的研究》，《史學史研究》2011年第2期。，“以民為本”通常又簡稱“民本”，而“中國傳統(tǒng)政治哲學的主流是以民為本”②劉述先：《文化與哲學的探索》，長春：吉林出版集團，2012年，第265頁。，晏子具有豐富的民本思想，《晏子春秋》中充斥大量關于民本的闡述。

關于民本的具體含義，李存山認為民本包含兩個方面的意義：1．人民的利益是國家和社會的價值主體；2．君主的權力只有得到人民的擁護才能鞏固。③李存山：《氣論與仁學》，鄭州：中州古籍出版社，2009年，第321頁。前者從價值方面定義民本思想，后者從事實方面定義民本思想，也就是說民本思想包含價值與事實兩個維度。晏子的民本思想也同樣包含這兩個維度。

從事實維度來說，民本論指人民為國家之根基，這一點在晏子思想中有所體現(xiàn)。《晏子春秋·內篇問上第三·景公問謀必得事必成何術晏子對以度義因民第十二》載：

景公問晏子曰：“謀必得，事必成，有術乎？”晏子對曰：“有?！惫唬骸捌湫g如何？”晏子曰：“謀度于義者必得，事因于民者必成。”公曰：“奚謂也？”對曰：“……故臣聞義謀之法以民事之本也，故及義而謀，信民而動，未聞不存者也。昔三代之興也，謀必度于義，事必因于民。及其衰也，建謀不及義，興事傷民。故度義因民，謀事之術也?！?/p>

在上述這段記載中，晏子提出“事必因于民者必成”和“民，事之本也”兩個論題，認為只有符合人民利益的事情才必定能夠成功，可見晏子將人民的利益放在首位，也將人民視為辦好國家事務最主要的推動力，認識到人民在國家中的重要作用。在《晏子春秋·內篇問下第四·晉叔向問齊國若何晏子對以齊德衰民歸田氏第十七》《晏子春秋·外篇第七·景公坐路寢曰誰將有此晏子諫第十》等篇中，晏子預測姜氏將失去齊國之政權而田氏將奪得，理由就是公室（姜氏）驕暴而厚斂于民，而田氏通過“以家量貸而以公量收之”等惠民措施，“田氏雖無德而施于民”（《晏子春秋·外篇第七·景公坐路寢曰誰將有此晏子諫第十》），故而人民“愛之如父母，而歸之如流水，無獲民，將焉避”。（《晏子春秋·內篇問下第四·晉叔向問齊國若何晏子對以齊德衰民歸田氏第十七》）晏子以施政措施是否惠民、民眾是否歸心來判斷政權之轉移，認為得政之關鍵在于是否惠民，這在根本上是將民眾視為政權之根基。

從價值維度來說，民本論指民為貴?！蛾套哟呵铩绕獑栂碌谒摹な逑騿栆馐霝楦咝惺霝楹耜套訉σ詯勖駱访竦诙份d：“叔向問晏子曰：‘意孰為高？行孰為厚？’對曰：‘意莫高于愛民，行莫厚于樂民?！謫栐唬骸馐霝橄拢啃惺霝橘v？’對曰：‘意莫下于刻民，行莫賤于害身也?！标套訉勖癞斪髯罡叩牡滦卸鴮⒖堂褚暈榈滦兄钕?，將“樂民”視為最好的行為而將害民視為最卑劣的行為，可見晏子將民眾視為最為寶貴的，所以晏子又說：“卑而不失尊，曲而不失正者，以民為本也。茍持民矣，安有遺道！茍遺民矣，安有正行焉！”（《晏子春秋·內篇問下第四·叔向問處亂世其行正曲晏子對以民為本第二十一》）

從民本思想出發(fā)，《晏子春秋》還論述了一系列惠民的施政措施。

其一，毋盡民力。《晏子春秋·內篇雜上第五·景公游紀得金壺中書晏子因以諷之第十九》載：“景公游于紀，得金壺，乃發(fā)視之，中有丹書，曰：‘無食反魚，勿乘駑馬。’……晏子對曰：‘不然。食魚無反，毋盡民力乎！勿乘駑馬，則無置不肖于側乎！’”在此，晏子借紀國丹書“無食反魚，勿乘駑馬”來勸諫景公要“毋盡民力”、“無置不肖于側”。在其留下的遺書中，晏子也說：“布帛不可窮，窮不可飾；牛馬不可窮，窮不可服；士不可窮，窮不可任；國不可窮，窮不可竊也。”（《晏子春秋·內篇雜下第六·晏子病將死鑿楹納書命子壯示之第三十》）“布帛”“牛馬”“士”“國家”都不可“窮”，這是“毋盡民力”的另一種說法，在晏子的遺書中都還在強調這一點，可見晏子對“毋盡民力”的重視。

其二，省刑罰。《晏子春秋·內篇雜下第六·景公欲更晏子宅晏子辭以近市得求諷公省刑第二十一》載：“公笑曰：‘子近市，識貴賤乎？’……是時也，公繁于刑，有鬻踴者。故對曰：‘踴貴而屨賤?！溉桓娜?。公為是省于刑?！边@段類似的記載又見于《左傳·昭公三年》，文字稍有不同。在此，晏子通過“踴貴屨賤”的機智回答，使得景公省刑罰，表明了晏子省刑罰的態(tài)度。晏子省刑罰的觀點還體現(xiàn)在晏子多次成功地勸諫景公不要濫用刑罰，如晏子說服景公不殺駭鳥之野人（《晏子春秋·內篇諫上第一·景公欲誅駭鳥野人晏子諫第二十四》），晏子說服景公不殺養(yǎng)馬人（《晏子春秋·內篇諫上第一·景公所愛馬死欲誅圉人晏子諫第二十五》），景公說服景公不殺犯槐者（《晏子春秋·內篇諫下第二·景公欲殺犯所愛之槐者晏子諫第二》），如此等等，不一而足。

其三，推恩?！巴贫鳌币辉~本見于《孟子·梁惠王上》：“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子?！痹凇睹献印分?，《晏子春秋》也有類似的思想，據(jù)《晏子春秋·內篇雜上第五·景公探雀鷇鷇弱反之晏子稱長幼以賀第九》載：

景公探雀鷇，鷇弱，反之。晏子聞之，不待時而入見景公。公汗出惕然，晏子曰：“君何為者也？”公曰：“吾探雀鷇，鷇弱，故反之。”晏子逡巡北面再拜而賀曰：“吾君有圣王之道矣！”公曰：“寡人探雀鷇，鷇弱，故反之，其當圣王之道者何也？”晏子對曰：“君探雀鷇，鷇弱，反之，是長幼也。吾君仁愛，曾禽獸之加焉，而況于人乎！此圣王之道也?！?/p>

景公探鷇，發(fā)現(xiàn)鷇弱，不忍捕殺之而將其送回鳥窩，晏子借題發(fā)揮，認為景公有圣王之道，而且所持的理由是：景公能夠將恩惠施于禽獸，何況人呢？也就是說晏子認為景公能將對待禽獸的長幼之心推到人之上，這是典型的推恩思想，與《孟子·梁惠王上》所載孟子對齊宣王不忍見牛死而以養(yǎng)易之的事件所作的評論相似，只是孟子在其中批評齊宣王“恩足以及禽獸而恩不至于百姓”，是“不為也，非不能也”，而《晏子春秋》中晏子是直接稱贊齊景公有圣王之道。在《晏子春秋·外篇第七·景公見道殣自慚無德晏子諫第八》中“推恩”思想表現(xiàn)得更為明顯，其中晏子對景公說：“君之德及后宮與臺榭，君之玩物，衣以文繡；君之鳧鴈，食以菽粟；君之營內自樂，延及后宮之族，何為其無德！顧臣愿有請于君：由君之意，自樂之心，推而與百姓同之，則何殣之有！君不推此，而茍營內好私，使財貨偏有所聚，菽粟幣帛腐于囷府，惠不遍加于百姓，公心不周乎萬國，則桀紂之所以亡也。夫士民之所以叛，由偏之也，君如察臣嬰之言，推君之盛德，公布之于天下，則湯武可為也。一殣何足恤哉！”如果君主推恩，就可成為圣王，而不推恩就是桀紂等暴王滅亡的原因。

其四，不與民爭利。據(jù)《晏子春秋·內篇諫下第二·景公路寢臺成逢于何愿合葬晏子諫而許第二十》載，逢于何之母死，占卜需要葬在景公之路寢之臺下，景公十分不高興，晏子勸諫道：“古之人君，其宮室節(jié)，不侵生民之居，臺榭儉，不殘死人之墓，故未嘗聞諸請葬人主之宮者也。今君侈為宮室，奪人之居，廣為臺榭，殘人之墓，是生者愁憂，不得安處，死者離易，不得合骨。豐樂侈游，兼傲生死，非人君之行也。遂欲滿求，不顧細民，非存之道?！痹陉套涌磥恚髦畬m室應該節(jié)儉，不應“侵生民之居而殘死人之墓”，否則就是侵占民眾的利益，非人君之行以及長治久安之道。

其五，與民同樂?！蛾套哟呵铩绕s上第五·晏子飲景公止家老斂欲與民共樂第十四》載：

晏子飲景公酒，令器必新，家老曰：“財不足，請斂于氓?！标套釉唬骸爸?！夫樂者，上下同之。故天子與天下，諸侯與境內，大夫以下各與其僚，無有獨樂。今上樂其樂，下傷其費，是獨樂者也，不可！”

《晏子春秋》強調君王應該與民同樂，這與《孟子·梁惠王下》所載“獨樂樂不若與人樂樂”、“與少樂樂不若與眾樂樂”十分相似，《老子》中也有與民同樂的思想①曹峰：《〈老子〉的幸福觀與“玄德”思想之間的關系》，《中原文化研究》2014年第4期。。不過《晏子春秋》強調與民同樂的主要原因是借此勸諫君主節(jié)儉（“薄身厚民”），而《孟子》主要勸諫君王行王道，而《老子》主要是強調統(tǒng)治者盡量創(chuàng)造條件讓百姓自由發(fā)展②曹峰：《〈老子〉的幸福觀與“玄德”思想之間的關系》，《中原文化研究》2014年第4期。。

綜上所述，在天道觀上，晏子既有天人相分思想，又有天人感應思想，兩者分別影響了荀子與董仲舒等儒家，但兩者在晏子思想中是不矛盾的，都指向重人事，這才是晏子思想的主題。晏子還具有豐富的人本思想和民本思想，認為人的價值高于神與物，影響了儒家思想，晏子關于毋盡民力、省刑罰、推恩、不與民爭利、與民同樂等民本思想，也影響了儒家（尤其是孟子），晏子可視為儒家的先驅人物之一，也正是在這個意義上，章太炎將晏子視為周公與孔子之間的儒家③章太炎：《國學講演錄》，上海：華東師范大學出版社，1995年，第172頁。。

袁青（1987－），男，哲學博士，上海師范大學哲學系講師（上海200234）