摘 要：德國(guó)新現(xiàn)象學(xué)家赫爾曼·施密茨的情境理論多處源于海德格爾早期的“情境”思想。海德格爾從Ereignis“入境”，再通過(guò)Sorgen的意蘊(yùn)性呈現(xiàn)出初步的邏輯構(gòu)境圖景，又在活頁(yè)中“閃爍”出關(guān)于情境的靈感。這些為施密茨的情境理論做了鋪墊。同時(shí)對(duì)海德格爾早期“情境”思想的探析也嘗試性地推進(jìn)了其思想研究的深度以及對(duì)相關(guān)問(wèn)題的思考。

關(guān)鍵詞：情境理論;Ereignis;意蘊(yùn);Sorgen;交道

作者簡(jiǎn)介：李昕桐，女，哲學(xué)博士，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授，從事馬克思實(shí)踐哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)與新現(xiàn)象學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)青年基金項(xiàng)目“施密茨的新現(xiàn)象學(xué)情境理論研究”，項(xiàng)目編號(hào)：14YJC720014;中共中央編譯局委托項(xiàng)目“新現(xiàn)象學(xué)視域下的馬克思感性活動(dòng)思想研究”，項(xiàng)目編號(hào)：15SQWT10

中圖分類號(hào)：B516.54 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2016）01-0043-07

新現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人赫爾曼·施密茨（Hermann Schmitz）在對(duì)現(xiàn)象學(xué)的批判與繼承中，依據(jù)人的身體的原初體驗(yàn)，提出一種不同以往的情境（Situation）1理論，即把“情境”從實(shí)踐的哲學(xué)引入到理論哲學(xué)維度。施密茨理解的情境“是或多或少包含著多個(gè)事態(tài)的、混沌多樣的、尚未區(qū)分出同一和差異的感知的解釋對(duì)象。情境是一種多樣性事物整體地組合在一起的，雖然混亂，但是個(gè)意義豐富的整體”[1]（P65-66）。在情境中主客沒(méi)有明顯的界限，對(duì)象與我融為一體，它們蘊(yùn)含在情境的整體性中，情境中的事物不是單個(gè)的存在，而是通過(guò)相互影響的方式在情境中共同存在和實(shí)施。

施密茨的新現(xiàn)象學(xué)情境理論意義頗為深遠(yuǎn)，細(xì)細(xì)地推敲發(fā)現(xiàn)，其理論多處源于海德格爾早期的“情境”思想，或者說(shuō)海德格爾早期文本中蘊(yùn)含的“情境”思想，給了施密茨很大的啟示。下面筆者就試圖從施密茨的情境理論入手，即從對(duì)原初體驗(yàn)的理解、情境的意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)特征、情境的存在方式這三個(gè)方面追溯海德格爾早期的情境思想。讓我們一方面體會(huì)海德格爾思想的深邃、博大，另一方面了解施密茨是如何在海德格爾隱晦的文字中洞見(jiàn)其初步的邏輯構(gòu)境圖景，并在此基礎(chǔ)上揚(yáng)棄和解構(gòu)其思想，確立自我的情境觀的。

一、對(duì)體驗(yàn)的理解

1. 情境（體驗(yàn)）是一個(gè)非對(duì)象化的“發(fā)生事件”（Ereignis）1

“被體驗(yàn)的東西……是與自在生命及取向的動(dòng)因化過(guò)程相同一的……可見(jiàn)有一種對(duì)體驗(yàn)的體驗(yàn)……那是根據(jù)其動(dòng)因化對(duì)體驗(yàn)的理解?！盵2] （P19）“如果人們現(xiàn)象學(xué)地和直觀地置身于自在生命、它的動(dòng)因化和趨向之中，那么就會(huì)出現(xiàn)一種可能性，即理解生命只為生命的可能性，也就顯示出自在生命的絕對(duì)可能性?！盵2]（P19）這就是體驗(yàn)“體驗(yàn)”本身，體驗(yàn)“過(guò)程”，體驗(yàn)就是對(duì)生命的理解，就是從自在生命的內(nèi)在歷史性生成的本質(zhì)之物。

海德格爾在弗萊堡大學(xué)的講座《哲學(xué)觀念與世界觀問(wèn)題》的第二部分第一章“體驗(yàn)結(jié)構(gòu)的分析”（Analyse der Erlebnisstruktur）中，把“發(fā)生事件”（情境）2作為一個(gè)“在自然經(jīng)歷體驗(yàn)中的確鑿的統(tǒng)一整體”。情境（體驗(yàn)）不是中立的“過(guò)程”，而是一個(gè)“發(fā)生事件”。海德格爾在對(duì)體驗(yàn)的分析中提出了“看作它本身，看作它自行給出（sich gibt）”[2]（P3）的、本真的、原初的、作為發(fā)生事件的生命化體驗(yàn)。在海德格爾眼里只有詩(shī)人對(duì)事物詩(shī)意的描述才是本真原初的事件自行給出的世界化體驗(yàn)。海德格爾認(rèn)為，體驗(yàn)不是“把它理解為過(guò)-程、實(shí)物、客體（nicht als Vor -gang，als Sache，als Objekt），而是把它理解為一個(gè)全新的東西（ein ganz Neuartiges），一個(gè)發(fā)生事件（ein Ereignis）”[2]（P13）。而且，發(fā)生事件與生理、心理無(wú)關(guān)，既不是外居，也不是內(nèi)居。

海德格爾認(rèn)為，這個(gè)作為發(fā)生事件的體驗(yàn)是一種按其本質(zhì)發(fā)生的、不是對(duì)象化的，不是一種外在于體驗(yàn)的實(shí)物性的關(guān)聯(lián)，而是它本身，是自行給出的東西，不能把體驗(yàn)置于實(shí)物關(guān)聯(lián)與境（Sachzusammenhang）之中。體驗(yàn)不是實(shí)物性的關(guān)聯(lián)，“即使我避開(kāi)某個(gè)實(shí)物關(guān)聯(lián)中具體化和插入，體驗(yàn)還是存在的”[3]（P69）。而“對(duì)象性的東西（Das Gegenst?ndliche）、被認(rèn)識(shí)的東西，本身是疏-遠(yuǎn)的（ent-fernt），是從本真的體驗(yàn)（eigentlichen Erleben）中被提取出來(lái)的。這個(gè)客觀化的、已發(fā)生的事件（Das objektivierte Geschehen）是作為對(duì)象性的、被認(rèn)識(shí)的發(fā)生事件，我們稱之為過(guò)-程（Vor-gang）”[3]（P74）。體驗(yàn)“不是生硬存在的實(shí)物，不是如過(guò)-程那樣有始有終”[3]（P69）。而是作為整體性的發(fā)生事件。這就是海德格爾對(duì)離開(kāi)直接生命體驗(yàn)的客觀對(duì)象化認(rèn)識(shí)過(guò)程，是對(duì)對(duì)象認(rèn)知模式的二元論的直接否定。

2. 原初情境——把情境作為范疇的基礎(chǔ)

海德格爾認(rèn)為，要定義任何事物都要追根溯源，即尋求明證性情境（Evidenzsituation），就是原初的情境來(lái)證明，即情境是原初性的，而且要通達(dá)原初的明證性情境就必須踐行?！白鳛檎嬲膹摹鞘裁吹健鯓釉俚健嬖冢╓as-Wie-Sein）的原初通達(dá)明證性情境是哲學(xué)研究踐行的原決斷情境?！保╠ie Situation der Urentscheidung）[4]（P35）而且正是因?yàn)槌菊鎿碛兴M(jìn)行的踐行活動(dòng)才是決定性的起始情境（Ausgangssituation）。[4]（P34）明證性情境是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)（Erfahrung），即是一個(gè)原初決斷性情境證明，在這個(gè)經(jīng)歷中，對(duì)象自身給予（sich der Gegenstand eigentlich gibt），是什么，怎么樣，更確切地講，是一個(gè)朝著獲得情境的方向的這么一個(gè)特殊的踐行關(guān)系（Vollzugszusammenhang）。[4]（P35-36）這個(gè)原決定是要追根溯源，是要回歸原初的體驗(yàn)，原初的東西。海德格爾認(rèn)為，只有在原決定中才能通達(dá)問(wèn)題本身，才能被看到原體驗(yàn)情境或者說(shuō)基本經(jīng)驗(yàn)情境（Grunderfahrungssituation）的重要性。而且這種情境不是固定的，情境是一個(gè)動(dòng)態(tài)性的、通達(dá)的產(chǎn)生。在這個(gè)情境的體驗(yàn)中，才能體現(xiàn)這種通達(dá)性和這個(gè)“Wie”。情境是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)（Erfahrung）。海德格爾用避風(fēng)港和漂泊的小船作對(duì)比，生動(dòng)而且貼切地說(shuō)明了，情境不是固定的，而是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，只有在實(shí)際的生活（faktisches Leben）中才能體會(huì)。情境實(shí)際上活生生地具有其特定的規(guī)定方向，情境是在生動(dòng)踐行的生活中獲得。

“在原初的情境中，可以‘直觀（Anschauung）地給出，而且必要的手段和對(duì)象的意義要素和解釋也呈現(xiàn)出來(lái)了。”[4]（P79）在現(xiàn)象學(xué)的基本范疇中，對(duì)象的關(guān)系意義通過(guò)自己的通達(dá)特征（eigene Zugangscharakter）特別地自我描繪。通達(dá)是通過(guò)情境中的踐行實(shí)現(xiàn)的，也就是在情境中對(duì)象的意義自我呈現(xiàn)。同時(shí)海德格爾認(rèn)為，“范疇要存在于生活本身之中，以原初的方式（in ursprünglicher Weise），在生活中形成自身（im Leben selbst am Leben），即‘組建生活，它們有自己的通達(dá)方式（eigene Zugangsweise），它們?cè)从谧陨恚╥n der das Leben zu sich selbst kommt）”[4]（P88）。生活最本真的本己意義就是實(shí)際性，不是要追求一種客觀事實(shí)的普遍有效性，而是追求原初的事實(shí)性，即在原初的情境中呈現(xiàn)出的意蘊(yùn)。“如果把這種普遍有效性（Allgemeingültigkeit）當(dāng)作至關(guān)重要的東西，那么生活存在的根本意義就是衰退（Abfall），即便通過(guò)公開(kāi)的叫嚷也阻止不了這種衰退，這樣，知識(shí)的普遍有效性就會(huì)處于危險(xiǎn)或懷疑論之中?！盵4]（P87）而范疇或者說(shuō)知識(shí)也只有“在實(shí)際的生活中才能被解釋，即在生存的擔(dān)憂中獲得”[4]（P86-87）。海德格爾還認(rèn)為，這種實(shí)際性的生活是與情緒（Laune）和諸如此類的東西相關(guān)的。但由于情緒的東西是非理性的，即是沒(méi)有理論的可能性的，所以被理性的客觀的東西遮蔽了。這種實(shí)際性是生活借以存在的東西，這種強(qiáng)迫是被實(shí)際性的生活本身的匱乏（Darbung）所要求的。

施密茨認(rèn)為，青年海德格爾在這個(gè)時(shí)期為了批判笛卡兒、康德和胡塞爾等人已經(jīng)注意到了主觀事實(shí)（subjektive Tatsachen）（或稱“嚴(yán)格主體性”）的問(wèn)題。主觀事實(shí)不同于能夠被描述和表達(dá)的客觀事實(shí)，主觀事實(shí)是原初的，是通過(guò)人的身體知覺(jué)和情感而呈現(xiàn)出來(lái)的身體震顫的事態(tài)。但主觀事實(shí)被客觀事實(shí)遮蔽，而導(dǎo)致了主體性隱退型異化（Die rezessive Entfremdung der Subjektivit?t）[5]（P721）。施密茨是這樣描述嚴(yán)格主體性的：“這個(gè)意義是原初的，沒(méi)有思考過(guò)程，完全出自于自我，來(lái)自于生活本身……也許別人看不到，但這個(gè)別人看不到的生活無(wú)論如何是我的生活……它不是內(nèi)向性的……而囊括一切以種種方式（如持贊同或否定的態(tài)度）與某人相關(guān)聯(lián)的事物，‘主體的并不是‘純粹自我的個(gè)別主體?！覀兊氖聦?shí)生活就是我們的世界，我們與之相遇、被其支撐、受其束縛，卻也沉浸其中，或是厭惡或是喜歡，從中獲取的知識(shí)對(duì)于我們來(lái)說(shuō)無(wú)論如何都是有意義的?！盵5]（P723）在施密茨看來(lái)，海德格爾在1919年到1920年之間的冬天的三個(gè)報(bào)告中已經(jīng)關(guān)注到了嚴(yán)格的主體性。譬如海德格爾在1920年的《直觀和表達(dá)的現(xiàn)象學(xué)》（Ph?nomennologie der Anschauung und des Ausdrucks）中闡釋：“自我的擔(dān)憂是一個(gè)不斷從原初根源導(dǎo)出的擔(dān)憂……非原初的體驗(yàn)只不過(guò)是過(guò)渡階段……這個(gè)過(guò)渡階段的意義也會(huì)逐漸消失?！盵5]（P724）“這種傾向（Geneigtheit）使生活向世界滲透，使人附著其上，而被世界卷入，那種使傾向趨勢(shì)（Neigung）成為可能的距離消失不見(jiàn)?！纱水a(chǎn)生一種匱乏感———實(shí)際生活中總?cè)鄙冱c(diǎn)什么，到底缺少什么，卻又無(wú)從知曉……”[5]（P725）海德格爾認(rèn)為，正是客觀世界的駕馭性使人“匱乏”?！翱煽康目陀^性對(duì)于事實(shí)性的不可靠的流逝而言，其錯(cuò)誤在于，由于所謂的流逝而更加相信客觀性，相反，客觀性要從事實(shí)性中最根本地獲得?！盵4]（P90）這里的事實(shí)性筆者認(rèn)為就是主觀事實(shí)，就是原初體驗(yàn)，而客觀性無(wú)論如何都要依據(jù)這種原初性的事實(shí)。

海德格爾指出，生活本身的基本意義和對(duì)解釋可能性的追問(wèn)被忽視了。在原初的情境中某種真實(shí)而可靠的基本情感（Grundgefühl）卻被生活本身的多義可能性所干擾或遮蔽。海德格爾從動(dòng)詞的“生活”（Leben）出發(fā)，強(qiáng)調(diào)具體的生活經(jīng)歷，認(rèn)為這種生活意義的闡釋首先完全是依據(jù)“情感”（gefühlsm?ssig）。[4]（P81-82）施密茨從海德格爾的“基本情感”這個(gè)原初的體驗(yàn)之中看到了身體的暗含之意，認(rèn)為這種原初體驗(yàn)正是身體的原初體驗(yàn)，即現(xiàn)象學(xué)意義身體的鮮明特征是構(gòu)境的基礎(chǔ)，并為此提出了身體感知這樣的身體現(xiàn)象學(xué)。

二、情境的特征

在新現(xiàn)象學(xué)理解中，情境的特征為整體性、混沌多樣性和（事態(tài)、程序、問(wèn)題）意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)性。譬如司機(jī)通過(guò)瞬間調(diào)整方向盤、剎車或者加速來(lái)避免交通事故的情境。這是一個(gè)感覺(jué)的整體，雖然混亂但其中蘊(yùn)含著意義，它是通過(guò)司機(jī)面對(duì)狀況這樣的“事態(tài)”和可能出現(xiàn)的困難這樣的“問(wèn)題”，以及應(yīng)對(duì)措施這樣的“程序”構(gòu)建形成的。

就整體性這個(gè)特征而言，在海德格爾那里理解為“意義關(guān)系在現(xiàn)象的整體中（im Ph?nomenganzen），并作為完整意義的方向（als Richtung eines vollen Sinnes）去理解”[4]（P89）。在這種完整的生活（das volle Leben）中，范疇或知識(shí)才被解釋。正是這些有待表明的范疇和前結(jié)構(gòu)指出：在每一個(gè)意義方向上，不同的事物是如何以不同的方式存在于此的。海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)象就是一個(gè)情境中的意義整體（Sinnganzheit），它由并不是并列的“內(nèi)容”、“關(guān)聯(lián)”和“意義實(shí)現(xiàn)”三個(gè)意義方向（Sinnesrichtung）構(gòu)成意義情境?，F(xiàn)象學(xué)就是對(duì)這種意義整體格式塔（Gestalt）的闡明，它給出情境邏各斯。

而就這個(gè)意蘊(yùn)的指引關(guān)聯(lián)特征，依據(jù)海德格爾早期的著作，從下面幾個(gè)層次分析：

1. 情境意蘊(yùn)的自行給出

在海德格爾全集56～57卷的《體驗(yàn)結(jié)構(gòu)的分析》中，海德格爾“在問(wèn)題開(kāi)端‘有……？（Gibt es……？）中，已經(jīng)有著某個(gè)什么（etwas）了”[3]（P63）。這種對(duì)“有”本身的追問(wèn)就是一種“意義關(guān)聯(lián)與境（Sinnzusammenh?nge）”，海德格爾認(rèn)為，這種“意義關(guān)聯(lián)與境”是指：我們平常說(shuō)的“有”什么，不是真的“有”什么，即不是對(duì)象性的擁有，而是與……相關(guān)聯(lián)的意義。有（Es gibt）車，有人，有畫(huà)，有雨……這個(gè)多樣的“有”，不是對(duì)象性認(rèn)識(shí)論中的實(shí)物之在，而是要素間通過(guò)意蘊(yùn)（Bedeutung）關(guān)聯(lián)的“意味著”，即“同一的意義要素”（identisches Bedeutungsmoment）[3]（P67）。同樣，“體驗(yàn)和體驗(yàn)者也不是如存在對(duì)象那樣關(guān)聯(lián)。這種體驗(yàn)或者任何一種體驗(yàn)的非實(shí)物性原則上在這個(gè)體驗(yàn)中得到了絕對(duì)的、直觀的理解”[3]（P70）。這是一個(gè)深?yuàn)W而又具有突破性的闡釋，使海德格爾進(jìn)入了一個(gè)全新的現(xiàn)象學(xué)視域。

海德格爾在把“有東西”的體驗(yàn)看作復(fù)雜的意義關(guān)聯(lián)與境的自身給出后，又提出了新的周圍世界體驗(yàn)（das Umwelterlebnis），即情境體驗(yàn)。按照之前廣義的“有東西”的體驗(yàn)的理解，這個(gè)周圍世界的體驗(yàn)也不是一種源于實(shí)物的“實(shí)物關(guān)聯(lián)與境”，而是從本質(zhì)直觀中范疇世界歸基還原的一個(gè)生活世界。海德格爾用他自己與黑森林的農(nóng)夫或塞內(nèi)加爾黑人對(duì)講臺(tái)的體驗(yàn)的例子，說(shuō)明這個(gè)周圍世界中的講臺(tái)、書(shū)、黑板、筆記本、筆等等并不是具有某種確定意義特征的物，也不是被理解成有這樣或那樣意義的對(duì)象，而是原初的、直接向我給出的意蘊(yùn)。即情境不是實(shí)物與實(shí)物間物性的關(guān)系，而是一個(gè)通過(guò)在我們這個(gè)周圍世界中獲得的某種關(guān)聯(lián)之中的意蘊(yùn)（Bedeutsame）。世界充滿著意蘊(yùn)，通過(guò)意蘊(yùn)世界化。這是一個(gè)我們的生活中時(shí)時(shí)處處被建構(gòu)出來(lái)的周圍世界，這些場(chǎng)域發(fā)生事件（情境）構(gòu)成了“奠基性關(guān)聯(lián)與境（Fundierungszusammenhang）”[3]（P71）。

2. 意蘊(yùn)由關(guān)涉（Sorge）1而來(lái)

海德格爾從Bezug這個(gè)詞解構(gòu)性地過(guò)渡到Sorge。Sorge無(wú)論被翻譯成“牽掛”、“關(guān)照”還是“操勞”等等，似乎都體現(xiàn)出一種主體性關(guān)系，即容易理解成對(duì)象性，而張一兵教授翻譯成“關(guān)涉”，筆者認(rèn)為一方面，意在體現(xiàn)的是一種關(guān)系意義，而這種關(guān)系意義是非主體性的、非對(duì)象性的，不是物與物之間的抽象關(guān)系，而是一種內(nèi)容意義（Gehaltssinn）上的被踐行的有意向的關(guān)聯(lián)，即體現(xiàn)的是關(guān)系意義—踐行意義—實(shí)現(xiàn)意義—內(nèi)容意義;另一方面，“將關(guān)系中那個(gè)作為之間的主體性關(guān)系轉(zhuǎn)換為主體對(duì)某物的有意向的干涉，關(guān)涉是踐行中有具體意向的做，是‘關(guān)系本身的實(shí)際暴力意義”[6]（P58），關(guān)涉是踐行Vollzug中有具體意向的做，就是人類生命活動(dòng)的“何所向”、“為何（warum）”與“何所依（woran）”。這里的“有意向”是指，有意蘊(yùn)或意義的指向，不是如胡塞爾理解的意識(shí)層面的意向特性，而是具體到了生活中的、以關(guān)涉為意義的踐行活動(dòng)。關(guān)涉所指向的東西，即被規(guī)定為意蘊(yùn)。

關(guān)涉中意蘊(yùn)的指引關(guān)聯(lián)生成了我的世界。這種關(guān)涉就是生活的本質(zhì)在這種“基本關(guān)系意義（Grundbezugssinn）”的實(shí)現(xiàn)，即“為了或者圍繞某物，關(guān)涉于某物而生活”。[4]（P90）這樣海德格爾就將之前胡塞爾觀念意向性轉(zhuǎn)入了生活中的實(shí)際性關(guān)涉（Sorge）。在海德格爾看來(lái)，關(guān)涉就存在于現(xiàn)象學(xué)的“形式顯示的完整關(guān)系意義（formal angezeigtenvollen Bezugssinn）”之中，就是存在于如情境體驗(yàn)這樣具有整體性的意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)之中?！耙馓N(yùn)是世界范疇維度，世界的對(duì)象、世界的東西在意蘊(yùn)的特征（Charakter der Bedeutsamkeit）中被經(jīng)歷?！盵4] （P90）

在海德格爾看來(lái)，對(duì)象總是處于世界之中，以生活關(guān)聯(lián)，對(duì)象總是通過(guò)關(guān)涉活動(dòng)遭際（Begegnis），關(guān)涉的基本方式就在于此，這種體驗(yàn)就是通達(dá)它們的方式。而且每一次體驗(yàn)本身都是遭際，在關(guān)涉中遭際。“世界，世界中的對(duì)象，以生活關(guān)聯(lián)（Lebensbezug）：關(guān)涉的根本性的怎樣（Grundwie）存在于此，它們與關(guān)涉活動(dòng)遭際，以它們的方式遭際關(guān)涉。遭際諸對(duì)象，而關(guān)涉就是在其當(dāng)時(shí)的遭際中體驗(yàn)對(duì)象。遭際富有特色地描畫(huà)出世間對(duì)象存在于此的基本方式（die Grundweise des Daseins），體驗(yàn)富有特色地描畫(huà)出通達(dá)它們、遭際它們的基本方式?！盵4]（P91）而且海德格爾認(rèn)為，生活的本質(zhì)就是關(guān)涉。每一種生活體驗(yàn)本身都是遭際，是在關(guān)涉中遭際，所以對(duì)象不是作為主-客關(guān)系這樣的對(duì)象性被感知和認(rèn)識(shí)，而是通過(guò)關(guān)涉的方式被遭際，在意蘊(yùn)中被體驗(yàn)（erfahren in Bedeutsamkeit）。只有通過(guò)原初的生活的內(nèi)容意義，此在、現(xiàn)實(shí)性、真實(shí)性的意義特征才能被規(guī)定?！八炔皇窃趯?duì)周圍世界的體驗(yàn)方向上，也不是在解釋的結(jié)果或開(kāi)端的方向上”[4]（P91），而且生活中的對(duì)象怎樣按其內(nèi)容的基本意義存在，此時(shí)它怎樣在世界之中，或作為什么東西而處于世界之中都要借助意蘊(yùn)范疇來(lái)指明?！白鳛殛P(guān)涉的生活在世界中度過(guò)，而且以相應(yīng)關(guān)系（entsprechenden Bezuege）、踐行、實(shí)現(xiàn)的最多樣的方式關(guān)涉于當(dāng)時(shí)在體驗(yàn)中遭際的對(duì)象和遭際活動(dòng)本身。具有范疇特性的意蘊(yùn)并不是關(guān)涉的對(duì)象，而是說(shuō)這些對(duì)象從來(lái)都是世間的東西，它們獲得由生活本身建構(gòu)的、與其相應(yīng)的對(duì)象性的表現(xiàn)（entsprechenden gegenstaendlichen Ausdruck）?！盵4]（P93）在關(guān)涉中，生活體驗(yàn)著世界，體驗(yàn)的存在意義是按其完整的意義對(duì)所有對(duì)象性事物的解釋。

海德格爾的意向性是現(xiàn)實(shí)層面的意向性，是現(xiàn)實(shí)生活構(gòu)成意蘊(yùn)。海德格爾沒(méi)有用容易被誤解為實(shí)物關(guān)系的（Bezug），而是用了與人（關(guān)照，關(guān)心，擔(dān)憂）相關(guān)的Sorgen，實(shí)際地回到了人，只有人才能擔(dān)憂、擔(dān)心。施密茨洞察到了這一點(diǎn)，便使人賴以存在的生存之基——身體突現(xiàn)于情境體驗(yàn)中。施密茨的著作中不再出現(xiàn)Sorgen，而是用身體作為具體而又鮮明的說(shuō)明，使海德格爾的Sorgen的這種意識(shí)現(xiàn)實(shí)化更為明確?，F(xiàn)象學(xué)意義的身體與意蘊(yùn)內(nèi)在關(guān)聯(lián)，身體與意蘊(yùn)融為一體。身體承載著意蘊(yùn)， 表達(dá)著意蘊(yùn)。

海德格爾還在“活頁(yè)4”中提到了意蘊(yùn)的特征是源于期待（Warten）和困境（Bedr?ng）。[4]（P185）筆者認(rèn)為，施密茨是在海德格爾“期待”和“困境”的思考中，體會(huì)到情境即為事態(tài)、程序和問(wèn)題的意蘊(yùn)指引關(guān)聯(lián)的。這里的“事態(tài)”（Sachhalt）是事實(shí)性的，即真實(shí)的。而“程序”（Programm），如目的、愿望等，正是對(duì)海德格爾“期待”的理解?！俺绦颉笔且环N規(guī)范、允許和愿望，是有意地使自己的判斷或行為以任何一種方式依賴于所期待的事態(tài)。而“問(wèn)題”（Problem），也正是海德格爾對(duì)“困境”的理解。問(wèn)題是作為希望、焦慮，需要我們?nèi)テ平獾闹i參與事物的。

三、情境的存在方式——交道

1. 從存在什么was（Lage境況）到怎樣存在wie（Situation情境）即為此在在世的意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)

在《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》中，海德格爾已將認(rèn)知本身的“怎樣”（wie）通達(dá)的方式顯現(xiàn)出來(lái)了。這樣，從什么（was）到怎樣（wie），就是要重返原初的對(duì)象本身，從“是什么”的（Lage）轉(zhuǎn)向體驗(yàn)本身的情境，這種回到事物本身的道路才是通達(dá)“對(duì)象”的居有方式?！皬挠写@得的基本經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，去把握那些適合于情境或前理解的東西（situations-und vorgriffsgebührende），呼求著對(duì)象而規(guī)定其是什么-怎樣-存在（Was-Wie -Sein）?！盵4]（P19）從Was到Wie，再到Sein的轉(zhuǎn)變就是從對(duì)象性的“什么”到現(xiàn)象學(xué)地追問(wèn)前理解的“怎樣”，再最終走向?qū)Α按嬖凇北旧淼淖穯?wèn)。這才真正意義地實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)意義上的“回到事物本身”。

這里海德格爾已將體驗(yàn)從對(duì)象境況（Lage）轉(zhuǎn)向了情境（Situation）。他特意區(qū)分了境況與情境，在他看來(lái)，Lage是外在于世界中麻木狀態(tài)下的表象認(rèn)知;而Situation是海德格爾從宗教體驗(yàn)中挪用來(lái)的某種圣性情境中的深層追問(wèn)，這種“追問(wèn)狀態(tài)（Fraglichkeit）本身不是宗教的，而是說(shuō)，這種狀態(tài)通?？赡苁紫仍谧诮虥Q斷的情境（die Situation religi?ser Entscheidung）中產(chǎn)生”[7]（P173）。所以說(shuō)，Lage是外在的、非思狀態(tài)，是固定的，而Situation是建構(gòu)著的，是活的。“境況”不能完成怎樣（Wie），而存在者的生存，存在形式、存在要靠情境。只有情境才能體現(xiàn)存在，只有在事實(shí)的生活的情境中才能呈現(xiàn)此在。所以，必須從“境況發(fā)展成情境（Lage zur Situation ausbilden）” [7] （P163）。

2. 從動(dòng)詞化的生活引出世界，生活與世界的關(guān)聯(lián)即為踐行

海德格爾從活化的動(dòng)詞“生活”所呈現(xiàn)的現(xiàn)象出發(fā)，它作為我們的生活、我們所經(jīng)歷的，以某種方式被直觀的東西與現(xiàn)象學(xué)范疇“世界”一道。世界同樣是被經(jīng)歷的生活所指向的、生活自身所維持的東西。[4]（P86）基于對(duì)這種以名詞的“生活”在其本身的豐富或多樣性關(guān)系意義（mannigfaltige Bezugssinn）方面的理解，所談及的內(nèi)容意義（Gehaltssinn）就會(huì)被刻畫(huà)為“世界”，海德格爾認(rèn)為，世界就是多樣性的關(guān)系意義，即所謂的內(nèi)容意義。而且生活與世界的意義關(guān)聯(lián)與境（Sinnzusammenhang）即為踐行的相關(guān)聯(lián)、被經(jīng)歷的關(guān)系?！笆澜缡乾F(xiàn)象生活中的內(nèi)容意義上的基本范疇?！盵4]（P86）通過(guò)動(dòng)詞化來(lái)活化一種意義結(jié)構(gòu)，這就是突現(xiàn)式的構(gòu)境了。海德格爾從動(dòng)詞化的生活引出世界。世界是一種關(guān)涉性的情境，一種在生活中活動(dòng)著的意義結(jié)構(gòu)。這個(gè)非對(duì)象性的關(guān)涉是一種內(nèi)容意義上的被踐行和被經(jīng)歷的有意向的“關(guān)聯(lián)”。[6]（P57）

3. 交道

在海德格爾看來(lái)，生命運(yùn)動(dòng)的基本意義是一種與世界的交道（Umgang）關(guān)系。這個(gè)多樣性的有意向的關(guān)涉活動(dòng)的情境本身就是世界?！瓣P(guān)涉運(yùn)動(dòng)（die Sorgensbewegtheit）具有實(shí)際生命與其世界打交道的特征。關(guān)涉的何所向就是交道的何所交?，F(xiàn)實(shí)存在的意義和世界的此在植根于并且取決于世界的特征，即作為關(guān)涉著的交道之何所交的世界特征。”[2]（P81）向著物的交道關(guān)系即構(gòu)成世界。海德格爾認(rèn)為，交道關(guān)系才是存在本身，世界就是人的交道關(guān)系建構(gòu)起來(lái)的存在境遇。

海德格爾通過(guò)Wie（怎樣）引入實(shí)踐生活世界的重要性，為施密茨的情境存在做了基本的鋪墊。但筆者認(rèn)為，實(shí)際上這個(gè)通達(dá)還是抽象意義的維持，也就是說(shuō)，海德格爾還是沒(méi)能說(shuō)明如何通達(dá)。在現(xiàn)象的被給予性中蘊(yùn)含著一種原初的分裂：一個(gè)是現(xiàn)象的自我顯現(xiàn)，另一個(gè)則是現(xiàn)象的可通達(dá)性。海德格爾將本質(zhì)層的“此在”與存在者層加以分化，使“此在”這個(gè)本質(zhì)層或者說(shuō)超越層成為存在者層的基礎(chǔ)，在“此在”的基礎(chǔ)上其他存在者的存在才得以顯現(xiàn)出來(lái)，而“此在”又不依賴被揭示的存在者?！霸谑来嬖谡叱蔀楸唤沂镜臇|西，只在第二位意義上它才是‘真的。原本就‘真的，亦即進(jìn)行揭示的，乃是此在?！盵8]本應(yīng)該“在世之中”洞察自身的“此在”卻“俯視”在世存在的存在者。所以這種先驗(yàn)的“此在”無(wú)法彌合“此在”與向我自身顯現(xiàn)出來(lái)的存在者之間的可能的裂痕。所以說(shuō)，海德格爾的“此在”沒(méi)能說(shuō)明如何通達(dá)指引其可能性的存在者，這就使在世的存在者也失去了意義。

總之，海德格爾早期的情境思想隱晦在其文本中，他從Ereignis“入境”，再通過(guò)Sorgen的意蘊(yùn)性呈現(xiàn)出初步的邏輯構(gòu)境圖景，又在活頁(yè)中“閃爍”出關(guān)于情境（Situation）的靈感。青年海德格爾建構(gòu)思維強(qiáng)調(diào)的就是情境的意蘊(yùn)構(gòu)建，也就是事物之間的意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)構(gòu)成情境，在其中體現(xiàn)世界的意蘊(yùn)，事物之間的意蘊(yùn)。世界就是一個(gè)情境，事物的意義在情境中生成，在這個(gè)構(gòu)成域中時(shí)間時(shí)間化，空間空間化，世界世界化，物物化。海德格爾開(kāi)辟了一個(gè)新的思想，一種非對(duì)象的思，一種詩(shī)性的哲思，這種非對(duì)象性的思強(qiáng)調(diào)的不是向單個(gè)的對(duì)象或整體性的對(duì)象而思，而是聽(tīng)從“情境”的召喚，在“情境”的交互中生成。原初的事物（感覺(jué)事物）意義最終也就是世界，海德格爾將“原初的直觀”和“生活世界”置于首位。海德格爾的這種“返回”，是回溯也是上升。但這個(gè)“返回”的一個(gè)中心指向是對(duì)存在者的超越，即內(nèi)在超越。

施密茨的情境理論奠基于海德格爾早期的“情境”思想，他從身體的“現(xiàn)實(shí)性”出發(fā)，通過(guò)“入身”形式的身體交流，建立了情境存在論。在情境中呈現(xiàn)自我的存在，通過(guò)情境把時(shí)間、空間、身體與世界現(xiàn)象緊緊地聯(lián)系起來(lái)。這已經(jīng)不是在海德格爾“此在”的內(nèi)在超越與沉淪這個(gè)層面上，而是通過(guò)“身體交流”在情境中獲得主體自身的確認(rèn)和自我與他人的確認(rèn)。情境存在的先在性使得存在者作為感性對(duì)象而實(shí)際地被“凸現(xiàn)”出來(lái)。

海德格爾的情境思想深邃，但文字晦澀，而施密茨將其解構(gòu)：情境的要素，即事態(tài)、程序、問(wèn)題在情境中意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)，并將身體置于情境的基礎(chǔ)性的地位。所以說(shuō)，施密茨真正做到了“面向事情本身”，回歸了現(xiàn)實(shí)的生活世界，并將情境劃分為當(dāng)前型情境、現(xiàn)狀型情境、個(gè)人情境和共同情境等來(lái)建構(gòu)世界。施密茨從身體的原初體驗(yàn)出發(fā)，通過(guò)身體的處身情態(tài)，使意蘊(yùn)的指引關(guān)聯(lián)在現(xiàn)實(shí)層面上獲得了具體和鮮明的說(shuō)明。另外，施密茨還將情境思想滲透到各個(gè)范疇領(lǐng)域，使情境更具實(shí)踐意義。

[1] Hermann Schmitz. Der unersch?pfliche Gegenstand， Grundzuege der Philosophie， Bonn， 2007.

[2] 海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)： 海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興譯，上海： 同濟(jì)大學(xué)出版社，2004.

[3] Martin Heidegger. Gesamtausgabe，Band 56/57，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1987.

[4] Martin Heidegger. Gesamtausgabe，Band 61，Vittorio Klostermann，F(xiàn)rankfurt am Main，1985.

[5] Hermann Schmitz. Der Weg der europ?ischen Philosophie， Freiburg： Karl Alber， 2007.

[6] 張一兵：《實(shí)際生活： 在關(guān)涉性世界之中在此存在———海德格爾〈對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋〉的構(gòu)境論解讀》，載《廣東社會(huì)科學(xué)》2012年第5期.

[7] 海德格爾：《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國(guó)譯，北京：華夏出版社，2012.

[8] Martin Heidegger. Sein und Zeit， Tübingen： Max Niemeyer Verlag， 1986.

[責(zé)任編輯 付洪泉]