趙 旭 東

人類學(xué)的問題意識與回歸活態(tài)的文化
———附記劉新教授的五次人類學(xué)系列講座

趙 旭 東

圍繞劉新2014年在中國人民大學(xué)人類學(xué)研究所開出的五次講座而展開討論，涉及(1)中國人類學(xué)的昨天與今天；(2)生命科學(xué)與人類學(xué)；(3)"制度性思維"與人類學(xué)反思；(4)科學(xué)事實與原始思維；(5)斯賓格勒和他的廣義文化相對論等諸多問題的討論，這些討論對當(dāng)下漢語人類學(xué)而言無疑是一次里程碑式的嘗試和推進。

劉新；中國人類學(xué)；科學(xué)事實

作者趙旭東，男，漢族，浙江桐廬人，中國人民大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師(北京 100872)。

在2014年4月16日到5月12日這段時間里，中國人民大學(xué)人類學(xué)研究所曾專門邀請加州大學(xué)伯克利分校人類學(xué)系的劉新教授來研究所客座講學(xué)，在我所主持的“人類學(xué)前沿講座”上先后給予國內(nèi)人類學(xué)同行五次演講，其內(nèi)容觸及到人類學(xué)這門學(xué)科在世界的發(fā)展和地位的問題，同時更為關(guān)注一種人類學(xué)的問題意識如何成長以及回歸活態(tài)的文化的問題。每次講座并非空談，圍繞著一本西方作品展開討論，大家受益良多。本文寫作依據(jù)作者所主持的劉新這五次講座的核心內(nèi)容并輔以自己的理解和觀察撰寫而成，請教于劉新教授及各位方家。

中國人類學(xué)的昨天與今天

4月16日下午六點，從美國飛來的劉新教授開始他的在中國人民大學(xué)人類學(xué)研究所的系列講座第一講，題目就是“中國人類學(xué)的昨天與今天”。這是我特別請求他講的系列五講，借此能夠把他的對西方人類學(xué)的理解透徹講出。在講座的一開始就試圖提出兩對關(guān)系的比較，這兩對關(guān)系中的一邊是西方，而另外一邊是中國，也就是他從文化比較開始他的演講。

在他看來，總體而言，整個西方大約是存在有一個基礎(chǔ)性的人類學(xué)根基，而中國的人類學(xué)則是從外部引入之中完成或者未完成的。而且，約略而言，西方有一個人類學(xué)的黃金時代就是20世紀60年代之前的人類學(xué)，之后就有不斷地自我批評，乃至于批評到自我的徹底顛覆，由此也才可能有把馬克思與?？路旁谝黄饋磉M行比照著閱讀的可能性。也因此才有知識、權(quán)力及其知識生產(chǎn)譜系對人的主體性塑造的新的社會形態(tài)及其對于人的日常生活的支配。云云總總，其實這部分所論不出福柯之外，從中看出西方人類學(xué)整體上的從“野蠻人”社會的研究開始向人類學(xué)家身處其中的資本主義社會的研究的一種視角轉(zhuǎn)變。在這方面劉新借此學(xué)科史的梳理，實際上也是在談中國的人類學(xué)的學(xué)科地位，但似乎并不承認有所謂的“中國人類學(xué)”這一說法，人類學(xué)只可能是一個。

在美國的學(xué)科制度中可以把這個問題看得很清楚，一個大學(xué)必然要有社會、歷史與文化這三科作為基礎(chǔ)的人文社科知識領(lǐng)域，在其中社會是對于國家內(nèi)部而言的一種學(xué)問，歷史則是對于過去而言的一種學(xué)問，而文化就是以人類學(xué)為核心的對于外部世界的理解，或者人類學(xué)就是文化學(xué)。而我們國內(nèi)的人類學(xué)以及文化問題的研究，在特定的歷史時期完全都被設(shè)置在了某某學(xué)科之下，成為其附屬的二級學(xué)科，真的是不可思議。[1]當(dāng)然，能否真正找到自己可以說話的場域，或者能否在新的時代變化之中真正提出人類學(xué)的問題意識，乃是未來中國的人類學(xué)有著一種獨立自立地位的基礎(chǔ)。而劉新則直言不諱地指出，人類學(xué)只能是從一種實用之中走出來才真正能夠有所謂獨立的可能。英國的人類學(xué)家弗雷澤在1905年的人類學(xué)教授職位獲得的演講中就明確指出了人類學(xué)自身的無用性，但這無用并不意味著無力，有用也當(dāng)然不意味著有力，無用而有力，有用而無力，也是很經(jīng)常性的現(xiàn)象，這是一種辯證的存在。最后，劉新把演講的主題落到了醫(yī)學(xué)人類學(xué)的理論問題上，在這方面人類學(xué)家似乎要去注意到現(xiàn)代的知識，特別是生命科學(xué)技術(shù)，是如何在塑造著人們新的行為和生活方式的。而這便是他下一講要去關(guān)心的內(nèi)容。

在這第一講的開篇，劉新表現(xiàn)得很是謙虛，他借用了“外來的和尚好念經(jīng)”這句成語來半開玩笑地說明自己的此次人大之行，并認為他所講的不過是一種他山之石而已。不過謙虛之中也不乏犀利的指責(zé)。對于當(dāng)下的人類學(xué)他就很明確地指出，今天的人類學(xué)是鼻子和眼睛要看的東西都太近了，人類學(xué)家們要學(xué)會用另外一種眼光去看，要學(xué)會“顧左右而言他”。也許我們今天的人類學(xué)家還在問：“人類學(xué)能成為一門科學(xué)嗎？”還在試圖去區(qū)分或者辨析人類學(xué)究竟是民族學(xué)或社會學(xué)。但是在人類學(xué)的認識上，我們和西方之間的起始點已經(jīng)是不同的了。18世紀對于歐洲而言是一個由空間概念支配的世界，那么到了19世紀就是以進化論作為主導(dǎo)的歐洲歷史觀的出現(xiàn)以及這種歷史觀侵入人們生活之中并開始影響人們的種種生活。而這種影響的標志性成就就是達爾文1859年出版的《物種起源》這本書。*達爾文，《物種起源》(修訂版)，周建人、葉篤莊、方宗熙譯，葉篤莊修訂，北京：商務(wù)印書館，1995。黑格爾說在那個時候，全世界都進入到了一種歷史發(fā)展的進程之中去。這樣去研究土著自然就有了一種合法性，這實際上是指一種進化論意義上的在時間上的原始觀念。在這方面荷蘭的人類學(xué)家費邊(Johannes Fabian)所撰寫的《時間與他者》這本書可謂是點中要害*Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes its Object. New York: Columbia University Press.，我們有必要將這部書當(dāng)成是一部哲學(xué)人類學(xué)的作品來看待，因為在這本書中，費邊指出了現(xiàn)代人類學(xué)的以空間去轉(zhuǎn)換時間的敘事技巧。[2]

劉新一直在強調(diào)，西方人類學(xué)的黃金時代是在20世紀60年代之前，之后便進入到了強烈的自我批評的階段，并由此而徹底地顛覆了所謂西方的認識論的基礎(chǔ)，并帶來了后現(xiàn)代思潮在人類學(xué)中的呈現(xiàn)。當(dāng)然，由于文化的阻隔，這個思潮發(fā)展的歷程并沒有真正同步地翻譯到中國的社會中來。我們的翻譯有時往往不加什么思考的，一般也不太去管西方思想發(fā)展的這個脈絡(luò)，更不去管時間和系譜的順序，因此在西方思潮的翻譯上就必然是體現(xiàn)出來一種凌亂而不能看出其中的譜系。但在西方自身當(dāng)中，這個譜系相對而言是清晰的，也就是自20世紀80年代以后，越來越多地出現(xiàn)了新的人類學(xué)的寫作方式。這其中大部分是歷史人類學(xué)的，其中就包括敏茨、薩林斯以及考馬拉夫諸人，他們都屬于是這一類具有反思性的歷史人類學(xué)家。此時在行為主義之后的一種新的認知理論被引進來，由此一種知識/權(quán)力的譜系追溯成為了寫文化(writing culture)的核心。這種追溯帶來了人們開始提出“以民族志手法去研究資本主義”這樣的口號并著手去做實際的實踐，這首先就體現(xiàn)在了對于所謂生命科學(xué)的民族志的研究上。今天生命科學(xué)的理念開始占據(jù)各個大學(xué)學(xué)術(shù)研究的核心，并有大量的研究傾注于其上。以基因研究為基礎(chǔ)的生命科學(xué)由此而成為了一門顯學(xué)，各個大學(xué)及研究機構(gòu)都傾注了大量的人力和財力而建立起了屬于自己的生命科學(xué)學(xué)院。由此在人類學(xué)中開始有了一種生物學(xué)的關(guān)懷，人類學(xué)和生命科學(xué)密切地聯(lián)系在了一起。面對這種局面，芝加哥大學(xué)的人類學(xué)家薩林斯就曾專門寫過《生物學(xué)的使用與濫用》這本書，以捍衛(wèi)自己的立場。而時空轉(zhuǎn)換到了20世紀80年代，英國的女人類學(xué)家瑪麗·道格拉斯(Merry Douglas)專門寫就《制度如何思考》一書，完全承認了知識的生產(chǎn)乃是社會制度安排的結(jié)果這樣的一種認識。實際上，在這里一種西方近代知識論的譜系開始日漸清晰，即人們已經(jīng)認識到了是科學(xué)導(dǎo)致制度的改變，制度的改變進而又會導(dǎo)致對事實是什么的重新界定，最后帶來的恰恰可能是一種“西方的沒落”，即一種文化的沒落。

而在劉新看來，這個“西方的沒落”的脈絡(luò)是需要有人去梳理的。因此，劉新會強調(diào)不要先急著去問人類學(xué)有什么用這一點，而是只有從實用的問題中脫離出來，才能夠有真正意義上的人類學(xué)的獨立。而且，人類學(xué)也不是什么新聞，新聞的目的只是在找焦點，而人類學(xué)重要的是要找到自己所要研究的問題，要提出自己獨特的問題意識。在這一點上，中國的人類學(xué)是要有一種有意識的斷裂，也就是一種和西方的斷裂，中國要踢開既有的范式，進行實際的研究和思考。在這一點上，人類學(xué)是要有一種特定的認識論作為前提。而且，今天西方的人類學(xué)已經(jīng)開始發(fā)生一種轉(zhuǎn)變，從開始一種既定的人類學(xué)研究軌道中脫離出來，即從原來對于遙遠的所謂野蠻人的研究中抽身出來，借助一種自覺或反思而去研究就在他們身邊的資本家以及資本所構(gòu)筑的制度，這就是西方人類學(xué)自身之中的一種認識論的轉(zhuǎn)變。這種情形反映到人類學(xué)學(xué)生的訓(xùn)練中就是，原來也許要考察學(xué)生的田野工作，今天卻要去考察作為一個文化研究者的讀書和思考。借助此一讀書和思考而形成一種對于既有知識論的反思，這在今天可能已經(jīng)成為了人類學(xué)只是追求的根本。人類學(xué)家因此需要把時間拉長來看人類學(xué)，同時還要在東西方之間對著來看彼此人類學(xué)之間的差異，如此才能真正把問題看得清楚一些。

生命科學(xué)與人類學(xué)

4月21日下午六點開始劉新講座的第二講，這次講座的題目是“生命科學(xué)與人類學(xué)”。這一講主要是圍繞著薩林斯(Marshall Sahlins)的《生物學(xué)的使用與濫用：社會生物學(xué)的一項人類學(xué)的批判》而展開。*Marshall Sahlins, The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology.Ann Arbor: The University of Michigan Press，1977.劉新借此書所要討論的核心問題是在于人類學(xué)的基礎(chǔ)究竟是什么以及這個基礎(chǔ)是否在受到?jīng)_擊而在發(fā)生著一種動搖。因此，他強調(diào)他是在用社會生物學(xué)這把“刀”去切出一種人類學(xué)的問題意識，即在混亂一片的人類學(xué)中切出一個可以去討論究竟孰是孰非的問題領(lǐng)域。因此一種“切菜”的比喻就變得很重要，因為菜切成什么樣子以及肉切成什么樣子，所炒出來的菜的味道也都不一樣。這樣一切，問題才能直接凸顯出來。在劉新講到這一點之時，我猛然想起了賭玉的那種切割而不是切菜，一塊未來可能是美玉的籽料，它表面看來樸實無華，但一刀切下去，會切出一個平面出來，晶瑩剔透，玉質(zhì)大泄，美不勝收。在我看來，劉新這“一刀切下去”的比喻可謂醍醐灌頂，至少由此他引導(dǎo)著我們看到了薩林斯和威爾遜之間的不同，而后者乃是著名的社會生物學(xué)這個概念的創(chuàng)始人并影響了很多的追隨者。而威爾遜在1975年所寫的《社會生物學(xué)：新綜合》一書也成為了憤怒的薩林斯所要批判威爾遜的社會生物學(xué)的焦點*Edward O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press,1975.，他像批評認知人類學(xué)家有關(guān)顏色的文化一致性一樣去批評生物的文化一致性的那種反文化多樣性的觀念，最近他寫了一篇很有影響的討論芝加哥孔子學(xué)院的文章，筆觸依舊，仍是不遺余力地批評文化一致性的觀點，強調(diào)一種思想的自由交流和文化多樣性的存在。*http://www.360doc.com/content/14/1212/16/12810717_432419773.shtml.在這方面，作為生物學(xué)家的威爾遜大概從來也不會掩飾自己對于文化的那種不屑一顧的姿態(tài)，就像一般的生物學(xué)家所認為的那樣，這文化也不過就是披在生物體外面的一件衣服或者裝飾品，如果是這樣，那么不是文化本身而是生物學(xué)，即他所說的社會生物學(xué)，才能真正成為一般社會科學(xué)的基礎(chǔ)，這對于一直強調(diào)符號意義并以社會和文化為其基本分析單位的人類學(xué)家而言，確實是一項重大的挑戰(zhàn)。由此人類學(xué)所注重的人的符號與象征性的作用可能會在社會生物學(xué)家那里被徹底地瓦解掉。今天的生命科學(xué)在計算機作為技術(shù)和方法基礎(chǔ)之上已經(jīng)變成是沒有什么理論預(yù)設(shè)的學(xué)科，這對于人類學(xué)而言可能是一種十分艱難的存在狀態(tài)，因為它無意之中瓦解了文化的意義。

當(dāng)然，薩林斯這位重量級的人類學(xué)家對于社會生物學(xué)的批評也一樣是非常的尖銳。在他看來，那些試圖借用螞蟻生物學(xué)而對人的世界予以擬人化表達的人，不過就是要把自己腦子里所想的問題放置并轉(zhuǎn)移到基因上面來。而要知道，索緒爾的結(jié)構(gòu)語言學(xué)在這里是可以作為一種捍衛(wèi)文化存在意義的工具和武器。索緒爾所謂的符號與意義之間的任意性關(guān)聯(lián)，實際上是一種文化發(fā)揮作用的場景。在艱苦的時代里，情人節(jié)人們送給愛人可能是面包，而現(xiàn)在則時尚性的送去玫瑰花，但在索緒爾的符號語言學(xué)看來，前后之間的結(jié)構(gòu)性表達卻是一樣的，任意性的關(guān)聯(lián)就是在一種特定的場景下產(chǎn)生并加進來的。在這里，面包和玫瑰花都是表達愛慕，但是其背后所承載的社會背景卻是完全的不同。因此，生物學(xué)家威爾遜把人看成是像火柴盒中的螞蟻那樣的一種生活，這顯然是對人的社會預(yù)定性和可規(guī)劃性存在的無知。但是很顯然，威爾遜的這種社會生物學(xué)的思想?yún)s受到了更多人的關(guān)注并影響到了整個社會的重新安排?，F(xiàn)在，生命科學(xué)、計算機學(xué)家對于文化失去了其原初的興趣，看看加利福尼亞的各大學(xué)生命科學(xué)研究如火如荼的發(fā)展情形就能知道，這在劉新看來無疑是一種晚期資本主義的變種，它在使得今天科學(xué)的分析單位變得越來越小，人們不再特別去關(guān)注宏大的理論，而是試圖在細節(jié)上進行一種不斷翻新的排列組合。即這里的分析單位不再是依賴于社會與文化，而是轉(zhuǎn)向了對于基因這個分析單位的依賴。通過一種對于大數(shù)據(jù)、大樣本的把握和計算，人們的家世跟疾病之間以及跟各種的社會生活之間都一并地聯(lián)系在了一起。人們?yōu)榱嘶蜓芯克o出的種種理由而毫不遲疑地割去身體上原本屬于自己的那些部位，比如肺葉、腎臟乃至乳房之類，而目的也只為了自己的身體在不知何年何月的未來能夠不出問題地活著，但是當(dāng)事人卻并不知道這活著的意義究竟是意味著什么。而這就是不能夠把社會與文化而是把生物學(xué)意義的基因作為分析和研究的單位所帶來的一種必然后果，即人活著卻不一定有著一種意義的追溯和動力。

我作為講座的主持人在劉新講座之后總結(jié)到，這樣一種認識恰恰是對于中國人類學(xué)作為一個整體所提出的一些重要質(zhì)問，在這里我們需要隨時準備著去作回答。一方面我們看到了西方人類學(xué)的衰落，而英國人類學(xué)作為一個完整的知識體系在20世紀70年代實際上就已經(jīng)宣告終結(jié)。但是，在另一方面，中國的人類學(xué)又在蓬勃發(fā)展之中，有一種強勁的勢頭，這可能是一種學(xué)術(shù)發(fā)展的喜人局面，但同時也需要對此加以謹慎對待，這前提就是我們需要去思考這個被稱之為人類學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)究竟是在哪里？是否也面臨著一種有似釜底抽薪的生物學(xué)的“去文化化”的挑戰(zhàn)呢？還有，在什么意義上有著人類學(xué)這門學(xué)科的存在？我由此而想到一個未來可以作為討論的主題：“人類學(xué)的不存在與存在的人類學(xué)”。對一般人類學(xué)而言，這個題目需要不斷地寫下去，而對于中國的人類學(xué)而言，也許恰恰在尋找一般人類學(xué)的基石發(fā)生動搖之處，我們可以為中國的人類學(xué)找尋到一種新的方向和未來。[3]

“制度性思維”與人類學(xué)反思

4月23日下午六點開始劉新系列講座的第三講，講座的題目就是：“‘制度性思維’與人類學(xué)反思”。這一講圍繞著瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)的《制度如何思考》(HowInstitutionsThink)一書而展開。*Mary Douglas How Institutions Think. New York: Syracuse University Press, 1986,.對于此書對我而言并不陌生，在拙著《文化的表達》一書中有一些介紹。[4]P316-318故我的主持便以此部分的介紹為開場白，強調(diào)道格拉斯和涂爾干之間的密不可分的聯(lián)系。作為埃文斯—普里查德的學(xué)生，道格拉斯曾有關(guān)于埃文斯—普里查德學(xué)術(shù)傳記性的著作《原始心靈的知音》一書傳世。*道格拉斯，《原始心靈的知音——伊凡普理查》，蔣斌譯，臺北：允辰文化事業(yè)股份有限公司，1982。劉新在其講座開場，亦復(fù)強調(diào)包括道格拉斯在內(nèi)的這一代英國人類學(xué)家的三個重要人物，其余兩個則為特納和尼德姆。而三人在學(xué)術(shù)傳承上共同有一種“崇法”的姿態(tài)，即對于法國理論的著迷，這與美國的人類學(xué)大約不同，但三人后來都曾在美國有過學(xué)術(shù)發(fā)展的經(jīng)歷，足見20世紀60年代以后美國人類學(xué)在世界上的翹楚地位。

劉新講座既然是以道格拉斯的著作為開端，足見其對這位女人類學(xué)家的重視。他對于道格拉斯學(xué)術(shù)思想的總體評價是問題提得好，但批評也是有的，總體認為她的功力似乎不足，特別是在寫作的功力上不足，不能清楚地表達其觀點。關(guān)于這一點，后面還會再一次地提到。但劉新所選道格拉斯的這本書的貢獻就在于，我們完全可以從中看到20世紀80年代以來美國人類學(xué)研究興趣的大轉(zhuǎn)變，即從一般人類學(xué)的向著外部的“野蠻人”世界的研究興趣而轉(zhuǎn)變到了對于現(xiàn)代文明社會的研究上來。

《制度如何思考》這本書可謂是由多篇演講所構(gòu)成的一本文集，全書共計九章內(nèi)容。書中材料和案例的選擇帶有隨機性，但是很顯然，這本書的價值是在于問題的提出，甚至可以說這相比縝密的論證更為重要，因為今天人類學(xué)的問題可能是連提出問題的能力都在弱化。在西方的社會科學(xué)中，一種主流的認識就是，對于人而言，每個人都是有理性的；對于社會而言，則認為市場充分競爭才能保證一種民主的社會秩序。但所有這些在道格拉斯看來其前提就是有問題的，因為實際上這些所謂的理性存在，到頭來都不過是一種制度安排的結(jié)果，這種安排反過來決定了人們的思考模式。道格拉斯在書中所舉出來的一個醫(yī)學(xué)的例子就是有關(guān)于放射治療(RIA)的，即用它來治療癌癥，抑制癌細胞的過度生長，這是通過增加一些輻射量來更為有效地治愈疾病還是降低它的計量來保證人的自由選擇的能力的一個問題，這顯然不是科學(xué)真理本身所能給出的思路。這一點與麥汰金(MacIntyre)的《德性之后》(AfterVirtue)一書開篇提出的討論近乎一致。*Alasdair MacIntyre, After Virtue. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1984.換言之，二者實際上都認為理論總會有反例的存在，而且調(diào)查和范例無法真正解決一個理論的問題。列寧在《經(jīng)驗主義與辯證唯物主義》一書中也有類似看法，即所謂反例實際永遠是可以找到的，但是最為重要的還是如何去把握一種行動的方向。道格拉斯因此找到了某種制度的建設(shè)上來，而科學(xué)本身是不能決定制度建設(shè)的那些結(jié)果的。道格拉斯在書中所舉的第二個例子是《哈佛法律評論》上的一個虛擬的例子。在這個例子中，一些人深陷礦難，救援隊伍兩個星期之后才能到達。因此井下之人要活下去只能是吃人，并通過抽簽來決定，最后吃掉了一個人之后大家得救。當(dāng)然，后來就是吃人者被送上了法庭。但是這起案件的審判圍繞著三個論題而產(chǎn)生了意見上的分歧，一種觀點是認為，為了活下來而制定的原始契約有效，因此而不屬于是犯罪；其次，這是一種多數(shù)人對于少數(shù)人的決定，是共同體里對于吃人行為的多數(shù)人的認可；第三則是法律至上的觀點，認為不能遷就這種有傷人倫的事件。而此三者恰恰構(gòu)成了西方法律的三個來源。是否理性和公正就要看所依據(jù)的制度框架是什么。

今天看來，所謂西方的理性，其不過就是一種現(xiàn)代制度的安排而已。甚至包括科學(xué)研究和進步本身都不過是現(xiàn)代制度安排下來的結(jié)果。在這個意義上，實際上人類學(xué)的方法一定不是去追求所謂社會事實的真實性，而是要去追溯人腦子里的真實性。因此，很多時候我們要清楚在我們認知層面上的那種分類和評價標準所受到制度的那些影響。劉新為此而專門例舉了餐館服務(wù)員的故事。在中國20世紀90年代末，他與一位社會學(xué)家在中國社科院后面的小餐館吃飯，當(dāng)時點了一道菜叫“涼拌青筍”，服務(wù)員馬上回答說此菜沒有，說給換一個“紅油豬耳”，那位社會學(xué)家就覺得這很是不像話，完全是不一樣類別的菜，怎么能隨意替換？但是服務(wù)員回答得也很干脆，她說“只有這兩個菜是一個價”。原來此服務(wù)員是用價格來歸類食物，但是點菜的學(xué)人卻是從葷素來分類和選擇食物的，很顯然在這里，服務(wù)員的思維才屬于是社會上占據(jù)主流的思維，否則怎么會有今天各種鋪天蓋地數(shù)量化的表格填寫，結(jié)果就變成是對于一個教授不問你是寫了什么內(nèi)容文章，而是問你發(fā)了幾篇文章以及究竟是在哪個雜志上發(fā)的文章，特別是要問或者要統(tǒng)計是否有數(shù)量化指標的SCI、SSCI、CSSCI之類的類似原始圖騰的那些符號。在中國有影響的《讀書》這本文人雜志在某一年突然貼上了CSSCI的標簽之后，就曾經(jīng)遭到了學(xué)人的“吐槽”，認為這個雜志已經(jīng)背離了讀書人的最原初的期待。實際上細想一下，這如何不是一種由新的分類而造成的制度思維的結(jié)果呢？換言之，今天社會的人們更多是在用數(shù)量來標定本質(zhì)的區(qū)別。在毛澤東的時代里，一個人的政治面貌可能會很重要，而到了今天民族就變得很重要，或者學(xué)歷很重要，或者哪個學(xué)校的出身很重要，不論怎樣，分類先于理性的道理或結(jié)構(gòu)都是一樣的，在這里分類的標準變得越來越量化了。

還有記憶的問題也是含有同樣的邏輯。借用道格拉斯的表述邏輯，可以說是一種制度使得我們有了記憶?？纯从嘘P(guān)抗日的影片就能看出來，在文革期間，抗日影片是反映敵人的兇惡，主人公都可能是正面英雄的形象；而今天的敵人多是邪惡的，而主人公則變成是一種受難者的形象，并且受到好萊塢商業(yè)片的影響，主人公還可能是超人，可以一人打死數(shù)百上千個敵人。另外還有文革期間的憶苦思甜，也可以說是一個單位制度的產(chǎn)物，是借助集體的聚會而把過去說成是不好的，而言外之意，現(xiàn)在和未來才是最美好的，那時大家所追求的不是孔子“克己復(fù)禮”的對過去的懷念，而是將所謂“封”、“資”、“修”之類的“萬惡的”過去拋棄掉，由此而尋求一個美好的未來?，F(xiàn)在的表述可能略有一些改變，過去被暴風(fēng)驟雨般拋棄掉的東西經(jīng)過重新界定為文化遺產(chǎn)和鄉(xiāng)愁而又回到了人們對于過去的向往中來，并由這種對于過去的鄉(xiāng)愁一般地追溯中去尋求未來的美好世界的到來，但在這里所全面否定的卻是當(dāng)下的現(xiàn)實，換言之，一種無意識的暗示就是過去和將來都是好的，不好的是當(dāng)下的生活，因此就要進行改革，以此來來加以對現(xiàn)狀的改變，直至實現(xiàn)一種未來才可能有的美好生活。因此在今天的一種制度安排下的人，人們自以為自己的行為是自由的，但實際也都不過是某種制度的奴隸而已。這是一種自己所接受下來的奴隸狀態(tài)，也就是自己愿意承受這種制度的安排。另外還有制度本身在決定人的生死上也是同樣在發(fā)揮著其作用。比如針對艾滋病而言，能夠真正從中救活的可能并不是有那么多的人，但是在這方面所投入的社會資源卻是要比一般的更為常見病肺結(jié)核不知道要多多少，也許真正影響我們健康的并非是那些被不斷炒作起來的疾病，但是制度的思維總是喜歡去關(guān)注于這些受到炒作的疾病，并通過輿論的力量來造成一種資源的讓渡。

最后對道格拉斯的這本書，劉新認為此書的一個最大的優(yōu)點是其探討的范圍很寬，作者所看的書的范圍也很廣，比如在書中道格拉斯就提到了英國的哲學(xué)家休謨。休謨在這方面之所以值得重提，原因就在于他比較早地就認為每個人的道德都是不斷地被建構(gòu)出來的。在這方面劉新認為是可以把英國的休謨與法國的涂爾干對照起來讀的。在下一講中，劉新還會去講被道格拉斯所特別推崇的弗雷克(Ludwick Fleck)，此人是把涂爾干的理論進一步推而廣之的一個人。至于《制度如何思考》這本書的缺點，劉新也是不客氣地專門提出，認為其寫作能力不行，看到了問題但寫不出來。在劉新看來，最好的人類學(xué)家應(yīng)該是能夠看到問題，并且能夠?qū)⒅畬懗梢粋€個的故事。在這方面，《努爾人》就是一個典范。但顯然在這方面徒已經(jīng)不如師了。另外一點批評就是，盡管道格拉斯在此書開篇就說科學(xué)依靠辯論是達不成任何結(jié)果的，但到最后她自己也是靠辯論來說明自己的問題，因此前后自相矛盾，不能自圓其說。

此次講座在休息十分鐘之后進入到了討論的環(huán)節(jié)，在討論中他再次強調(diào)了自由不過是制度安排的結(jié)果這一點，他明確地指出了這是一種自覺的受壓迫。因此，現(xiàn)在的研究最為有意思的應(yīng)該是要去看像美國的藥品制度究竟是如何被移植到墨西哥等地去的，即研究在這個過程中人所受到制度影響的思考方式的轉(zhuǎn)變?？傊?，通過這一講中由《制度如何思考》一書所引發(fā)出來的問題意識就是，在美國的人類學(xué)界或者擴而言之的歐美人類學(xué)界，有一種轉(zhuǎn)向是非常明顯存在的，這種轉(zhuǎn)向便是從研究人和人之間的關(guān)系而轉(zhuǎn)去研究人和制度之間的關(guān)系。與此并立的另外一種轉(zhuǎn)向也同樣是明顯的，即人類學(xué)研究的單位開始從部落、村落等場所，轉(zhuǎn)換到了對于各種制度的研究上去。

科學(xué)事實與原始思維

5月7日下午六點繼續(xù)劉新系列講座的第四講，此次講座的主題是“科學(xué)事實與原始思維”。這次講座主要圍繞著弗雷克的小書《一個科學(xué)事實的譜系與發(fā)展》而展開。*Ludwick Fleck, Genesis and Development of a Scientific Fact. Chicago: University of Chicago Press, 1979.演講中，劉新首先回顧了一下上次演講的主題內(nèi)容，即薩林斯對于社會生物學(xué)的反擊。那時的人類學(xué)可謂要高舉文化的旗幟，試圖要去否定生命科學(xué)對文化的種種忽視，但結(jié)果則是今天生命科學(xué)被完全接受了，文化的觀念則變成是一種可有可無的擺設(shè)。劉新用薩林斯這本不太被人注意的小書作為引子是有其針對性的，他要借此而找到與自己的思想脈絡(luò)相契合的一些點，那就是要找到今天已經(jīng)成為普遍性的生命科學(xué)究竟是如何取代了人類學(xué)的研究領(lǐng)域的，比如在今天社會生物學(xué)對于原始行為的解釋似乎更為大眾所接受，但這在薩林斯看來卻可能是完全錯誤的。而道格拉斯的《制度如何思考》一書在劉新看來乃是提供了一個證明，即人類學(xué)開始從田野走向了理論，之前的人類學(xué)家只是依據(jù)田野調(diào)查來寫出一本民族志即可，但今天則必須要去回應(yīng)各種理論，而道格拉斯比后來的喬治·馬庫斯(George Marcus)更為明確地認識到了這一點并對此加以實踐。換言之，如果20世紀70年代之前的人類學(xué)不需要太多回應(yīng)理論的話，那今天的人類學(xué)則必須要去面對一大堆的理論回顧。劉新在前面的兩講中實際上已經(jīng)指出了學(xué)科之間的關(guān)系以及學(xué)科內(nèi)部的新變化。因此，在今天，正像劉新所以在強調(diào)的那樣，“絕對不能不講書！”換言之，人類學(xué)的學(xué)人絕對是不能不看書。但今天的人類學(xué)，有幾人真正能把書讀得這么透呢？

不過每個人的發(fā)展路徑都不會完全相同，一定還有一些不一樣的思考之路可循，在劉新看來，弗雷克的思考之路就是其中一種。此書是一位波蘭裔的猶太人在1935年用德文寫成的，而到了1979年才被翻譯成為英文得以出版，而且劉新認為，譯者的畫蛇添足的導(dǎo)論和后記都是沒有什么存在的必要，最好是將其撕掉！因為后記說弗雷克很亂，需要整理。但是恰是在這種“亂”之中我們才能看到弗雷克思想閃光的地方，比如那些洞見至少比福柯要早地認識到了科學(xué)知識的社會生產(chǎn)的過程。因此，思想上的誰是新舊，不是能夠按照出版年份來劃分的，時間上雖舊，但卻是迎合了今天自20世紀80年代以來的新潮流。而且今天看來，這本書已經(jīng)成為了醫(yī)學(xué)人類學(xué)當(dāng)中最為重要的“新書”了。這本書的核心顯然不過是在談有關(guān)淋病的發(fā)現(xiàn)過程，即所謂的瓦瑟曼檢驗(Wassermann Reaction)。弗雷克認為，淋病的概念最初是跟一種星相學(xué)聯(lián)系在一起的，后來就轉(zhuǎn)而尋找到了血清學(xué)的研究上來，而這些都是那個時代社會的產(chǎn)物。在這本書里不乏許多的醫(yī)學(xué)的細節(jié)，但有幾個概念對于今天的人類學(xué)都是很有啟發(fā)性的，即所謂“思維方式”(thought-style)、“思維公社”(thought collective)以及“認識論”(epistemology)。借助這些概念，弗雷克所要追問的乃是“什么是事實”這樣的理論問題。

今天的科學(xué)理論所強調(diào)的事實往往會獨立于理論而存在，所以實驗變成是今天科學(xué)家最為迷戀的對象。似乎不用看書，不用談理論，照舊可以發(fā)現(xiàn)所謂的事實。這是一種實證論的認識論。這使得今天的科學(xué)家陷入迷霧之中而看不到所謂認識論的前提。但弗雷克的研究告訴我們，事實實際上都是建構(gòu)出來的，很多時候真的是撲朔迷離。在這方面，弗雷克恰是要去追尋某種鐵定的事實其歷史的來源究竟是什么？弗雷克在書中第一章就談到“淋病的現(xiàn)代概念是如何起源的” (How the modern concept of syphilis originated.)。在16世紀是沒有這個觀念的，在這背后實際上是有一種社會情感在推動著人們這樣去思考。換言之，在一個時代里雖然存在爭論，但是在思維的共同體里所依賴的基礎(chǔ)卻是一致的，即思考的平臺只能是一個。另外，新想法并不會是一種前面的累積，而是存在有一種突變的關(guān)系，即前后之間不是一種因果的關(guān)系。比如淋病的觀念，它最初是跟生殖器問題有關(guān)的，后來被轉(zhuǎn)移到了血液出了問題上，這是血清學(xué)出現(xiàn)的前提，即無意之中發(fā)現(xiàn)了血清學(xué)。實際上人們完全可以把肺結(jié)核這個更為普遍的疾病看成是血液的疾病，然后也可以從中發(fā)現(xiàn)血清學(xué)，但是人們還是把注意力集中在了淋病上，認為淋病就是血液出了問題，是由于血臟了的緣故所導(dǎo)致，這種判斷的選擇只可能是由社會來決定的。在15到16世紀那時候，談?wù)摷膊〉臍夂颉⑷巳?、體質(zhì)根源的說法可謂比比皆是，但所有這些到了18世紀以后就都集中到了身體本身上來。在這里劉新強調(diào)了一種認知的社會性，并且還是歷史性的。他說生命的存在可以沒有歷史，但是精神卻是一種時間的存在。這可謂是從黑格爾到海德格爾一直以來的認識，即精神需要有歷史作為養(yǎng)料來滋養(yǎng)。人不得已而進入到了一個時段(duration)之中去，而這時段卻存在著一種壓迫感，人因此而會焦躁不安，沒有了一種反思的能力，其所能想到的問題只可能是什么可以是最為有效的這一點。在這一方面，弗雷克還談到了思考習(xí)慣的頑固性，這可以從比較的認識論得到一些發(fā)現(xiàn)。這也是人群所構(gòu)成的一種思維的共同體。也就是我們的思考是脫離不開這個共同體而存在的。在一定的社會存在之中，思維模式所賴以存在的基礎(chǔ)往往是一樣的。在弗雷克看來，血清學(xué)的發(fā)現(xiàn)不在于知識的積累過程，而在于一種運氣的好壞，另外還有某種的社會關(guān)注，這往往是帶有偶然性的，其必須是把這種發(fā)現(xiàn)加諸到一個人的頭上，就像人們認為莫言是中國文學(xué)的代表一樣，但是細想一下，誰會相信呢，但社會必須要這樣去做，就像我們公認李白和杜甫是古代文學(xué)的代表人物一樣。這種選擇多多少少都帶有歷史的偶然性，而且在醫(yī)學(xué)上的檢驗真正還是要靠經(jīng)驗的，這就導(dǎo)致了醫(yī)學(xué)誤判的問題，現(xiàn)在重要的是我們需要了解醫(yī)學(xué)誤判的比例究竟是有多大？思考純粹是個人的行為，但人還是一種社會性的存在，并且這種存在更為重要。因此在一種帶有集體性意味的思維公社中，科學(xué)的邏輯往往要遵從于一種時尚的邏輯，即追星和模仿。反過來也是一樣，追星和模仿則成為了思維公社的核心特征，大凡民主社會，這兩點都是最為明顯的。

在這方面弗雷克還注意到，醫(yī)學(xué)的知識除了專家的知識和一般醫(yī)生的知識之外，還有所謂的大眾的知識，這種分類可以延伸到所有的知識領(lǐng)域。而這里最值得一提的便是所謂“大眾的知識”，它的核心就是戲劇化，就是黑白分明，由此而造成一種娛樂和記憶效果。由此大眾的知識就轉(zhuǎn)變成為一種社會的壓力。在這個意義上，劉新指出，集體的思維究竟是一種成人禮還是結(jié)扎術(shù)就值得認真思考。

現(xiàn)代的社會往往是借助在經(jīng)濟領(lǐng)域的微觀計算以形成對于未來生活的幻覺，或者形成對于現(xiàn)實社會的有效安排和管理，進而在人的生物體上進行具有生命控制意義的實驗，再進而去控制整體的人，而這就是今天的人的生存的狀態(tài)。這就反過來要求我們回到時間的脈絡(luò)里，去做一種時間追溯的科學(xué)，但人類學(xué)像一般科學(xué)一樣往往追求的是某種空間上的多元，而沒有在時間上的來源和分化向度上進行探索。在這方面應(yīng)該是把事實看成是有生命的，也就是說，事實本身是活的，但經(jīng)濟學(xué)家往往是把活的看成是死的。這里似乎又回到了黑格爾的辯證法，即特殊就是普遍。最后劉新在回答這一問題時，提到了“舍不著孩子套不著狼”的比喻，認為凡是讀書都要有某種針對性，要去嘗試做一種知識的重組，要知道自己究竟是在跟誰摔跤。現(xiàn)代科學(xué)的邏輯往往是試圖把人生活的所有的路都堵死，只留科學(xué)這一條路讓人走。如果是這樣的話，那就似乎像喝酒的人永遠都不會醉一樣，每個人都背負著一種時刻清醒的理性，一直不停地追求下去，而無法停止下來。這實際是把人的認識建立在一種因果理性的追求之上，并將此看成是通向真理的唯一之路，但實際它并不是這樣。

斯賓格勒和他的廣義文化相對論

5月12日星期一下午六點開始劉新講座的第五講，也是系列講座的最后一講。故題目也帶有一種總結(jié)的性質(zhì)：“小結(jié)：斯賓格勒和他的廣義文化相對論”。他之前為此而提供的參考書就是斯賓格勒(Oswald Spengler)的《西方的沒落》(TheDeclineoftheWest)這本書。在這一講中劉新指出了今天人類學(xué)從理論到田野的變化，今天的人類學(xué)更為強調(diào)在一個活態(tài)的文化成長中的對比研究，即強調(diào)形態(tài)上要有一種可比性，不是跟你自己而是跟其他的文化有一種比較。這就需要人類學(xué)家打開思路，不是簡單的研究農(nóng)民工、醫(yī)患關(guān)系之類的現(xiàn)象本身，而是看這現(xiàn)象成長的機理，并進行比較。

因此，我們在談?wù)搯栴}時候就要看到脈絡(luò)，這是指一個學(xué)科成長的脈絡(luò)。比如可以把弗雷澤放在第一代，接下來是馬林諾夫斯基、拉德克里夫—布朗，再接下來是福特斯、埃文斯—普里查德以及格拉克曼，如果再接下來那就是道格拉斯、利奇、尼德姆等等。在這學(xué)術(shù)的代際傳承之中，一個人的想法并不取決于他或她自己，而取決于某種外在存在的張力。美國的人類學(xué)家格爾茨在《作為作者的人類學(xué)家》一書中提到了馬林諾夫斯基是“看到文字后面那個東西”(looking through)的作家，而列維—斯特勞斯則是“讓我們?nèi)タ础?looking at)的人類學(xué)家。今天文字的力量使得我們必須要去注意文字和思想之間的關(guān)系究竟是怎樣的。我們是要作“讓人去看”的人類學(xué)家，而不是“讓人看到背后的東西”的人類學(xué)家。能不能把理論寫成故事，這是需要我們今天去不斷做一種嘗試的。因此劉新認為，《西方的衰落》這本書實際是沒法講的，因為我們不能將其歸納成為幾條，那樣只能損失作者的原意。就作者本人而言，斯賓格勒的政治傾向一定是不能被接受的，他肯定不屬于無產(chǎn)階級陣營的一員。在這方面，盧卡奇的《理性的毀滅》這本書也有類似的效果。我們雖然不能不看一個作者的政治立場，但是也不能完全從一種政治立場上去做分析。如果去說薩林斯有某種殖民主義的傾向，或者說某某人類學(xué)家有東方主義的傾向，那接下來也就彼此成為了一種學(xué)術(shù)的壁壘無法再進行深入的討論了。類似《西方的衰落》的書可能還有許多，這包括吉本的史書《羅馬帝國的興衰》、穆齊爾的小說《沒有個性的人》(ManwithoutQuality)等，都屬于同一類。在《沒有個性的人》里，羅伯特·穆齊爾敘述了一個用檔案替代了人的故事，其中人不再是用屬于人自己的東西來定義自己，而是被完全的外在化。今天，心理學(xué)、犯罪學(xué)、社會學(xué)實際都是在做這樣的事情，即借助數(shù)字、檔案、符號等而把人給掏空了。在《沒有個性的人》的書中，一位圖書管理員可以記住圖書館的所有書名，然后就在那位老將軍想要找出那本書的時候迅速地提供那本書，但是這位管理員卻一本書都沒有真正地讀過。換言之，圖書館中沒有一本書他是不知道的，但是滑稽的是，沒有一本書他是好好地讀過的。換言之，今天的人是知道的越來越多，但能夠理解的卻越來越少。

不過斯賓格勒的這本書卻不一樣，他曾經(jīng)也很有影響，很多人至少應(yīng)該都知道或翻閱過這本書。費孝通在他的《鄉(xiāng)土中國》一書中亦提到過這本書，盡管是只有半頁的討論。*費孝通是把斯賓格勒這本書翻譯成為《西方陸沉論》，在1948年出版的《鄉(xiāng)土中國》一書的“男女有別”這一節(jié)中，費孝通寫到：“Oswald Spengler在《西方陸沉論》里曾說西洋曾有兩種文化模式，一種他稱作亞普羅式的Apollonian，一種他稱作浮士德式的Faustian。亞普羅式的文化認定宇宙的安排有一個完善的秩序，這個秩序超于人力的創(chuàng)造，人不過是去接受它，安于其位，維持它；但是人連維持它的力量都沒有，天堂遺失了，黃金時代過去了。這是西方古典的精神?，F(xiàn)代的文化卻是浮士德式的。他們把沖突看成存在的基礎(chǔ)，生命是阻礙的克服；沒有了阻礙，生命也就失去了意義。他們把前途看成無盡的創(chuàng)造過程，不斷的變?！?第46頁)接下來費孝通又說：“這兩種文化觀很可以用來了解鄉(xiāng)土社會和現(xiàn)代社會在感情定向上的差別。鄉(xiāng)土社會是亞普羅式的，而現(xiàn)代社會是浮士德式的。這兩套精神的差別也表現(xiàn)在兩種社會最基本的社會生活里?！?第46-47頁)引自：費孝通，1948，《鄉(xiāng)土中國》，上海：觀察社?！段鞣降臎]落》這本書實際是談到了文化的動力的問題，談到了文化模式對人的行為的影響。在斯賓格勒看來，我們獲得生命的知識只有兩種：一種是類型學(xué)的，即通過分類來獲得知識；另外一種是形態(tài)學(xué)的，即通過形態(tài)的發(fā)生以及結(jié)束來獲得知識。在這方面，歌德屬于是一種形態(tài)學(xué)的生命科學(xué)，與達爾文一派的類型學(xué)大為不同，只是世界沒有按照形態(tài)學(xué)的知識去研究生命科學(xué)，而是走向了類型學(xué)的物種的類別化分的方法去研究。實際上，恰恰是文化的形態(tài)學(xué)才會真正強調(diào)文化都是有生命的這一點。在這里，進化論的解釋往往看不到事物的里面所發(fā)生的事情，只是從外面去看待世界。在文化形態(tài)學(xué)方面，德國的詩人歌德有自己的生命觀，他強調(diào)的是內(nèi)在生長出來的東西，而現(xiàn)代的生命科學(xué)則是再把活著的東西當(dāng)作死的東西來研究。這方面斯賓格勒在寫作上恰是和人類學(xué)既有的方法呈相反姿態(tài)的一個例子。這對人類學(xué)而言也是一種沖擊，在這方面魏特夫的《東方專制主義》與斯賓格勒的《西方的沒落》有些相似，但有些零散而不能突出的體現(xiàn)其形態(tài)學(xué)的特征。在人類學(xué)里，《歐洲與沒有歷史的人民》也有類似之處。

但無疑，斯賓格勒是不排斥種族主義的，在其行文之中隱含有一種種族觀念(Race-Idea)在里面。這樣，在斯賓格勒看來，文化就是不同的種族在不同時刻的表現(xiàn)而已。這里斯賓格勒非常強調(diào)人的意志的作用，而非外在的那種由條件反射所引發(fā)的行為。這是那種經(jīng)濟效用在生物學(xué)中的反映的觀念所無法真正理解的。劉新認為，今天的人有點像歌德在批評英國人時說的那番話，“只有英國人搞對象的時候才會先考慮房產(chǎn)”。當(dāng)我們把考察的視野從人身上移開去看某種外在的影響因素的時候，有一種陷阱就是文化的衰落。因為從內(nèi)向外看的人往往都是悲觀的，而反過來現(xiàn)代從外部看世界的人則多是樂觀主義的。但在歌德看來，樂觀主義往往都是歷史上的膽小主義者。確實今天的人開始變得沒有這個不行，沒有那個不行，一切都是依靠條件來進行選擇，這實際上是一種所謂的適者生存的解釋困境上的表現(xiàn)。斯賓格勒自己在文化的理解上是采用了某種形態(tài)學(xué)的方法，比如在“數(shù)的意義”這一章中，他說古典和現(xiàn)代之間存在著一種斷裂。古典時代的人，如古希臘人的觀念里就會去強調(diào)有理數(shù)，此時數(shù)字就是離散的；但是后來的觀念開始特別去強調(diào)一種連續(xù)，強調(diào)無理數(shù)，文化因此也就發(fā)生了不斷的改變。因此古希臘的文化對應(yīng)的是雕塑藝術(shù)，是尺寸比例上的對人的描摹，但是，現(xiàn)代的音樂則更為強調(diào)有似電影音樂中的那種連續(xù)性。而對于俄國文化，他拿托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基作為例子來說明俄國文化中的兩個不同靈魂的存在。同時他還提到文化在走向衰落之前，必要經(jīng)歷一個金錢的時代。這話似乎倒很適合于當(dāng)下?？傊痪湓挘幕怯徐`魂的，另外也可反著說，沒有靈魂的文化是不著邊際的死文化。

講座到此也就全部結(jié)束了，在休息十分鐘之后，大家繼續(xù)討論。我問了幾個很私人問題，一是劉新教授他的個人成長與人類學(xué)的關(guān)系。他回答說自己就讀于山西財經(jīng)大學(xué)，后在中國人民大學(xué)讀統(tǒng)計學(xué)專業(yè)，1986年去了英國，再后來去美國找到教職。他在學(xué)術(shù)上所真正關(guān)心的是人類學(xué)這個學(xué)科未來的位置的問題。他認為就人類學(xué)而言，田野對于訓(xùn)練學(xué)生是最好的，但是人類學(xué)不應(yīng)僅僅局限于田野。他鼓勵學(xué)生要有針對性的讀書，要真正從形態(tài)學(xué)上去做一種文化的理解。所謂文以載道，對真正的研究者而言，要真正留下幾個文本才是正路。比如像《野性的思維》、《憂郁的熱帶》，今天讀來依舊是可以讀下去的。

劉新認為，西方人類學(xué)的困境實際上是一種西方文化的困境，這種困境使他們開始寫不動民族志了，而且寫的東西也就變得很無趣了。比如有的研究者到非洲去看看當(dāng)?shù)厝嗽趺礃淤u掉他們的腎，回來得出的結(jié)論是說社會資源往往都掌握在少數(shù)富人手里，因此認為階級支配在社會之中仍占據(jù)很重要的位置，但這樣的一些結(jié)論對于人類學(xué)而言又有什么意思可言呢？我們今天的學(xué)術(shù)界會把康德、韋伯?dāng)[在了前面，但是之前可是黑格爾、馬克思是在前面的，時代不同了，知識也會發(fā)生顛倒嗎？顯然不是，今天實際上要做的就是“看而不是看出什么”(looking at rather than looking through)。劉新認為，實際上美國學(xué)生的念書能力是很差的，相比而言，我們可以有一種自信。再問及他最喜歡的有關(guān)中國研究的著作，他專門提到了列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》、謝和耐的《蒙元前期的日常生活》。他說他現(xiàn)在在研究大眾媒體，研究流行雜志，這些東西反映出來一種現(xiàn)象，那就是看起來文化上非常的民主，但實際上是變得越來越?jīng)]有了文化。這就是他的全部演講在我看來的價值和回顧。

[1]趙旭東.也談人類學(xué)在中國的學(xué)科定位[J].探索與爭鳴，2013，(3).

[2]趙旭東.約翰尼斯·費邊：《具備一種態(tài)度的人類學(xué)》書評[A].劉東主編.中國學(xué)術(shù)(ChinaScholarshipvol 23, No3)[C].第3期，總第二十三輯，北京：商務(wù)印書館，2005.

[3]趙旭東.邁向人類學(xué)的中國時代[J].社會科學(xué)，2015，(4).

[4]趙旭東.文化的表達——人類學(xué)的視野[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2009.

責(zé)任編輯：陳 剛

AwarenessofAnthropologicalIssuesandReturntoLivingCulture

ZHAO Xudong

Based on Liu Xin’s five lectures on anthropology in Renmin University of China in 2014, this paper explores fives issues, that is, (1) yesterday and today of China’s anthropology; (2) biology and anthropology; (3) “institutional thinking” and reflections on anthropology; (4) scientific facts and primitive thinking; (5) Spengler and his General Relativity. These discussions will undoubtedly be a milestone for the present Chinese anthropology.

Liu Xin; Chinese anthropology; scientific fact

C912

A

1003-6644(2016)03-0030-15