文長春

(黑龍江大學(xué) 政府管理學(xué)院，哈爾濱 150080)

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中東歐思想文化研究

普適正義的批判與超越
——東歐新馬克思主義正義思想論衡

文長春

(黑龍江大學(xué) 政府管理學(xué)院，哈爾濱 150080)

現(xiàn)代性開啟，普適正義的“祛魅”在所難免，傳統(tǒng)正義范式從靜態(tài)正義走向動(dòng)態(tài)正義、從完備正義走向不完備正義。面對普適正義的現(xiàn)代性危機(jī)，東歐新馬克思主義者赫勒主張進(jìn)行現(xiàn)代性批判與超越。無論是靜態(tài)正義還是動(dòng)態(tài)正義，也無論是倫理正義還是社會-政治正義，都不過是一種必要的正義程序，正義的實(shí)質(zhì)內(nèi)容在于日常生活本身。東歐新馬克思主義用歷史學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的詮釋方法，以微觀的文化哲學(xué)的審視視角為當(dāng)代正義論爭提供了新的范式，即超越普適的靜態(tài)正義和善變的動(dòng)態(tài)正義，轉(zhuǎn)向良善的日常生活。正義是骨骼，良善生活才是血和肉。

現(xiàn)代性；正義范式；日常生活；東歐新馬克思主義

馬克斯·韋伯有關(guān)現(xiàn)代性及其“祛魅”的思想，在現(xiàn)代社會哲學(xué)中不斷發(fā)酵，其間政治哲學(xué)深受其惠，尋求統(tǒng)攝和完備的普適正義范式經(jīng)歷了詬病與嬗變?，F(xiàn)代性的“祛魅”在哲學(xué)范式上表現(xiàn)為從宏大敘事到微觀描述，在價(jià)值范式上表現(xiàn)為從普適性追逐到差異性訴求，在思維范式上表現(xiàn)為從自我獨(dú)白到平等對話。面對歷史上的正義境遇和邏輯上的正義理論，當(dāng)代政治哲學(xué)彰顯這樣的事實(shí)：正義是相對的、選擇的，它正在從靜態(tài)走向動(dòng)態(tài)、從獨(dú)白走向?qū)υ挕耐陚渥呦虿煌陚洹Ｕ窃诖吮尘跋拢绽諏φx進(jìn)行了歷史學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的詮釋，為當(dāng)代正義論爭和范式轉(zhuǎn)型提供了新的視角。為規(guī)避相對主義而用日常生活給正義重新“附魅”，成為她《超越正義》一書探討的當(dāng)然內(nèi)容。

一、靜態(tài)正義的瓦解

靜態(tài)正義(static justice)訴求普適性，遵循完備性，竭盡絕對性。靜態(tài)正義以蒙眼女神形象示人，一手持衡以示公平，一手持劍以示威嚴(yán)，雙目被蒙以示客觀。靜態(tài)正義之女神的決斷和仲裁既不受個(gè)人之偏好、興趣、價(jià)值所左右，也無涉施舍、憐憫、仁慈[1]10等情感。簡言之，靜態(tài)正義自始至終施于社會以相同的規(guī)范和規(guī)則，而不論個(gè)人興趣和喜好如何。即使末世，也要正義。[1]11在靜態(tài)正義觀規(guī)導(dǎo)下，人們以極度一致的強(qiáng)制標(biāo)準(zhǔn)和無上神圣的理由，責(zé)難或處罰一切不合靜態(tài)正義標(biāo)準(zhǔn)的不義，因?yàn)楫?dāng)且僅當(dāng)人們的行為持續(xù)不斷始終如一地適用此靜態(tài)正義原則時(shí)，社會才可謂公正合理的社會。社會及群體若以靜態(tài)正義來規(guī)范或形塑，不公正現(xiàn)象就畢現(xiàn)無遺，以正義之名行不義之實(shí)、削足適履以全靜態(tài)正義之完備性在所難免。為求公正而蒙雙目是理之所然，卻失之于對他者的無視。

靜態(tài)正義秉持獨(dú)白，執(zhí)意自我，強(qiáng)調(diào)訓(xùn)誡，是一種非此即彼、主客二分的線性思維方式，以唯命是從為其旨?xì)w，以自我獨(dú)白為其特質(zhì)。自我獨(dú)白正義在柏拉圖、亞里士多德、蘇格拉底那里表現(xiàn)為哲人教誨式，在奧古斯丁、阿奎那那里表現(xiàn)為上帝啟示式，在霍布斯、洛克、盧梭那里表現(xiàn)為自然法制式，在邊沁、密爾那里表現(xiàn)為功利主導(dǎo)式?？傊?dú)白的靜態(tài)正義是完備、不朽、絕對、普適的。

然而，適宜于完備正義和普適正義的社會只能是一個(gè)完全靜止的社會，只能是一個(gè)封閉、消極、給定的烏托邦，而非一個(gè)開放、積極、自由的烏托邦?，F(xiàn)代性肇始，靜態(tài)正義已不可能：第一，美好生活觀念的多重表達(dá)，以及有關(guān)美德公共定義的闕如；第二，文化現(xiàn)代性導(dǎo)致奠基其上的道德、科學(xué)和藝術(shù)的“祛魅性”；第三，現(xiàn)代的、后傳統(tǒng)的、啟蒙的和自由的道德方案所開啟的批判性反思使得一切“既成”都非既成。靜態(tài)正義所倚賴的規(guī)范和規(guī)則不再被視為理所當(dāng)然，自由和生命價(jià)值成為人們判斷正義與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)，人們完全可以據(jù)以判定規(guī)范和規(guī)則不合理而摒棄它們；當(dāng)舊有的規(guī)范和規(guī)則因不再符合現(xiàn)有普遍價(jià)值而被視為不正義，從而失去效力時(shí)，新的規(guī)范和規(guī)則依據(jù)正義的準(zhǔn)則而建立并得到廣泛認(rèn)可，動(dòng)態(tài)正義的概念就此誕生?！拔覀兲幵谝粋€(gè)歷史紀(jì)元之中，它知道變化而不是穩(wěn)定性的不可避免。不管晚現(xiàn)代的正義理論是什么，它都注定要承認(rèn)與靜態(tài)正義相對立的動(dòng)態(tài)正義?！盵2]

為了保證靜態(tài)正義，穩(wěn)定性和一致性是正義所必需的；而為了保證動(dòng)態(tài)正義，選擇性和差異性是正義所必需的。靜態(tài)正義需要的是傾聽和寬恕，動(dòng)態(tài)正義需要的卻是辯論和解放。在現(xiàn)代性的進(jìn)程中，傳統(tǒng)共同體社會被消解，靜態(tài)的正義概念在現(xiàn)代多元的社會中會普遍失效。在共同體被消解的現(xiàn)代社會中，現(xiàn)行的規(guī)范和規(guī)則不斷經(jīng)受質(zhì)疑與詬病，靜態(tài)正義必然走向動(dòng)態(tài)正義。

動(dòng)態(tài)正義(dynamic justice)有著自己的特質(zhì)。如說靜態(tài)正義源于哲人的超驗(yàn)預(yù)設(shè)，動(dòng)態(tài)正義則源于普通人的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)；前者出于上帝的神圣啟示，后者則出于世俗的合理商談；前者基于外在的權(quán)威獨(dú)斷，后者則基于內(nèi)在的自主選擇。一句話，動(dòng)態(tài)正義是選擇的、建構(gòu)的、對話的、相對的正義。

從靜態(tài)正義到動(dòng)態(tài)正義是一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)化，即從形式的正義到實(shí)質(zhì)的正義。靜態(tài)正義從其性質(zhì)和樣態(tài)來講是形式的、靜態(tài)的，“它涵蓋了所有類型正義的共同特性；它不僅從正義規(guī)范的內(nèi)容、標(biāo)準(zhǔn)和程序中抽象出來，而且奠基于(有限的)理想類型”[1]1。在赫勒看來，正是靜態(tài)的或形式的正義構(gòu)建了群體，而不是相反?！靶问降恼x概念意味著應(yīng)用于特定社會群體的各種規(guī)范和規(guī)則能夠連續(xù)不斷地、持之以恒地適用于該社會群體內(nèi)的每個(gè)成員?！盵1]5在形式正義的視域中，相同規(guī)范和規(guī)則的適用，以及適用的一致性和連續(xù)性，都被視為一種道德律令，正義不容置疑，違背正義就是道德錯(cuò)誤和社會災(zāi)難。政治上的集權(quán)主義、專制主義和原教旨主義正是拜此靜態(tài)正義(形式正義)所賜。

動(dòng)態(tài)正義追求的是一種實(shí)質(zhì)正義。但當(dāng)動(dòng)態(tài)正義像靜態(tài)正義一樣被視為理所當(dāng)然并且不容爭議的時(shí)候，動(dòng)態(tài)正義也會成為靜態(tài)正義，成為一種變相的普適正義?！肮f公有理，婆有婆有理”的視角主義和多元主義是動(dòng)態(tài)正義無法逃脫的命運(yùn)。我們無法逃脫地置身于詮釋學(xué)的歷史語境中，而且文化相對性已然被奉為現(xiàn)代性解釋立場的圭臬。更為甚者，在這種正義社會里，但凡需要，各種模式的正義分配或正義懲罰我們都可以得到。正義被視為一種物質(zhì)，就像現(xiàn)成的必需的糖或鐵一樣，是可以人為地設(shè)計(jì)、饋贈(zèng)、給予、分配的，無論其是否包含在規(guī)范和規(guī)則之中。在此值得一提的是，作為東歐的馬克思主義學(xué)者，赫勒堅(jiān)決反對西方種族中心主義，她不贊同那些對現(xiàn)代福利國家進(jìn)行批判的學(xué)者們——他們無論是挑戰(zhàn)者還是被挑戰(zhàn)者，都把人類的需求結(jié)構(gòu)和個(gè)性結(jié)構(gòu)等同于現(xiàn)代西方人的需求結(jié)構(gòu)和個(gè)性結(jié)構(gòu)。赫勒主張?zhí)鑫鞣降奶赜朽笥?，站在整個(gè)人類的高度來看待正義。

二、完備正義的分裂

面對現(xiàn)代性危機(jī)，赫勒提出“不完備的倫理政治的正義觀”，這是《超越正義》一書中最具獨(dú)創(chuàng)性的部分。[3]赫勒認(rèn)為，一種普適、完備的倫理政治正義觀在今天既不可能也不可欲?，F(xiàn)代性肇始之前，永恒、單一、完備的靜態(tài)正義才是唯一適恰于傳統(tǒng)社會的普適的正義范式，傳統(tǒng)的共同體社會也正是憑借靜態(tài)正義構(gòu)建起來而成為永恒、單一、完備的正義社會。正義之完備性體現(xiàn)于正義概念之倫理維度與社會-政治維度和合為一，道德至善與政治至善和合為一；正義之神圣性體現(xiàn)于正義概念之倫理維度對社會-政治維度的絕對統(tǒng)攝，正義之德高于正義之規(guī)。正基于此，靜態(tài)正義既融合道德規(guī)范和法律規(guī)范，又詮釋了正直(善)和政治正義。道德為政治立法，善為秩序奠基。正義之倫理概念作為先驗(yàn)存在，具有自明性，憑借正義客觀性、普遍性而形成正義的神圣性和完備性。在柏拉圖那里，正義是受制于終極目的因的四主德；在亞里士多德那里，正義形成于美德的總和，城邦的正義也就是個(gè)人的道德養(yǎng)成。個(gè)人之為好人與城邦成員之為守法公民統(tǒng)一起來，政治的道德化與道德的政治化成為一回事。個(gè)人與城邦的沖突一定是悲劇性的，個(gè)人離開城邦無法達(dá)到幸福，城邦離開個(gè)人無法達(dá)到正義。

赫勒認(rèn)為，完備的倫理政治正義觀在現(xiàn)代性的今天既不可能也不可欲。正義之倫理概念不可能邏輯自明、先驗(yàn)存在，它已失去神圣性。如果統(tǒng)合化、完備化的正義概念在現(xiàn)代再度出現(xiàn)，它們不再代表這個(gè)時(shí)代。完備正義之倫理概念與社會-政治概念之間存在著極大張力，因?yàn)槿筱Ｕ撾y以彌合：

(一)理性的悖論

為什么善會戰(zhàn)勝惡？人們?yōu)槭裁磿裆茥墣?？赫勒借助人的理性來回答。只有理性的論爭才能贏得與邪惡的賭局，然而，充滿理性的人恰恰因?yàn)槔硇缘睦碛啥鴶∠玛噥?，理性似乎更傾向于告訴人們趨利避害，而不能為“寧可承受不義也不踐行不義”給出充分的理由。借助對蘇格拉底之死的敘述，赫勒指出，那種贊成正直的人，以及那些無法通過論證來證明“承受不義要?jiǎng)龠^實(shí)施不義”的人，最終要依靠信仰來作選擇。哲學(xué)家的行為方式跟上帝的仆人完全一樣，會聽命于其內(nèi)在的惡魔或良心。蘇格拉底寧愿選擇承受不正義也不愿意實(shí)施不正義，不是證明的而是選擇的。“僅憑理性爭論不能證明正直。哲學(xué)的真理，亦即蘇格拉底的姿態(tài)，是超越論證的。但是這一姿態(tài)是那些掌握了真理的哲學(xué)家的姿態(tài)。那些沒有掌握真理的哲學(xué)家怎么辦？”[1]66

赫勒發(fā)現(xiàn)，這種完備的倫理政治的正義概念的任何一個(gè)非功利方面，都建立在信仰的基礎(chǔ)上。有三大支柱支撐著信仰：(1)我必須相信道德規(guī)范是上帝的戒律。我既不能測試也不能質(zhì)疑它們。信念和知識是一致的。(2)我必須相信上帝看到我所做的和其他每個(gè)人所做的每一件事。即便沒人喜愛我，他也會愛我。(3)我必須相信如我一般的人將在上帝審判各民族時(shí)被召回，如我一般的人將住在“正義之城，信仰之城”。我必須意識到，我是全體的(我的人民，整個(gè)人類的)一部分，意識到全體的命運(yùn)也依賴個(gè)人及其正直，依賴如我一般的人們！[1]59

預(yù)言的正義理念建立在信仰基礎(chǔ)上，信仰是知識與智慧的結(jié)合。但此結(jié)合極其脆弱，一旦有人真正反思預(yù)言的正義理念，立即發(fā)生分離，我們便遭遇這種以信仰為基礎(chǔ)的倫理政治的正義概念的悖論。

(二)信仰的悖論

赫勒以《約伯記》的寓言形式來闡釋正義，故事圍繞撒旦與上帝的賭局而展開?！皯z憫的上帝”這種理念帶來了一個(gè)悖論：上帝要求憐憫，因此正直之人便是憐憫的；然若上帝是憐憫的，上帝就會把拯救擴(kuò)展到那些生活敗壞的人身上——如果他們悔改了的話。問題隨之而來，如果上帝能夠?qū)捤娜?以悔改為條件)，那么一個(gè)人的正直就不是獲得拯救的不可欠缺的條件。這樣，就無法避免一個(gè)人可能走上邪惡之路，因?yàn)檎睂⒉粫簧系劭醋髡x判斷的一個(gè)必要元素。“尼尼微是邪惡的，然而它逃脫了上帝的懲罰”[1]60，因?yàn)樗木用褡詈筠D(zhuǎn)向正確的道路。最終，人的正直也就不再建立于信仰的基礎(chǔ)上，而成為哲學(xué)的，因?yàn)槿藢⒉槐赜捎陬櫦吧系鄣牡缆范蔀檎钡娜恕?/p>

信仰的悖論是由于信仰一個(gè)隱秘的上帝而導(dǎo)致的：上帝是正義的根源，我們卻無法明知他的存在方式。為什么上帝不聽？為什么他不介入？為什么他看到背信棄義卻沉默不語？通過寓言而闡釋的預(yù)言的正義理念建立在有關(guān)神圣正義的智慧的基礎(chǔ)上，即無論我的命運(yùn)怎樣，正義都將被施行：這就是與正直相匹配的智慧。信仰正義，而與信仰上帝無關(guān)；信仰上帝，而與信仰正義無關(guān)。

信仰的悖論求助于哲學(xué)，而理性的悖論求助于宗教。康德則以“上帝不容置喙”來告誡人們上帝是先驗(yàn)存在的，從而避免陷入上述兩種悖論的陷阱。

(三)自由的悖論

盧梭開始質(zhì)疑理論理性，哲學(xué)的理性和信仰的理性均在其列。他追求的是實(shí)踐理性，即自由。正是理解與意志的分離，才導(dǎo)致了美德概念的變化。盧梭巧妙地以現(xiàn)代的實(shí)踐上的“自由”替換了古代的理論上的“幸?！保靶腋！边@個(gè)古代倫理政治的正義概念的核心觀念變成邊緣的，而“自由”成為討論的中心。但在《社會契約論》中我們讀到：“個(gè)人看到善，他們拒絕了；公眾渴望善，但沒有看到。所有立足點(diǎn)平等地需要指導(dǎo)。前者必須被強(qiáng)迫，使其意志符合其理性；后者必須被教育，使其知道其意志是什么……這個(gè)成為立法者的必需品?！盵1]86-87面對完備正義分裂的現(xiàn)代性境遇，盧梭借助于理性的自由契約來解決正義范式的現(xiàn)代性危機(jī)的努力，無疑難逃自由選擇的道德困境。契約主體秉持自由道德的理念，在面對“實(shí)施不義一定要比承受不義更好嗎”這個(gè)問題時(shí)，自由與道德在自由人那里面臨分裂。像柏拉圖一樣，盧梭以雙重解決方法即根本沒有解決方法而告終。

當(dāng)倫理正義與社會政治正義之間的張力越來越大以至分裂，正義概念的倫理維度與社會政治維度分道揚(yáng)鑣在所難免。政治哲學(xué)主張以社會政治正義來挽救完備的正義，試圖重建普適的正義。

為了避免正義的現(xiàn)代性悖論，洛克用國家的良好形式替換了倫理正義，道德儼然成為科學(xué)。霍布斯以人造的利維坦替換了政治正義，個(gè)人的最大自由與絕對權(quán)威合而為一。黑格爾的《權(quán)利哲學(xué)》則成為完備的倫理政治的正義觀念的絕唱，當(dāng)“黑格爾將公民社會概念化為國家之合法性的基礎(chǔ)和來源時(shí)，當(dāng)黑格爾將國家構(gòu)設(shè)為憲法、各種法律的總和以及合法政府的化身時(shí)，完備的倫理政治的正義概念必定破碎”[1]91。國家就其本身而論不再被視為最高的善，而成為一個(gè)只是懲罰犯罪和保障消極自由的機(jī)構(gòu)。因此，正義的政治倫理理念融入它的組成部分——社會和政治哲學(xué)中，但是僅為涉及分配和懲罰問題的公正維度，而由與之漸行漸遠(yuǎn)的道德哲學(xué)獨(dú)立承擔(dān)追求倫理維度的任務(wù)。一個(gè)對正義概念沒有實(shí)際一致看法的共同體，必將缺乏作為政治共同體的必要基礎(chǔ)。那么，未來的共同體如何構(gòu)建呢？誰為正義的現(xiàn)代性范式提供救贖呢？赫勒祭出了文化哲學(xué)視角下的日常生活。

三、正義的超越：良善生活的構(gòu)建

作為東歐新馬克思主義者，赫勒摒棄了傳統(tǒng)西方理性主義宏觀的正義范式，主張從微觀視角通過日常生活的范式分析來重構(gòu)有關(guān)正義的思考。透視整個(gè)歷史發(fā)展進(jìn)程，赫勒指出，適恰于前現(xiàn)代的靜態(tài)正義和適恰于現(xiàn)代的動(dòng)態(tài)正義，都是意圖構(gòu)建一種普適的正義圖式，但其功能和角色概莫能外，只是構(gòu)建良善生活的必要條件，它們必然被日常生活超越。赫勒指出，構(gòu)建良善生活需要三個(gè)要素：正直的主體、主體的自我構(gòu)建和自主發(fā)展、主體間的人際聯(lián)結(jié)方式。實(shí)際上，上述三個(gè)層面指涉著主體是什么、主體可做什么、主體可欲什么，這三個(gè)方面都超越了正義。

(一)良善生活的主體是好人(正直的人)

“正直的人”這個(gè)概念的討論使得我們放下所有的社會烏托邦，轉(zhuǎn)而關(guān)注道德哲學(xué)最普遍的問題。道德哲學(xué)必須考察良善生活的道德條件，即正直。道德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不是良善生活的某種形式，而是正直——它被視為所有可能的良善生活的靜態(tài)的和不變的前提。宏大的烏托邦敘事讓位于微觀的生活選擇。赫勒強(qiáng)調(diào)，良善生活的主體是倫理要素的承載者，他應(yīng)該是踐行公民美德的優(yōu)秀公民。

這種正直，既不同于亞里士多德所定義的正直，即善的總和；也不同于康德所定義的正直，即擁有善良的意志。赫勒必須超越亞里士多德，因?yàn)閬喞锸慷嗟碌亩x沒有抽象到足夠涵蓋所有正直的人而無論其生活方式如何；赫勒必須超越康德，因?yàn)榭档隆皬恼钡娜说幕尽蜗蟆信懦藗惱?道德習(xí)俗)和行動(dòng)本身”[1]279。赫勒回到柏拉圖的定義，“正直的人是寧愿忍受不義(邪惡)也不愿踐行不義(作惡)的人”[1]279，即正直的人應(yīng)該是一個(gè)具有最高道德自主的人，也就是“寧愿忍受不義也不踐行不義”的人。我們的行動(dòng)只能出于道德理由，而不能出于心理理由；我們的選擇不是囿于利益和偏好，而是基于價(jià)值和應(yīng)當(dāng)。為了配享良善生活，其中的生活主體——好人必然是一個(gè)具有高度道德自覺的敏于道德選擇而非工于功利計(jì)算的人。

那么正直的條件是什么呢？赫勒認(rèn)為：“如若一個(gè)人對自己作為其中一員的共同體(社會)的規(guī)范和價(jià)值存在自覺和自我意識的關(guān)系，并且其行動(dòng)始終如一且持續(xù)不斷地遵循這一關(guān)系，那么此人是正直的?！盵1]283赫勒認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)中正直的定義幾乎與康德哲學(xué)的一樣抽象，然而它有簡約主義的優(yōu)勢。正直被定義為是否容忍惡行，而非是否去行善。好人已經(jīng)達(dá)到最大程度的道德自主，不是因?yàn)樗耆灾鳌@從來都是不可能的，而是因?yàn)槠涞赖缕焚|(zhì)沒有屈服于社會強(qiáng)制?？梢姡绽詹皇窃噲D去證明成為正直的人比不成為正直的人要好，而是竭力辯護(hù)正直的人擁有最高程度的道德自主。

(二)主體的自我構(gòu)建和發(fā)展

赫勒強(qiáng)調(diào)，我們“每個(gè)人都是一個(gè)被自己塑造出來的人，因?yàn)槊總€(gè)人都是一個(gè)自我塑造的人”[1]309。在赫勒看來，個(gè)性的構(gòu)建不是一個(gè)快樂的旅程，而是一種涉及承受的勞動(dòng)，因?yàn)槲覀儠鎸Ω鞣N來自政治規(guī)范、道德規(guī)范的壓力和束縛。我們必須學(xué)會應(yīng)對這種權(quán)力和權(quán)威，自我是唯一一塊能夠打破它們的“力量基石”。是自我在選擇，還是選擇自我？這是自我與選擇之間的二難悖論。赫勒強(qiáng)調(diào)“選擇的自我”與“自我的選擇”完全不一樣，這涉及的是主動(dòng)選擇還是被動(dòng)選擇？自我是他律形塑的還是自律構(gòu)造的？“自我的選擇”才能構(gòu)建自我。赫勒強(qiáng)調(diào)，作為良善生活的主體，僅僅成為好人或正直的人是不夠的，還需要有“自我的選擇”的能力，而這關(guān)涉到自我的發(fā)展，即把天賦自由地發(fā)展成為才能并同質(zhì)化的過程。而只有在遠(yuǎn)離規(guī)范的自覺的良善生活中，才能使天賦拓展為才能，實(shí)現(xiàn)真正的“自我的選擇”。同樣，只有寄居于最佳的可能的社會-政治世界的良善生活才能使自我構(gòu)建成為可能，可見赫勒并未放棄將政治世界與倫理世界聯(lián)通的做法。只有最佳的可能的社會-政治世界，才會為多種生活方式提供支撐平臺，人們借此可以自由選擇，因?yàn)樵V諸自由和生命的普遍的終極價(jià)值只有在這種良善的社會-政治世界中才能存在。最佳的可能的社會-政治世界是所有人的良善生活的條件。根植于互惠基礎(chǔ)上的每個(gè)社會-政治關(guān)系，正義程序得以習(xí)練的每個(gè)社會-政治綜合體，都是最佳的可能的社會-政治世界的縮影。這是一個(gè)可遇不可求的條件，生于這樣的微觀世界實(shí)屬幸運(yùn)，會比其他人擁有更好的過良善生活的條件。善良(誠實(shí)、正義)是良善生活之根本的、首要的要素，但非良善生活本身。只有最佳的可能的社會-政治世界才能為善良提供條件。

(三)個(gè)人聯(lián)系的情感強(qiáng)度，即主體間的人際聯(lián)結(jié)方式

作為良善生活主體的好人如何構(gòu)建社會共同體，直接關(guān)涉到良善生活的可持續(xù)性。在良善生活中，個(gè)人作為道德自主的生活主體，并將自己的天賦發(fā)展為才能，在此過程中，個(gè)人實(shí)現(xiàn)了自我的構(gòu)建。但是，自我的構(gòu)建始終只有相對的自主性，因?yàn)閷μ熨x的理解和發(fā)展始終要受一個(gè)社會的理解矩陣的指導(dǎo)。好人實(shí)現(xiàn)幸福，天賦實(shí)踐自主，良善生活不但是可欲的，也必定是可求的，其中，共同體類型，即人們的群際聯(lián)系是最根本的社會保障。

隨著現(xiàn)代性的展開，對于人性及其社會類型的設(shè)計(jì)也依次展開，“古典主義方案、自由主義方案、浪漫主義方案、悲觀主義方案、存在主義方案、后浪漫主義方案、原教旨主義方案、新原教旨主義方案、交往-理性主義方案以及這些類型的任意組合方案”[1]302，不一而足。這個(gè)序列沒有遵照嚴(yán)格的歷史順序，因?yàn)樗羞@些思想都是不斷循環(huán)的，如：“弗洛伊德再造了康德的悲慘維度；盧卡奇變身為古典的-古典主義者；后現(xiàn)代主義實(shí)質(zhì)是頹廢派的后浪漫主義。?？陆o予無政府主義-自由主義一次悲劇性的扭曲，而盧梭在《社會契約論》中重釋了新原教旨主義?！盵1]302諸如此類大相迥異的敘事和大相迥異的方案卻都不在赫勒選擇之列。人們之間的交往和聯(lián)結(jié)，除了上述外在設(shè)定的正義規(guī)則外，還應(yīng)該有不是規(guī)則的規(guī)則存在，那就是日常生活中基于自身情感而非外在權(quán)威的自由的群際聯(lián)結(jié)。

在此立場上，不難看出東歐新馬克思主義與自由主義截然相對。自由主義者主張，差異化的個(gè)人之間利益分殊，故經(jīng)利益計(jì)算而達(dá)成的理性契約是社會聯(lián)結(jié)的共識紐帶。而赫勒認(rèn)為，良善生活中的個(gè)體因?yàn)檎?、善良、誠實(shí)而被同質(zhì)化，好人之間利益共享，他們只能接受奠基于道德權(quán)威之上的情感聯(lián)結(jié)的共識紐帶。道德是內(nèi)化了的人際關(guān)系，在尋找人際關(guān)系中的他律時(shí)，必須基于道德共識，仁愛和團(tuán)結(jié)便是最好的道德紐帶。道德自主使我們服從道德權(quán)威。在最佳的可能的社會-政治世界中，社會和政治規(guī)范的權(quán)威都需體現(xiàn)道德權(quán)威。在其中，我們可以獲得最佳自由，同時(shí)在人際關(guān)系中自由選擇自己的他律。因此，我們使自己服從愛的力量，彼此仁愛和相互團(tuán)結(jié)就是眾人的道德權(quán)威。與良善生活的主體相呼應(yīng)，人際關(guān)系只容納正直之人而拋除邪惡之人。在良善生活中，社會聯(lián)系不是外在權(quán)威構(gòu)建的人際關(guān)系，而是自由的人際關(guān)系，在此關(guān)系中，仁愛、正直、善良和團(tuán)結(jié)成為紐帶。良善的社會-政治世界不再具有規(guī)則和規(guī)范，存有的只是自己內(nèi)心的道德權(quán)威和人們之間愛與團(tuán)結(jié)的情感。

多元主義是這個(gè)時(shí)代和社會贈(zèng)予我們的禮物。每個(gè)人都有自己理想的生活方式，將這種理想放置于社會中卻是那么不可思議。每一種生活方式的背后都是分殊的差異的個(gè)人理性和個(gè)人正義，而這恰恰可能成為他人的不正義。規(guī)則、規(guī)范已經(jīng)不能解決這些問題。面對如此尷尬的局面，超越正義或許是一種希望。赫勒如此描述：“一種生活方式的選擇是共享生活的人類共同體的選擇?！@種團(tuán)結(jié)方式存在于具體的日常生活的規(guī)范和習(xí)俗中，存在于社區(qū)、社會和團(tuán)體的各種日常交往之中?！盵1]324

四、結(jié)語

面對不完備的正義觀，赫勒主張面向良善的日常生活，因?yàn)闊o論是靜態(tài)正義還是動(dòng)態(tài)正義，也無論是倫理正義還是社會-政治正義，都只是一種必要的正義程序，而正義的實(shí)質(zhì)內(nèi)容在于良善的日常生活本身。正義程序只是良善生活的必要條件而非充分條件。正義是骨骼，良善生活才是血和肉。東歐新馬克思主義用歷史學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的詮釋方法，以微觀的文化哲學(xué)視角為當(dāng)代正義論爭提供了新的范式，即超越普適的靜態(tài)正義和善變的動(dòng)態(tài)正義，回歸良善的日常生活，以日常生活批判代替現(xiàn)代性批判，以日常生活的解放來尋求人類自身的解放。東歐新馬克思主義的正義圖景并非一個(gè)全景圖，而僅僅是一個(gè)草圖，一個(gè)需要修改的草圖。它只是一個(gè)初步的嘗試，遠(yuǎn)沒有結(jié)束，但畫布不能留下空白。

[1]Heller Agnes. Beyond Justice[M].Oxford：Basil Blackwell Ltd，1987.

[2][英]韋恩·莫里森.法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代[M].李桂林，李清偉，侯健，等，譯.武漢：武漢大學(xué)出版社，2003：406.

[3]Blanchette Oliva. Agnes Heller, Beyond Justice[J].Philosophy in Review，1988，8(6)：218-220.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

2016-07-04

教育部人文社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“正義的平等范式”(12YJA810015)；黑龍江省哲學(xué)社會科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目“西方正義理論的嬗變與批判研究”(16ZZD02)

文長春(1970-)，男，黑龍江佳木斯人，教授，博士，從事政治學(xué)理論、東歐新馬克思主義研究。

B515；D0-02

A

1000-8284(2016)09-0010-05