鄧振軍

個(gè)體性與共同善：格林的財(cái)產(chǎn)權(quán)話語*

鄧振軍

格林對自然法和功利主義的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論進(jìn)行了批判，解構(gòu)了財(cái)產(chǎn)權(quán)話語中的個(gè)人主義和享樂主義。他基于一種道德人的學(xué)說，把財(cái)產(chǎn)權(quán)解釋為服務(wù)于共同善的工具。主張國家可以干預(yù)個(gè)人濫用財(cái)產(chǎn)權(quán)，并為其成員行使財(cái)產(chǎn)權(quán)排除障礙。同時(shí)也堅(jiān)持賦予個(gè)人充分的財(cái)產(chǎn)權(quán)，國家干預(yù)不能破壞個(gè)人的道德自主性。其財(cái)產(chǎn)性話語，把個(gè)體性與共同善結(jié)合起來，本質(zhì)上是一種自由民主理論，為福利國家思想提供了理論基礎(chǔ)，也可以啟發(fā)當(dāng)下文明社會的建構(gòu)。

格林 財(cái)產(chǎn)權(quán) 個(gè)體性 共同善

財(cái)產(chǎn)權(quán)是西方近代政治思想中的核心概念，在建構(gòu)現(xiàn)代社會體制中起著奠基石的作用。在不同的歷史時(shí)期，為了解決迥異的時(shí)代問題，財(cái)產(chǎn)權(quán)的概念被不斷地重新加以詮釋與修辭，形成了一個(gè)概念的譜系。在這個(gè)譜系當(dāng)中，19世紀(jì)中后期的英國哲學(xué)家托馬斯·希爾·格林（Thomas Hill Green，1836—1882年）有關(guān)財(cái)產(chǎn)性的話語，以其對個(gè)體性和共同善的雙重關(guān)注，有著獨(dú)特的位置。

一

在格林的時(shí)代，人們把財(cái)產(chǎn)權(quán)理解為個(gè)人的絕對權(quán)利。這種觀念最初來自于自然法理論。該學(xué)說認(rèn)為，個(gè)人在進(jìn)入政治社會之前，生活在自然狀態(tài)之下，擁有生命、自由和財(cái)產(chǎn)等天賦權(quán)利，只是為了更好地保護(hù)個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，才簽訂契約建立政治社會。政府的主要目的就是保護(hù)個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，一旦它侵害個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，人們就可以起來反抗推翻它。著名的自然法學(xué)者洛克在《政府論》一書中，就特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)的神圣不可侵犯。他寫道：“未經(jīng)本人同意，不得取去任何人的財(cái)產(chǎn)的任何部分”，否則，“對這些東西就確實(shí)并不享有財(cái)產(chǎn)權(quán)”。[1]這種絕對財(cái)產(chǎn)權(quán)的觀念后來被古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派所接受。亞當(dāng)·斯密指出，政府的主要職能就是保護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)。他宣稱，政府是為了大宗財(cái)產(chǎn)而設(shè)立的，“在沒有財(cái)產(chǎn)可言，或頂多只有值兩三日勞動的價(jià)值的財(cái)產(chǎn)的社會，就不需要設(shè)立這種政府”。[2]要減少不必要的干預(yù)，管得越少的政府就是越好的政府。

絕對財(cái)產(chǎn)權(quán)理論在歷史上起了積極的作用，但也造成了社會分裂。在資產(chǎn)階級革命時(shí)期，它以天賦人權(quán)的形式，鼓舞民眾對抗專制統(tǒng)治，捍衛(wèi)個(gè)人自由。在此后的工業(yè)革命中，激勵(lì)人們投身經(jīng)濟(jì)活動，創(chuàng)造了大量的財(cái)富，推動了社會的發(fā)展。但也應(yīng)該看到，這種觀念本身是特定歷史時(shí)期的產(chǎn)物，有其局限性。它濃厚的個(gè)人主義色彩，使其在激勵(lì)財(cái)富創(chuàng)造的同時(shí)，也制造了社會分裂。這集中體現(xiàn)在19世紀(jì)英國資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的對立上。

一方面，資產(chǎn)階級掌控了財(cái)富，卻漠視社會苦難。他們利用絕對財(cái)產(chǎn)權(quán)的理論為自己辯護(hù)，把自身的成功歸因于自我的自立與勞動，并且堅(jiān)稱個(gè)體追求財(cái)富的努力，會促成社會公共福利的增長，要求政府保護(hù)其財(cái)產(chǎn)免受侵害。同時(shí)，否認(rèn)無產(chǎn)階級的困境是因?yàn)橛挟a(chǎn)者無限制積累財(cái)富造成的，而把其歸咎于赤貧階層本身能力的匱乏和性格的缺陷。他們以干涉?zhèn)€人自立為由，反對救濟(jì)窮人。馬爾薩斯指出，濟(jì)貧“使更多的人遭到不幸”。[3]甚至在底層民眾遭遇生存困境的時(shí)候也淡然處之。1845—1848年愛爾蘭大饑荒時(shí)，政府不作為致使愛爾蘭在1846年至1851年有150萬左右的人死于饑荒，100多萬人被迫移民國外，以致于愛爾蘭總督在1849年給當(dāng)時(shí)的首相約翰·羅素寫信道：“我認(rèn)為在歐洲沒有另外一個(gè)議會能夠漠視愛爾蘭西部存在的這種苦難，并冷酷的堅(jiān)持這種滅絕人性的政策?！盵4]

另一方面，無產(chǎn)階級則在困難當(dāng)中進(jìn)行斗爭。他們生活在骯臟的貧民窟中，勞作于缺乏必要安全和衛(wèi)生設(shè)施的工廠，長時(shí)間工作，卻只能獲得極少的血汗工資，除了出賣勞動力外一無所有。他們的后代得不到必要的教育，并且因?yàn)閳?bào)酬低廉，作為童工與女性一起被雇傭，其前途黯淡無光。在這種狀況下，所謂天賦的財(cái)產(chǎn)權(quán)在他們看來不啻是剝削的借口，“財(cái)產(chǎn)權(quán)不過是偷竊”。[5]他們奮起反抗，在盧德運(yùn)動中砸機(jī)器要工作，用勞動權(quán)對抗財(cái)產(chǎn)權(quán)；在憲章運(yùn)動中爭取普選權(quán)，用政治權(quán)利爭取經(jīng)濟(jì)權(quán)利。

總之，圍繞著財(cái)產(chǎn)權(quán)的問題，社會已經(jīng)發(fā)生了激烈的對抗，如果任其發(fā)展，甚至可能激發(fā)革命，毀壞已有的財(cái)產(chǎn)和整個(gè)財(cái)產(chǎn)權(quán)體系。

為了彌合矛盾，英國進(jìn)行了社會改革，通過了包括工廠法、勞動法和教育法等在內(nèi)的公共立法，調(diào)節(jié)和限制個(gè)人的絕對財(cái)產(chǎn)權(quán)，保障社會公共利益和民主訴求。這些立法取得了很大的成功，但卻因?yàn)楦缮媪藗€(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)而受到質(zhì)疑和抵制。為此，需要有一種新的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，批判個(gè)人絕對財(cái)產(chǎn)權(quán)，論證基于社會平等和公共利益干預(yù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)性，為社會立法提供理論支持。

事實(shí)上，在英國和歐洲其他國家，已經(jīng)出現(xiàn)過一些對絕對財(cái)產(chǎn)權(quán)的反思和批判。最著名的是法國啟蒙思想家盧梭。他從自然法內(nèi)部出發(fā)，指出私有財(cái)產(chǎn)權(quán)制造了不平等，違背了自然法。他寫到：“由于私有制和法律的建立，不平等終于變得根深蒂固而成為合法的了”，“一小撮人擁有許多剩余的東西，而大量的饑民則缺乏生活必需品，這顯然是違反自然法的”。[6]很顯然，作為一個(gè)平等主義者，盧梭主張限制絕對財(cái)產(chǎn)權(quán)。對絕對財(cái)產(chǎn)權(quán)的另一個(gè)批評來自功利主義者。他們從社會關(guān)系的角度考察財(cái)產(chǎn)權(quán)，對自然法的絕對財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念提出了挑戰(zhàn)。休謨指出，正是因?yàn)樽匀粸闈M足人類需要所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)[7]和人的自私以及人離開社會就無法生存這些客觀的事實(shí)，使得人們意識到，必須制定規(guī)則，“把他們自己的和他人的財(cái)物加以區(qū)別”。[8]因此，不是最初的勞動，而是人們的意志產(chǎn)生了財(cái)產(chǎn)權(quán)。財(cái)產(chǎn)權(quán)是人們基于各自利益的考量所形成的一種社會性規(guī)則。個(gè)人意識到為了自身的利益應(yīng)該擁有財(cái)產(chǎn)，其他人也會認(rèn)識到尊重他人財(cái)產(chǎn)權(quán)對自己是有益的，一種承認(rèn)財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會共同信念就產(chǎn)生了。在功利主義這里，財(cái)產(chǎn)權(quán)不再被視為個(gè)人與其占有物之間的自然關(guān)系，不再是個(gè)人基于自己的本性而與生俱來的一種權(quán)利，而是基于社會利益共識之上的人與人之間的關(guān)系，它具有明顯的社會性。

但功利主義、享樂主義的人性觀使其財(cái)產(chǎn)權(quán)概念依然具有濃厚的個(gè)人主義，因而無法為追求社會公共利益的改革提供理論支持。功利主義者堅(jiān)持對人性做享樂主義的解釋，認(rèn)為每個(gè)人都趨樂避苦，在經(jīng)濟(jì)生活中則表現(xiàn)為對財(cái)富的渴求。在他們看來，個(gè)人利益才是真正的目的，公共利益不過是個(gè)人利益的疊加。邊沁這樣寫到：“共同體的利益……往往失去意義。在它確有意義時(shí)，它有如下述：共同體是個(gè)虛構(gòu)體，由那些被認(rèn)為可以說構(gòu)成其成員的個(gè)人組成?！餐w的利益……是組成共同體的若干成員的利益總和?！焕斫馐裁词莻€(gè)人利益，談?wù)摴餐w的利益便毫無意義”。[9]他們力主保護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)，反對政府過多干預(yù)。邊沁聲稱：“農(nóng)業(yè)、制造業(yè)和商業(yè)向政府提出的要求……如同狄奧根尼要求亞歷山大‘不要擋著我的陽光！’”[10]因此，盡管功利主義者發(fā)現(xiàn)了財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會性，但卻把這種社會性簡化為個(gè)人利益的聚合，從而把財(cái)產(chǎn)權(quán)當(dāng)成一種個(gè)人自私意志的產(chǎn)物，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的個(gè)體性。這使得它無法充當(dāng)社會改革的理論武器。再加上其濃厚的享樂主義色彩，無法感召英國社會的上層精英，也難以獲得深受基督教節(jié)制和奉獻(xiàn)傳統(tǒng)影響的普通民眾。需要有一種新的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，為保障公共利益的社會改革辯護(hù)。于是格林的財(cái)產(chǎn)權(quán)學(xué)說應(yīng)時(shí)而生。

二

格林對絕對財(cái)產(chǎn)權(quán)的學(xué)說進(jìn)行了爬梳，他既批判了自然法和功利主義的財(cái)產(chǎn)觀，同時(shí)吸收了其合理成分。

首先，他批判了自然狀態(tài)學(xué)說，以此動搖自然法財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念賴以建立的基礎(chǔ)。他不滿足于從歷史的角度否定它，而致力于從邏輯上證偽它。在他看來，自然狀態(tài)的說法邏輯混亂，它既不可能是霍布斯式的人與人之間互相隔絕、相互沖突的叢林狀態(tài)，也不可能是洛克式的受自然法理性指導(dǎo)之下的和平狀態(tài)。因?yàn)槿绻乔罢?，“人們在其中擁有的自由就非常有限。他們勢必?jīng)?；ハ喔蓴_，同時(shí)又都受到自然的羈絆。在此種狀態(tài)下，只有那些與其他人并不平等的較強(qiáng)的人，才能役使他人，享有我們假定意義上的自由。”[11]此種情況之下，人既不自由，也非平等，無法訂立契約，并由此獲得財(cái)產(chǎn)權(quán)；如果是后者，則實(shí)際上含蓄地承認(rèn)了主體對自然法有一種自我意識，它不再是一條他可以遵照它行動或不行動的法則，而是一條他應(yīng)該遵照其行動的法則。[12]而這種自我意識總是與自我和他人的關(guān)系聯(lián)系在一起。這就意味著，個(gè)人所意識到的由自然法所賦予的天賦權(quán)利，總是和他人聯(lián)系在一起，是一種與他人的關(guān)系的善，或者說是一種社會的權(quán)利。實(shí)際上，這樣的個(gè)人已經(jīng)是處于政治社會中的成員。我們可以認(rèn)為，自然狀態(tài)和政治社會的區(qū)別，“不會比一個(gè)依據(jù)成文法治理的、官員們具有明確的權(quán)力的社會與一個(gè)由習(xí)俗和默認(rèn)的權(quán)威治理的社會之間的差別來得更多”。[13]自然狀態(tài)的提法，在邏輯上是矛盾的。

既然自然狀態(tài)的理論不成立，就無法用它來論證包括財(cái)產(chǎn)權(quán)在內(nèi)的權(quán)利的正當(dāng)性。格林?jǐn)嘌裕叭绻匀粰?quán)利是指存在于非社會狀態(tài)的自然狀態(tài)之下的權(quán)利的話，它就只能是一種語義錯(cuò)亂”。[14]因此，財(cái)產(chǎn)權(quán)絕非個(gè)人的天賦權(quán)利，而是一種社會權(quán)利。

在動搖自然法理論基礎(chǔ)的同時(shí)，格林還對主要的自然法學(xué)者的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論進(jìn)行具體的分析與批判。他認(rèn)為霍布斯把財(cái)產(chǎn)權(quán)歸因于主權(quán)者的說法不成立，因?yàn)檫@無法解釋作為最高權(quán)力的主權(quán)者，如何能夠成為權(quán)利的來源。如果是因?yàn)樗菣?quán)利的代表和維護(hù)者的話，那么它的存在顯然是以權(quán)利為基礎(chǔ)的，這依然沒有說明權(quán)利的來源問題。[15]他也不贊成洛克把勞動視為財(cái)產(chǎn)權(quán)的來源的看法。在洛克看來，依據(jù)理性和自然法，人擁有對自己身體的主權(quán)，因而也擁有他身體的勞動以及勞動所創(chuàng)造的產(chǎn)品的主權(quán)。格林指出，這實(shí)際上已經(jīng)揭示出一個(gè)事實(shí)，即個(gè)人是被他人承認(rèn)對其添加了勞動的物品擁有主權(quán)的；但洛克并沒有仔細(xì)思考這種承認(rèn)所依據(jù)的理由，而是簡單地訴諸于理性和自然法。[16]

比起對自然法學(xué)派財(cái)產(chǎn)權(quán)概念的批評，格林對功利主義財(cái)產(chǎn)觀的批判來得溫和得多，主要集中在對其享樂主義人性觀的批判上。由于功利主義關(guān)注財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會性，格林對其持肯定態(tài)度。他指出，功利主義“最明確地宣稱人類的利益，沒有區(qū)分不同的人或階級”，[17]承認(rèn)了人們的平等權(quán)利。他甚至聲稱，如果功利主義的標(biāo)準(zhǔn)不是建立在享樂主義的動機(jī)之上，他與他們的實(shí)際目標(biāo)就是一致的。[18]他把批判的矛頭指向享樂主義的人性觀。享樂主義認(rèn)為，趨樂避苦，追求幸福是人的本性。體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)生活當(dāng)中，就是人盡可能地追求占有財(cái)富，呈現(xiàn)出“經(jīng)濟(jì)人”的狀態(tài)。格林不贊成對人性做經(jīng)濟(jì)人的解讀，出于其基督教的信仰，他提出了一種道德人的人性觀。他認(rèn)為，人是追求自我實(shí)現(xiàn)的道德存在，其真善是一種共同善，財(cái)產(chǎn)權(quán)是實(shí)現(xiàn)共同善的工具。在他看來，人是永恒意識（即上帝）在動物有機(jī)體中的重生，具有自我意識。人所追求的是自我實(shí)現(xiàn)，即自我可能的更好的狀態(tài)，而不只是尋求欲望的滿足，最終要與永恒意識（至善）合一。這種自我完善“無法通過對快樂的占有獲得，也無法通過對實(shí)現(xiàn)快樂的手段的占有獲得”。[19]同時(shí)，由于自身的局限性，他必須通過人類整體才能與永恒意識合一。因此，個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)必須在與他人及社會的關(guān)系的善中才能達(dá)成，他的真善必然是一種共同善，內(nèi)在地包含了他人的善和社會的善，“這一觀念不承認(rèn)個(gè)人的善和他人的善的區(qū)分”。[20]簡言之，人本質(zhì)上是一種追求共同善的道德存在，他只能在與他人平等互助的關(guān)系當(dāng)中，在推動社會共同善實(shí)現(xiàn)的過程當(dāng)中，實(shí)現(xiàn)自我的真善。財(cái)產(chǎn)權(quán)正是這個(gè)道德人自我實(shí)現(xiàn)與增進(jìn)社會共同善所必須的條件，而不是功利的個(gè)體追求快樂的工具。

基于道德人的人性觀，格林進(jìn)一步批判功利主義及其財(cái)產(chǎn)觀，指出其忽視了人的價(jià)值。他認(rèn)為，享樂主義式的功利主義的問題在于，它只考慮財(cái)產(chǎn)權(quán)所帶來的結(jié)果，關(guān)注其產(chǎn)生的快樂與痛苦，而很少考慮動機(jī)的問題。[21]它沒有考慮財(cái)產(chǎn)權(quán)與人們追求自我實(shí)現(xiàn)和社會共同善的良善意志之間的關(guān)系，而把落腳點(diǎn)放在了人的欲望之上。其最大問題在于，“不是人，而是快樂成了最終的價(jià)值”。[22]

事實(shí)上，格林并非簡單地否認(rèn)強(qiáng)調(diào)個(gè)體性的絕對財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，而是對其進(jìn)行批判繼承。首先，他承認(rèn)它們在歷史上的積極作用，指出這些財(cái)產(chǎn)權(quán)理論曾經(jīng)推動改革，廢除以往有害的法律，盡管它們所依據(jù)的是維護(hù)個(gè)人權(quán)利這個(gè)錯(cuò)誤的理由。[23]進(jìn)而指出，這些改革之所以成功，是因?yàn)榇龠M(jìn)了當(dāng)時(shí)的社會公共利益。其次，他也指出，由于強(qiáng)烈的個(gè)人主義色彩，這些理論未能考察社會的發(fā)展，以及人通過社會所獲得的發(fā)展，忽視了對賦予人們權(quán)利和義務(wù)、賦予權(quán)利和義務(wù)意義的過程的考察。[24]這使得它們在文明發(fā)展要求社會干預(yù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)時(shí)，非但不能提供理論支持，反而成為一種抵抗力量，堅(jiān)持以個(gè)人自由和天賦權(quán)利為依據(jù)反對社會立法改革。[25]

三

既然已有的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論無法為社會改革提供支持，甚至成為一種羈絆，就有必要構(gòu)建一種以社會公共福祉為目的的社會性財(cái)產(chǎn)權(quán)話語，與個(gè)人主義財(cái)產(chǎn)權(quán)話語進(jìn)行激辯，為社會改革正名開道。格林承擔(dān)了這一理論工作?；谒牡赖氯说娜诵杂^，他在財(cái)產(chǎn)權(quán)概念中導(dǎo)入了社會的因素。既然人的真善是一種共同善，天然地包含他人的善和社會共同善，那么他所擁有的財(cái)產(chǎn)權(quán)，就不可能只是一種排他性的個(gè)人占有物，而必定是一種社會權(quán)利，能夠體現(xiàn)個(gè)人與個(gè)人之間、個(gè)人與社會之間的良性互動關(guān)系。

圍繞著財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會性，格林分析了財(cái)產(chǎn)權(quán)的實(shí)質(zhì)、構(gòu)成、財(cái)產(chǎn)權(quán)被賦予個(gè)人的過程及其合法性依據(jù)；并在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探討了財(cái)產(chǎn)權(quán)與國家的關(guān)系以及國家干預(yù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)的情形。

格林認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)權(quán)實(shí)質(zhì)上是個(gè)人和社會良善意志的產(chǎn)物，或者說是個(gè)人實(shí)現(xiàn)人生計(jì)劃、實(shí)現(xiàn)自己真善和共同善的工具。[26]個(gè)人通過占有財(cái)產(chǎn)，表達(dá)自己的意志，把自我意識同純粹的欲望與需求區(qū)分開來，即“此物或彼物應(yīng)屬于我，我能按自己的意愿處置它，用以滿足自身的需求，表達(dá)自己的情感”，[27]從而賦予自我善的觀念以真實(shí)性。[28]與此同時(shí)，通過財(cái)產(chǎn)的占有，他還能培養(yǎng)一種責(zé)任感，[29]把自身的完善與他人及社會的完善結(jié)合起來。他指出，財(cái)產(chǎn)權(quán)的構(gòu)成要素中始終包含著社會的因素。在他看來，權(quán)利有兩個(gè)基本要素，一是個(gè)人的要求，基于理性，想要自由地運(yùn)用自己的某些能力；二是社會對這種要求的承認(rèn)，賦予個(gè)人實(shí)施這一要求的權(quán)力。[30]具體到財(cái)產(chǎn)權(quán)，體現(xiàn)為個(gè)人對其勞動占有物的權(quán)利提出要求及社會對這種要求的認(rèn)可。個(gè)人通過勞動占有某樣?xùn)|西，但這還不能產(chǎn)生財(cái)產(chǎn)權(quán)，因?yàn)椤柏?cái)產(chǎn)權(quán)的術(shù)語不僅指對某些東西的永久占有、或者說只能夠按照占有者的意愿而被出讓，而且還意味著這種占有被承認(rèn)為一種權(quán)利”。[31]它有賴于社會其他成員對這種占有的認(rèn)可，“其他人承認(rèn)某人的占有物屬于他而非別人，并且以這種承認(rèn)的方式確保其擁有該占有物”。[32]

財(cái)產(chǎn)權(quán)是以如下的方式賦予個(gè)人的。當(dāng)個(gè)人意識到，為了實(shí)現(xiàn)自己的真善和社會的共同善，他必須擁有占有的自由，擁有對其占有物自由支配的權(quán)力，就向社會提出要求，把這種權(quán)力認(rèn)可為權(quán)利。而社會則承認(rèn)，為了他本人的完善和社會的共同善，應(yīng)該賦予個(gè)人這種權(quán)利，便把個(gè)人追求的目標(biāo)轉(zhuǎn)變?yōu)樗腥斯餐哪繕?biāo)。這樣一來，個(gè)人的要求便轉(zhuǎn)化成了公認(rèn)的權(quán)利。財(cái)產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)，或者說它的合法性就在于服務(wù)于社會共同善這一目的。[33]格林堅(jiān)信，財(cái)產(chǎn)權(quán)被賦予個(gè)人的唯一理由，就是因?yàn)樗坝兄诖龠M(jìn)所有人的能力的平等進(jìn)步。而這種能力是所有人的最高的善”。[34]財(cái)產(chǎn)制度只有在這種情況下才是合理的：它充當(dāng)工具，促進(jìn)了所有社會成員才能的自由行使。如果有一個(gè)階級如無產(chǎn)階級完全無法自由行使其才能時(shí)，“不可能存在財(cái)產(chǎn)權(quán)”。[35]此種情況下，甚至可以說“財(cái)產(chǎn)權(quán)即偷竊”。

事實(shí)上，在當(dāng)時(shí)的英國社會，個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)的自由行使就出現(xiàn)了損害公共福利的情況，人數(shù)眾多的無產(chǎn)階級的存在就是明證。格林顯然注意到了這一點(diǎn)，他指出，大量不能擁有財(cái)產(chǎn)的人沒有機(jī)會為自由的道德生活，為發(fā)展、實(shí)現(xiàn)或表達(dá)善良意志提供條件，“考慮到財(cái)產(chǎn)占有所應(yīng)服務(wù)的道德目的，那些除了勞動力之外沒有任何財(cái)產(chǎn)、必須出賣勞動力給資本家以維持生計(jì)的人，實(shí)際上被剝奪了財(cái)產(chǎn)權(quán)”。[36]這種情況必須糾正，那么如何確保財(cái)產(chǎn)權(quán)服務(wù)于社會共同善呢？格林給出的答案是：國家干預(yù)。這就涉及到財(cái)產(chǎn)權(quán)與國家的關(guān)系問題。

格林認(rèn)為，國家是其成員財(cái)產(chǎn)權(quán)的來源，也是推進(jìn)社會共同善的機(jī)構(gòu)，有權(quán)對個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)進(jìn)行干預(yù)。他聲稱，國家是高水平的社會，“是社會的社會，在其中他們彼此之間所有的要求都被相互調(diào)整了”。[37]對其成員而言，國家是產(chǎn)生權(quán)利的所有社會關(guān)系的復(fù)合體。說他的權(quán)利來自于社會關(guān)系，同說它來自于他作為國家成員的身份，是一回事。[38]作為社會關(guān)系的維護(hù)者和協(xié)調(diào)者，國家是實(shí)現(xiàn)人類道德善必不可少的工具，[39]是“推進(jìn)共同善的公共機(jī)構(gòu)”。[40]它有權(quán)也有責(zé)任為了共同善，阻止個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)的濫用，并為公民自由行使財(cái)產(chǎn)權(quán)創(chuàng)造條件?；诖耍窳终J(rèn)為，國家可以也應(yīng)該干預(yù)個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，以促進(jìn)社會公共福祉。他具體分析了其所處時(shí)代政府應(yīng)該干預(yù)財(cái)產(chǎn)權(quán)的情況。

首先，國家應(yīng)該對個(gè)人任意處置其財(cái)產(chǎn)的自由進(jìn)行干涉。他認(rèn)為，英國的長子繼承制度使土地?zé)o法得到有效的改良，并減少了土地買賣，限制了自耕農(nóng)的數(shù)量，不利于社會秩序。這種安排損害了公共利益，國家應(yīng)該通過立法進(jìn)行干預(yù)。[41]針對部分地主把土地變成林地的行為，他也主張國家進(jìn)行干預(yù)。[42]

其次，他主張限制某些商品的自由買賣，以防止其損害公共利益。這集中體現(xiàn)在他有關(guān)禁酒的主張中。他認(rèn)為酗酒惡化了工人階級的狀況，損害其健康、財(cái)富及精神狀況與家庭幸福，因而主張限制甚至取消酒類買賣。他寫道：“如果某種商品的自由買賣，其常見的結(jié)果，是導(dǎo)致人們遠(yuǎn)離更高層次的自由，損害他們完善自身的整體力量，就無權(quán)要求這種權(quán)利?！盵43]

國家不僅應(yīng)該對財(cái)產(chǎn)權(quán)濫用進(jìn)行限制，還應(yīng)該為個(gè)人排除那些妨礙他們自由行使財(cái)產(chǎn)權(quán)的障礙。其中之一就是外在的資本干涉。資本家利用工人的困境，打著契約自由的旗號，迫使他們接受低價(jià)勞動合同。格林主張國家限制這樣的契約自由，因?yàn)檫@損害了工人幸福和社會利益，“從長遠(yuǎn)看，廉價(jià)的勞動力是昂貴的”。[44]當(dāng)工人迫于生存壓力無法拒絕低價(jià)合同時(shí)，“法律必須出面干預(yù)，而且要這樣持續(xù)干預(yù)若干代”。[45]有關(guān)土地租賃的合同也是如此。愛爾蘭農(nóng)民迫于生計(jì)被迫接受高地租短租期的租約，社會利益因此受損，此時(shí)契約自由徒有其名，“不僅不保障自由，反而成為偽善的壓迫工具”，[46]其尊嚴(yán)盡失。政府應(yīng)該進(jìn)行干預(yù)。

政府還應(yīng)該推行義務(wù)教育，幫助個(gè)人排除行使財(cái)產(chǎn)權(quán)的內(nèi)在障礙。在格林看來，底層勞動者的困境很大程度上是因?yàn)槿狈ω?cái)產(chǎn)權(quán)意識，這需要通過教育補(bǔ)救。加上現(xiàn)代社會中知識的作用日益增強(qiáng)，缺少教育如同肢體殘疾，不利于行使財(cái)產(chǎn)權(quán)。因此，國家應(yīng)該強(qiáng)制推行義務(wù)教育，[47]幫助貧民行使財(cái)產(chǎn)權(quán)。

他主張加快社會立法，限制那些妨礙公共利益的財(cái)產(chǎn)權(quán)，并為行使財(cái)產(chǎn)權(quán)創(chuàng)造條件。他大聲疾呼，立法方面的謹(jǐn)小慎微已經(jīng)過時(shí)，英國人民正在通過立法更自由地發(fā)揮上帝賦予他們的聰明才智。[48]對那些批評國家干預(yù)財(cái)產(chǎn)權(quán)會破壞公民自主性的說法，他不以為意，認(rèn)為政府“不過是要求他們做本來要為自己做的事”，[49]而且他們可以在其他地方承擔(dān)起相應(yīng)的責(zé)任。法律只不過充當(dāng)了人們有力的朋友，幫助他們完成本人難以勝任的工作。他提醒反對社會立法的人，“我們必須按照所遇見的人們的實(shí)際情況來對待他們”，[50]那就是工人階級的處境十分悲慘，如果不進(jìn)行干預(yù)，情況就不會好轉(zhuǎn)，甚至?xí)找鎼夯Ｒ虼?，法律必須出面干預(yù)，而且要持續(xù)下去。

四

雖然格林力主財(cái)產(chǎn)權(quán)源于社會關(guān)系，以共同善為目標(biāo)，但這并不表明他無視財(cái)產(chǎn)權(quán)的個(gè)體性，否定甚至剝奪個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)。事實(shí)上，他始終堅(jiān)持以個(gè)體價(jià)值為依歸，因此疾呼，“我們價(jià)值的最終標(biāo)準(zhǔn)是個(gè)體價(jià)值的理想。所有其他的價(jià)值都與對個(gè)人而言的價(jià)值、某個(gè)人自身的價(jià)值或某人內(nèi)在的價(jià)值相關(guān)。談到一個(gè)國家或社會或人類的任何進(jìn)步或改善，如果不是與個(gè)人的某種更高的價(jià)值相關(guān)，就只能是一些毫無意義的空話。”[51]

為了更好地保護(hù)個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，堅(jiān)持財(cái)產(chǎn)權(quán)的個(gè)體性，格林主張賦予個(gè)人充分的財(cái)產(chǎn)權(quán)，并強(qiáng)調(diào)國家干預(yù)財(cái)產(chǎn)權(quán)時(shí)必須遵循一定的原則。他指出，應(yīng)該盡可能多地賦予個(gè)人自由處置財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。首先，要保護(hù)個(gè)人無限積累財(cái)富的權(quán)利。他寫道：“合理的財(cái)產(chǎn)權(quán)……它的無限制的運(yùn)用是人實(shí)現(xiàn)自由道德（其最高善）的條件，這種權(quán)力應(yīng)該被賦予個(gè)人，不管他實(shí)際上如何使用它，只要他沒有用一種干擾其他人運(yùn)用類似權(quán)力的方式使用它即可。”[52]

針對人們指責(zé)正是這種無限積累的權(quán)利產(chǎn)生了無產(chǎn)階級的說法，格林進(jìn)行了反駁。他認(rèn)為，私人無限積累的自由不會剝奪勞動階級的財(cái)產(chǎn)權(quán)，因?yàn)槟橙素?cái)富的增多并不意味著別人財(cái)富的減少；[53]相反，還可能增加其他人的財(cái)富，因?yàn)樗鼮檎麄€(gè)社會創(chuàng)造了新的財(cái)富，提供了新的收入來源。自由經(jīng)濟(jì)生活中的確有不平等的現(xiàn)象，但這可能是因?yàn)槿藗兿忍斓牟拍芎蛷氖侣殬I(yè)的差異所引起的。[54]自由市場體系或許在某種程度上促成了這種不平等，但絕不是它造就了無產(chǎn)階級。

他認(rèn)為主要是歐洲早先不合理的土地制度產(chǎn)生了無產(chǎn)階級：“并非資本的積累，而是那些與之毫不相干的早先的環(huán)境，促成了這種局面，使得資本家能夠以最低廉的價(jià)格購買這些人的勞動力，最終導(dǎo)致了最近窮苦的無產(chǎn)階級大量增多?！盵55]具體而言，這個(gè)早先的環(huán)境指的是不合理的土地制度。以前的土地占有基本源于武力征服，“最初的地主都是征服者”。[56]這產(chǎn)生了兩個(gè)結(jié)果，一是大批的農(nóng)民失去土地，他們及其后代成為城市無產(chǎn)階級的主要來源。由于在來到城市之前，長期充當(dāng)農(nóng)奴，其自身財(cái)力和智識不足，無法自由行使財(cái)產(chǎn)權(quán)，最后陷入困境。格林寫道：“無地的農(nóng)民……是大城市無產(chǎn)階級的先驅(qū)。”[57]二是大地產(chǎn)制無節(jié)制地?cái)U(kuò)張，造就更多的失地民眾，增加了無產(chǎn)階級的來源。在格林看來，正是“封建主義和土地主義的影響”[58]造成了無產(chǎn)階級的困境。

格林還認(rèn)為，無產(chǎn)階級自我意識的不足也惡化了其處境，這是多方面因素造成的。一是因?yàn)樗麄兇饲笆恰霸谵r(nóng)奴制下被訓(xùn)誡的”，形成了一種農(nóng)奴思維，缺少財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念。缺乏土地又受到壓迫，無法體會到財(cái)產(chǎn)的價(jià)值，也缺少儲蓄的觀念。二是日常的生計(jì)壓力使他們無暇思考財(cái)富的價(jià)值，培養(yǎng)不出財(cái)產(chǎn)權(quán)意識。他們“除了應(yīng)付日復(fù)一日的生活之外，一無所有，甚至隨時(shí)都可能失去它”，[59]“醒著的時(shí)間都被用來為他們的家庭贏得尊敬”，[60]無法形成身體欲望之外的自我意識。他們意識不到，在現(xiàn)代社會中，財(cái)產(chǎn)已經(jīng)成為人道德發(fā)展的必要條件，也是人道德發(fā)展的標(biāo)志。因而，既沒有財(cái)產(chǎn)，也不追求財(cái)產(chǎn)，甚至愿意接受有損其財(cái)產(chǎn)權(quán)的勞動合同，[61]最終使自己陷入困境。因此，在格林這里，無產(chǎn)階級的貧窮是其意識狀態(tài)的結(jié)果，不是經(jīng)濟(jì)問題，而是意識問題。解決的有效途徑之一是教育改革，培養(yǎng)無產(chǎn)階級的自我意識與財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念，而不是限制財(cái)富的積累。他堅(jiān)信在資本主義體系之下，每個(gè)公民都有機(jī)會變成小資本家。[62]

其次，貿(mào)易自由也應(yīng)該得到保障。財(cái)產(chǎn)權(quán)的理論“邏輯上要求在貿(mào)易和所有者處理自己財(cái)產(chǎn)時(shí)都必須是自由的，只要他不妨礙其他人同樣的自由即可”。[63]

他強(qiáng)調(diào)國家干預(yù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)時(shí)，必須遵循一定的原則。在他看來，維護(hù)包括財(cái)產(chǎn)權(quán)在內(nèi)的私人權(quán)利是“國家第一位的職責(zé)”，[64]盡管國家可以為了共同善限制個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)濫用，但這種限制必須遵循一個(gè)原則，即不能干涉?zhèn)€人的道德決定，破壞他的道德自主性，因?yàn)檫@是最高善所必需的。[65]國家所履行的是一種消極的職能，它只是在其成員追求財(cái)產(chǎn)權(quán)，進(jìn)而自我實(shí)現(xiàn)的過程中，幫助他們排除各種障礙，為公民自由行使財(cái)產(chǎn)權(quán)提供條件，而不能直接進(jìn)行財(cái)產(chǎn)分配，干涉?zhèn)€人經(jīng)濟(jì)自主權(quán)，進(jìn)而影響到其精神上的自立。更不用說去從事經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)活動，那就意味著私人產(chǎn)權(quán)制度的終結(jié)，市場體系的失敗，道德的崩潰。哪怕是出于良好的意愿也不行，格林把這種政府稱之為“慈父般的政府”，并明確表示反對，認(rèn)為它“縮小了個(gè)人自我賦予義務(wù)和無私動機(jī)發(fā)揮作用的空間”。[66]

五

對格林財(cái)產(chǎn)權(quán)學(xué)說的評價(jià)一直莫衷一是。甚至在批判陣營內(nèi)部也分為針鋒相對的兩派。一派從社會的立場出發(fā)，指責(zé)這種學(xué)說替私有制辯護(hù)，無法實(shí)現(xiàn)共同善。穆霍帕德希亞指出，格林“給私有制穿上道德盔甲”，[67]“實(shí)際上是要使當(dāng)時(shí)的英國資本主義社會道德化”，他的理論承認(rèn)不平等經(jīng)濟(jì)制度的必然性，無法實(shí)現(xiàn)共同善。[68]另一派則從個(gè)人出發(fā)，質(zhì)疑它強(qiáng)調(diào)國家干預(yù)，有可能危及個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)與自由。以賽亞·伯林指出，格林的理論，強(qiáng)調(diào)國家有權(quán)強(qiáng)制個(gè)人自由，是一種危險(xiǎn)的理論，他的學(xué)說很可能為暴君利用，為其殘暴的壓迫辯護(hù)。[69]

格林自己的學(xué)說可以為回應(yīng)這些指責(zé)提供有力的論據(jù)。他主張賦予個(gè)人充分的財(cái)產(chǎn)權(quán)，并為國家干預(yù)財(cái)產(chǎn)權(quán)設(shè)定了必要的原則，力主國家不能干涉?zhèn)€人的道德自主性。個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)在他這里得到了嚴(yán)格的保護(hù)。他的財(cái)產(chǎn)權(quán)學(xué)說也充分關(guān)注了共同善，是一種社會哲學(xué)。他始終把共同善作為財(cái)產(chǎn)權(quán)的目的，關(guān)注無產(chǎn)階級的利益，力主通過國家干預(yù)來保障他們行使財(cái)產(chǎn)權(quán)，實(shí)現(xiàn)社會公平。盡管他未能揭示出無產(chǎn)階級的困境和資本主義制度之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，沒有像后來福利國家制度一樣，提出一整套社會改革措施來糾正資本主義的弊端，改善無產(chǎn)階級的境遇。但他卻從理論上確立了財(cái)產(chǎn)權(quán)必須服務(wù)于公共福祉的原則，并提供了國家干預(yù)財(cái)產(chǎn)權(quán)服務(wù)共同善的方案，用互助的市民社會與行動的國家機(jī)構(gòu)來糾正競爭的市民社會。對其而言，重要的不是某種具體的經(jīng)濟(jì)形式，而是人的自我實(shí)現(xiàn)與社會的共同善。而且，正如金岳霖所指出的那樣，如果資本主義的破壞性實(shí)質(zhì)被證明的話，格林是可以被說服去攻擊資本主義制度的，正如其攻擊英國土地制度一樣。[70]所以，社會性，而非階級性，才是格林財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的實(shí)質(zhì)。麥克里蘭和薩拜因顯然認(rèn)可這一點(diǎn)。前者認(rèn)為，勞工“是格林真正的問題”。[71]后者則聲稱，格林學(xué)說是要改革自由主義，“使之從一個(gè)特定的階級觀點(diǎn)出發(fā)以維護(hù)單獨(dú)一套利益的社會哲學(xué)，變?yōu)榭梢月暦Q是從民族社會普遍利益觀點(diǎn)出發(fā)考慮一切重要利益的社會哲學(xué)?！盵72]

事實(shí)上，問題的癥結(jié)可能出在伯林和穆霍帕德希亞。前者出于對多元價(jià)值的追求，不再相信共同善的觀念；后者忽視了共同善與個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，把兩者對立起來。而這正是格林財(cái)產(chǎn)權(quán)學(xué)說所著力批判的。誠如他所指出的那樣，“權(quán)利對個(gè)人的依附與權(quán)利源自社會這兩者之間不會有任何矛盾”。[73]財(cái)產(chǎn)權(quán)屬于個(gè)人，因?yàn)槊總€(gè)人都應(yīng)該被當(dāng)成是目的，而不只是手段；[74]但與此同時(shí)，它只屬于作為社會成員的個(gè)人，因其服務(wù)共同善而被社會承認(rèn)，并因此得到保障。財(cái)產(chǎn)權(quán)的個(gè)體性和共同善是內(nèi)在統(tǒng)一的，其基礎(chǔ)就在于個(gè)人和社會的良善意志。個(gè)人追求自我完善，尊重并致力于幫助他人與社會完善；相應(yīng)地，國家與社會尊重個(gè)人，承認(rèn)并賦予其自我完善所必須的財(cái)產(chǎn)權(quán)。雙方在互相尊重、彼此扶助的良善關(guān)系中，求得個(gè)人完善與社會共同善的和諧，實(shí)現(xiàn)自由與民主共存，公平與效率兼顧。

這種把個(gè)體性和社會性統(tǒng)一起來的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論，本質(zhì)上是一種自由民主的思想。I.M.格林加滕（Greengarten）指出，格林的學(xué)說是自由民主理論，并在其死后激勵(lì)了自由民主思想。[75]意大利著名學(xué)者馬斯泰羅內(nèi)也認(rèn)為，格林提出了自由民主的混合方案。[76]它探討了西方在建構(gòu)現(xiàn)代工業(yè)文明中所力圖解決的核心問題，即如何在保證經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，維持社會公平，使所有人從社會發(fā)展中受益。主張以保障私有產(chǎn)權(quán)為動力，以國家提供基本福利為手段，在保障效率的同時(shí)維持公平，為解決這一問題提供了一種自由民主式或者說自由社會主義的解決方案。這一思想在此后產(chǎn)生了積極的影響，為福利國家的實(shí)踐提供了理論基礎(chǔ)。格林主張通過社會立法，為社會成員提供最低標(biāo)準(zhǔn)的福利條件，為培育他們有尊嚴(yán)的財(cái)產(chǎn)權(quán)提供可能。這些條件包括健康安全的工作環(huán)境、合宜的工作時(shí)長、可靠的安全衛(wèi)生系統(tǒng)、基本的教育資源。這使得他成為福利國家的理論先驅(qū)。更重要的是，他為福利國家的思想提供了基于個(gè)體性和共同善統(tǒng)一之上的國家干預(yù)的理論。正因?yàn)槿绱?，《不列顛百科全書》把他視為國家干預(yù)和福利國家思想理論基礎(chǔ)的提供者。[77]格林加滕也指出，研究格林的思想對理解現(xiàn)代福利國家有重要意義。[78]

事實(shí)上，這一思想對當(dāng)下福利國家的實(shí)踐與文明社會的建構(gòu)，依然有著極佳的啟發(fā)意義。

格林的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論強(qiáng)調(diào)個(gè)體性與共同善的協(xié)調(diào)平衡，這使得他的福利國家思想有其自身特點(diǎn)。他致力于支持最低標(biāo)準(zhǔn)的福利條件，對提供更進(jìn)一步的福利持保留態(tài)度。這恰恰是由于他在關(guān)注共同善的同時(shí)，注重保護(hù)個(gè)人權(quán)利所產(chǎn)生的結(jié)果。晚近的福利國家制度出現(xiàn)了培養(yǎng)懶漢和效率低下的流弊，恰恰映襯出這一思想平衡個(gè)體性和社會性關(guān)系的前瞻性和現(xiàn)實(shí)意義。而在當(dāng)今市場社會下，當(dāng)建構(gòu)社會文明與和諧時(shí)，依然需要考慮個(gè)人與社會、自由與民主、效率與公平的關(guān)系。在這些方面，我們可以從格林的財(cái)產(chǎn)權(quán)話語當(dāng)中獲益良多。

[1] [英]洛克：《政府論》下篇，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第86頁。

[2] [英]亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》上卷，郭大力、王亞南譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第273頁。

[3] [英]馬爾薩斯：《人口原理》，朱泱、胡企林等譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第30頁。

[4] [英]安東尼·阿巴拉斯特：《西方自由主義的興衰》，曹海軍譯，長春：吉林人民出版社，2004年，第343頁。

[5][11][12][13][14][15][16][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][36][37][38][39][40][47][52][53][54][55][56][57] [58][59][62][63][64][65][66] Thomas Hill Green,“Lectures on the Principles of Political Obligation”，in Works of Thomas Hill Green, vol.2, edited by R.L. Nettleship, London: Longmans,1886, p.526, p.376, p.376, p.375, p.354, p.521, p.521, p.345, p.427, p.345, p.525, p.519, pp.518-519, p.526, p.450, p.517, p.520, p.362, p.525, p.110, p.110, p.412, p.97, p.515, p.526, p.530, pp.527-528, p.531, p.532, p.532, p.534, p.530, p.531, p.527, p.460, p.345, p.346.

[6] [法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，北京：商務(wù)印書館，1962年，第149頁。

[7][8] [英]休謨：《人性論 》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1980 年，第536、535頁。

[9] [英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第158頁。

[10] [美]羅蘭·斯特龍伯格：《西方現(xiàn)代思想史》，劉北成譯，北京：中央編譯出版社，2005年，第260頁。

[17][18][19][20][21][22][51][60][74] Thomas Hill Green, Prolegomena to Ethics, edited by A.C. Bradley, Oxford: the clarendon Press, 1907, p.402, p.437, p.291, p.277, p.437, p.247, p.210, p.293, p.210.

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[69] [英]以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第201-202頁。

[70] 金岳霖：《T·H·格林的政治學(xué)說》，載于金岳霖學(xué)術(shù)基金會學(xué)術(shù)委員會編著：《金岳霖學(xué)術(shù)論文選》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1990年，第92頁。

[71] [英]約翰·麥克里蘭：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2003年，第557頁。

[72] [美]喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學(xué)說史》，劉山等譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第806頁。

[73] Thomas Hill Green, T.H.Green: Lectures on the Principles of Political Obligation, and Other Writings, edited by Paul Harris and John Morrow, Cambridge :Cambridge University Press, 1986, p.108.

[75][78] I.M. Greengarten, Thomas Hill Green and the Development of Liberal-Democratic Thought, London:University of Toronto Press, 1981, p.128, preface.

[76] [意]薩爾沃·馬斯泰羅內(nèi)：《歐洲政治思想史》，黃華光譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1992年，第398頁。

[77] 美國不列顛百科全書公司編著：《不列顛百科全書》國際中文版第7卷，中國大百科全書出版社不列顛百科全書編輯部編譯，北京：中國大百科全書出版社，1999年，第 273頁。

責(zé)任編輯：郭秀文

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1000-7326（2016）12-0127-08

*本文系福建省教育廳社會科學(xué)研究項(xiàng)目“T·H·格林對化解社會沖突的理論思考”（JAS14196）的階段性成果。

鄧振軍，閩南師范大學(xué)歷史系講師（福建 漳州，363000）。