孫長虹，徐朝旭

（1.廈門大學(xué)人文學(xué)院，福建廈門361005；2.閩江學(xué)院思政部，福建福州350121）

儒家信仰的合理性及其當(dāng)代價(jià)值

孫長虹1,2，徐朝旭1

（1.廈門大學(xué)人文學(xué)院，福建廈門361005；2.閩江學(xué)院思政部，福建福州350121）

儒家信仰從“天人合一”的本體出發(fā)，認(rèn)為個(gè)人生命的價(jià)值和意義在于促進(jìn)文化生命、民族生命乃至宇宙生命的生生不息。它相信個(gè)人可以通過立德、立功、立言得到不朽。在儒家信仰中，生命與精神、道德緊密聯(lián)系在一起，精神性是人類生命永恒的需要，道德是人類生命的存在方式。儒家信仰面向人的理性開放，面向科學(xué)、社會(huì)發(fā)展的方向開放，具有合理性的內(nèi)核，能夠與其它文化進(jìn)行對話交流，在現(xiàn)代社會(huì)依然有其價(jià)值和意義。

儒家信仰；生命；精神；道德

當(dāng)前我國社會(huì)中存在著信仰缺失的問題，造成這種狀況的一個(gè)重要原因在于傳統(tǒng)信仰的解構(gòu)，使得現(xiàn)代社會(huì)中信仰的確立缺少了文化和心理上的“根”。信仰對于個(gè)人和社會(huì)具有重要的作用，它不僅影響著人們的行為方式，而且在終極層面上關(guān)系到人們的價(jià)值觀和意義追求。建國后相當(dāng)長的一段時(shí)期我們對傳統(tǒng)文化的態(tài)度上出現(xiàn)了問題，把很多本應(yīng)該繼承發(fā)揚(yáng)的東西都給隨意地否定了。無論什么樣的背景下，斬?cái)嘧约好褡宓奈幕?，既無可能，更無必要。可喜的是，近些年來，我國開始日益重視對傳統(tǒng)文化的保護(hù)、傳承和發(fā)展。發(fā)掘傳統(tǒng)儒家信仰資源，為當(dāng)代的信仰建設(shè)提供有益的資源是非常有意義的。儒家信仰究竟是一種怎樣的信仰？為什么在任何時(shí)代背景下其都有一批忠實(shí)的追隨者和踐履者？千百年來其怎樣深刻而持久地影響了傳統(tǒng)社會(huì)的精神氣質(zhì)和面貌？在現(xiàn)代社會(huì)其存在和發(fā)展的理由何在？這些問題的核心就是其存在和發(fā)展的合理性問題。本文試圖在現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野中，闡釋儒家信仰的合理性及其在現(xiàn)代社會(huì)的意義和價(jià)值。

一、儒家信仰之生命性

儒家信仰具有宗教性，實(shí)質(zhì)上是一種天地信仰、生命信仰。祭祀是人類信仰的最早的表現(xiàn)形態(tài)之一。儒家有“三祭”，包括天地、祖宗和圣賢，與一神教相比，儒家信仰中拜祭的對象比較雜多，并且處于不斷地增加之中，雖然如此，它有貫穿其中的核心內(nèi)容，這個(gè)核心是生命。天地是普遍生命的創(chuàng)生者，祖先是個(gè)人特殊生命的血脈來源，圣賢為我們指明了生命存在的方式。對天地的祭拜，表明對精神生命的尊重和敬畏；對圣賢的祭拜，顯示對文化生命的注重；對祖先的祭拜，展現(xiàn)了對自然生命的尊重。“三祭”說明儒家既有天地信仰、又有祖先崇拜、道德崇拜的痕跡，這三者具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，即對生命的注重。因而，儒家信仰實(shí)質(zhì)上是一種深刻的生命信仰，不僅體現(xiàn)為對個(gè)人生命、人類生命的尊重，也體現(xiàn)為超越個(gè)人生命甚至人類生命的一種廣闊的生命觀。

在生命觀上，儒家信仰與世界上其它宗教存在著本質(zhì)上的區(qū)別。儒家是重視生命、重視現(xiàn)世的信仰，它認(rèn)為人的不朽可以通過自己的思想和行為在現(xiàn)世實(shí)現(xiàn)。這與世界上一般宗教存在著本質(zhì)上的不同。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，宗教體現(xiàn)了人類的恐懼感的需要，諸如對死亡的恐懼。的確，世界上各大宗教基督教、伊斯蘭教、佛教等都重視對死后生命的安置問題，而死亡幾乎從來不是儒家關(guān)注的重點(diǎn)，“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《論語·先進(jìn)》）在儒家看來，人可以通過自己的思想和行為立德、立功、立言，實(shí)現(xiàn)對死亡的超越，達(dá)到不朽。“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！保ā蹲髠鳌は骞哪辍罚﹤€(gè)人可以通過自己的德性、功績和言論而影響他人、后世，達(dá)到不朽，實(shí)現(xiàn)從有限向無限的轉(zhuǎn)換。所以孔子評(píng)價(jià)自己為：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！保ā墩撜Z·述而》）在儒家看來，人之價(jià)值和意義在于發(fā)奮努力實(shí)現(xiàn)自己的生命使命，因而其自始至終蘊(yùn)涵著昂揚(yáng)的樂觀主義和進(jìn)取精神。

生命的不朽不僅體現(xiàn)在個(gè)人通過立德、立言、立功來得以實(shí)現(xiàn)，而且也體現(xiàn)在生命的繁衍生息中。“民，吾同胞；物，吾與也?！保ā稄堓d集·西銘篇》）在儒家看來，生命并不僅指個(gè)人的自然生命，而且指文化生命、民族生命、人類生命以及宇宙生命?！疤熘磫仕刮囊玻锶似淙缬韬?？”（《論語·子罕》）這其實(shí)強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人對傳承文化生命所擔(dān)負(fù)的責(zé)任。雖然個(gè)人的自然生命是有限的，但是文化生命、民族生命、人類生命是與天地同在的無限的存在者。這種思想體現(xiàn)了非常廣大的、深刻的、超越特定時(shí)空的生命觀。在空間上，生命不是狹隘的自我生命，而是開放的，是面向他人、社會(huì)、文化、人類以及自然宇宙開放的；在時(shí)間上，生命是流動(dòng)不息的，整個(gè)人類生命乃至宇宙生命薪火相傳，個(gè)人生命處于整個(gè)生命之流之中并在其中獲得意義和價(jià)值。

在儒家看來，實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值和意義需要人自身的努力，這種努力是開放的，不僅僅是個(gè)人的保存和發(fā)展，也要促進(jìn)其他生命的保存和發(fā)展，在這個(gè)過程中獲得意義和價(jià)值。有名的“橫渠四句”：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”精辟表達(dá)了儒家的文化、政治、道德理想。這種理想說明儒家的個(gè)人實(shí)現(xiàn)絕不局限于狹隘的范圍，而是擴(kuò)展到社會(huì)乃至宇宙。唐君毅認(rèn)為，在儒家思想中，“吾人生命之?dāng)U大，心之性情之流行等，要不能安于此限制之內(nèi)，而終必將洋溢出于其外，且進(jìn)而洋溢出于特定的自然物，如禽獸草木等之處。因此儒家之心情，即達(dá)于另一種形而上的及宗教性之境界。此即對天地、祖宗及歷史人物或圣賢之祭祀崇敬的心情?！盵1]儒家精神不僅包括對人類生命的關(guān)切，也有對文化生命、自然生命和宇宙生命的關(guān)切，這種宗教精神無疑具有最寬廣的情懷。就如施韋澤所說的：“有思想的人體驗(yàn)到必須像敬畏自己的生命意識(shí)一樣敬畏所有的生命意識(shí)。他在自己的生命中體驗(yàn)到其他生命。對他來說，善就是保存生命，促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實(shí)現(xiàn)其最高的價(jià)值?！盵2]儒家信仰對生命的態(tài)度與施韋澤的敬畏生命倫理學(xué)存在內(nèi)在的相通之處，都體現(xiàn)了悲天憫人的情懷和保存、發(fā)展生命的積極意識(shí)。這說明儒家的觀點(diǎn)在相當(dāng)大程度上體現(xiàn)了思想的進(jìn)步，與社會(huì)發(fā)展的方向是一致的。

并且，在對待人類生命和自然界中其他生命的關(guān)系問題上，儒家既看到了人與萬物的聯(lián)系，又看到了二者的區(qū)別。人與萬物都是天地的創(chuàng)生物，但是，人與天合一，天的創(chuàng)生性是由人來體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的。人類應(yīng)該在宇宙自然中承擔(dān)起創(chuàng)生的責(zé)任，這種責(zé)任絕對不是主觀任意的，而是建立在尊重自然秩序基礎(chǔ)上、促使其良好運(yùn)行的一種責(zé)任觀。這樣，與其他宗教相比，儒家信仰在對待生命問題上的態(tài)度更趨理性。在儒家信仰中，絕對不會(huì)出現(xiàn)佛教中的舍身飼虎、割肉飼鷹，也不會(huì)出現(xiàn)基督教中殺子獻(xiàn)祭，因?yàn)檫@違背了對生命的尊重以及自然秩序。因而，儒家信仰中的價(jià)值觀在現(xiàn)代社會(huì)中具有重要的借鑒意義。例如，在生態(tài)保護(hù)、動(dòng)物保護(hù)上究竟應(yīng)該是人類中心主義還是非人類中心主義，當(dāng)代的學(xué)術(shù)爭端面臨著難以解決的困境。而在儒家看來，既要尊重其他生命，又要發(fā)揮人在保持和維護(hù)自然秩序方面的能動(dòng)作用，而不能陷入究竟是人類中心還是非人類中心的二元對立中，這種綜合思維方式深刻影響到價(jià)值觀，將會(huì)為現(xiàn)代社會(huì)技術(shù)發(fā)展所帶來的倫理問題的解決提供一條可供借鑒的路徑。

二、儒家信仰之精神性

儒家信仰注重生命的精神性，即重視精神追求、精神境界。孟子所說的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》，其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)的精神性，強(qiáng)調(diào)涵攝天地，超越個(gè)人、與天地齊的寬廣境界。儒家精神強(qiáng)調(diào)盡心知性，身體力行，“修身、齊家、治國、平天下”，還不止于此，還要與天地參。“留取丹心照汗青”正是儒家精神性追求的集中表現(xiàn)。芬格萊特認(rèn)為儒家“生活中至高的價(jià)值和尊嚴(yán)，以及生命的神圣性，都取決于實(shí)現(xiàn)卓越的人生之道的全心全意的精神和技藝?！盵3]這樣看來，儒家注重實(shí)現(xiàn)生命的精神性，這種精神性有著獨(dú)特的蘊(yùn)涵，主要體現(xiàn)為生命的創(chuàng)造性。

儒家所強(qiáng)調(diào)的創(chuàng)造性精神具有本體上的依據(jù)，即“天人合一”。在儒家信仰中，天地具有創(chuàng)生萬物的本性，人與天地合一，也應(yīng)該具有創(chuàng)造性。當(dāng)然，這種創(chuàng)造性并不在于創(chuàng)生萬物，而更多的在于順從天意、協(xié)助天意而致力于天地萬物的生生不息?！胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！保ā吨芤住で罚倪@層意思上看，儒家的創(chuàng)造性的確不在科學(xué)創(chuàng)造上，而更多的是在順從自然規(guī)律上，不過隨著社會(huì)和科技的發(fā)展，當(dāng)代以現(xiàn)代新儒家為代表的新一代儒家學(xué)者已經(jīng)開始注重儒家思想與科學(xué)的契合問題?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)證明了儒家創(chuàng)造精神在生態(tài)意識(shí)方面天然地與發(fā)展中的科學(xué)精神的一致性，說明了其可貴的人文價(jià)值。

儒家信仰的精神性與現(xiàn)代西方對宗教形式的超越具有內(nèi)在的相通之處。大衛(wèi)·艾爾金斯提出了在傳統(tǒng)宗教之外構(gòu)建個(gè)人生活的主張，他認(rèn)為：“精神性是所有滋養(yǎng)自己的靈魂、發(fā)展自身的精神生活的人們都可以接近的，無論他們是在傳統(tǒng)宗教的圍墻之內(nèi)還是之外?！盵4]儒學(xué)的精神性注重個(gè)人與天地的直接交流而無需借助特殊的形式，比如特殊的僧侶集團(tuán)等，從而使得其精神性從一開始就超越了形式的束縛和偏執(zhí)的可能性，具有了超前性，為其在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)揮價(jià)值和作用提供了基礎(chǔ)。

儒家信仰中的精神性并不排斥神秘性，而是主張去體悟天人合一的本體所帶來的人的生命的精神價(jià)值和深刻意蘊(yùn)。這種觀點(diǎn)與西方近年來出現(xiàn)的對宗教的超越的觀點(diǎn)相類。艾爾金斯認(rèn)為：“精神性的本質(zhì)特征是神秘性，這一事實(shí)在科學(xué)和物質(zhì)的時(shí)代容易被忽視。精神性植根于靈魂，由對神圣的體驗(yàn)所培育，并助長了尖銳、驚奇和敬畏之感。其性質(zhì)正表達(dá)了生命的神秘性和我們自身存在之深不可測。”[5]儒家在人與天的本性上，其實(shí)帶有先天的神秘主義色彩，只不過，在天人合德中，這種神秘性越來越多地轉(zhuǎn)向神圣性，即道德性方面，但是從本源的角度追溯，仍然不免帶有神秘性，就如康德所說：“有兩樣?xùn)|西，越是經(jīng)常而持久地對它們進(jìn)行反復(fù)思考，它們就越是使心靈充滿常新而日益增長的驚贊和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德法則?！盵6]這與儒家信仰中對天的信仰、對道德的信仰是一致的。

精神性需要是人類的普遍、深刻、永恒的需要，特別是隨著社會(huì)的發(fā)展，人們逐漸從繁重的勞動(dòng)中解放出來，日益需要精神的支撐。西方的一些神學(xué)家甚至認(rèn)為：“人們永遠(yuǎn)需要諸神，需要只有諸神才可能提供的一般性補(bǔ)償物。除非科學(xué)把人變成神，或使人滅絕了人性，否則，人們將繼續(xù)過著受到種種有限性所限制的生活?！盵7]雖然事實(shí)已經(jīng)證明：無神論者一樣有精神支撐，不過，我們絕不能因此而否認(rèn)宗教對人的吸引力?！白诮讨源嬖诘娜诵曰A(chǔ)與其歷史性根源之所在：解救科學(xué)與道德不能明顯解決的精神支撐問題，為人生的杠桿提供了一個(gè)用力的支點(diǎn)，來擔(dān)負(fù)其生命發(fā)展的重量?！盵8]不過，在當(dāng)今社會(huì)，不管是西方還是我國，都存在著邪教的問題，美國的人民圣殿教、我國的法輪功、全能神這樣的邪教甚至都能吸引到一定數(shù)量的信徒，這從一個(gè)側(cè)面恰恰說明人們需要精神的東西，而傳統(tǒng)宗教則面臨著吸引力不夠的問題，因而迫切需要發(fā)展完善，才能夠?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的人們提供精神支撐。西方神學(xué)家柯林斯指出，今天的宗教必須要以一種全新的面貌出現(xiàn)。劉述先認(rèn)為：“當(dāng)代美國宗教哲學(xué)的探索無疑可以給予我們一些重要的啟發(fā)，激勵(lì)我們以一種新的方式改造中國哲學(xué)，給予它創(chuàng)造性的詮釋，來迎接以及面對我們的現(xiàn)在以及未來的世界。”[9]儒家信仰一方面具有宗教性，在精神方面具有深厚的蘊(yùn)涵；另一方面，它沒有宗教偏執(zhí)的缺陷，具有開放包容的精神，與現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展具有契合性，在現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)該能夠發(fā)揮更大的作用。

三、儒家信仰之道德性

道德在儒家信仰中占有舉足輕重的地位，整個(gè)儒家思想史，可以說是一部道德進(jìn)化和完善的歷史。從“天人合一”出發(fā)，在起點(diǎn)上，儒家認(rèn)為天人之間最重要的同質(zhì)性在于道德，“天人合一”的核心是“天人合德”，道德是人的存在方式。關(guān)漢卿的《竇娥冤》中有句膾炙人口的唱詞：“地也，你不分好歹何為地？天也，你錯(cuò)勘賢愚枉做天！”充分說明了關(guān)于天地的道德本性的觀念是多么深入人心，對一些罪大惡極的事件和人物，人們往往描述為天理難容、人神共憤。簡言之，儒家信仰就是道德的信仰。唐君毅說過：“儒家信各種道德實(shí)踐之道，如仁義禮智；信人有能為仁義禮智之善性；信仁義禮智之悅我心；信人之自盡其此性此心，即能為賢為圣；信賢圣之可學(xué)而成；……信賢圣之德澤流行，與天德之流行，無二無別”[10]，這樣看來，與一些功利性的信仰相比，儒家信仰本質(zhì)上是一種優(yōu)質(zhì)的信仰。這種信仰在一定程度上克服了對外在神圣者的依賴，把神從高高的天上拉回人間，強(qiáng)調(diào)相信規(guī)律、相信人性，相信自己。因而，在儒家信仰中往往不會(huì)出現(xiàn)基督教世界中“假如沒有上帝，道德如何可能”的難題。儒家信仰是人文信仰，自覺的信仰，它相信秩序、相信人性、相信道德，并且，這些內(nèi)容是隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷發(fā)展的，因而，儒家信仰具有不斷發(fā)展完善的可能性。

儒家信仰本質(zhì)上是一種“道德決定論”，認(rèn)為道德能夠改變命運(yùn)、決定命運(yùn)。在儒家思想中，由于道德的本體性地位，因果報(bào)應(yīng)實(shí)質(zhì)是道德報(bào)應(yīng)。雖然儒家信仰中沒有形成人格神，但是它仍然潛在地認(rèn)為宇宙、天地不僅為道德秩序提供了本體依據(jù)，而且也是秩序的不出場的、最終的維護(hù)者，正如俗話所說“舉頭三尺有神明”、“神目如電”、“天網(wǎng)恢恢疏而不漏”等，其實(shí)都是強(qiáng)調(diào)存在著神秘的力量對善惡報(bào)應(yīng)進(jìn)行著監(jiān)督和管理。馮夢龍的小說《三言》中的很多故事都在說明和論證這個(gè)道理，進(jìn)而影響和引導(dǎo)人們的行為，起到道德教化的作用?！暗赖聸Q定論”的實(shí)質(zhì)是由人自己的思想行為來決定自己的命運(yùn)。

世界各大宗教信仰與道德也是密切相關(guān)的，基督教、伊斯蘭教、佛教都有豐富道德蘊(yùn)涵的教規(guī)教律，儒家信仰與之相比區(qū)別在于其他宗教往往是以道德為工具，而儒家是以道德為目的。唐君毅認(rèn)為，基督教與儒教相比，“前者是以道德建基于宗教，后者是融宗教與道德。前者著重信歷代傳來之天啟，后者貴戒慎乎不睹不聞不己所獨(dú)知之地，此是二種精神之大界限?！盵11]這樣，儒教更注重的是人的理性，而不是完全寄托在啟示上，從而使得其宗教性上少了偏執(zhí)，多了理性。正是由于充分相信人類理性，與基督教、伊斯蘭教依靠神圣者上帝、真主的救贖不同，儒家依靠自覺自力。唐君毅認(rèn)為，儒家“即自信吾人之能發(fā)出或承擔(dān)此信仰之當(dāng)下的本心本性，即具備，或同一于、或通于此信仰中所信之超越的存在或境界，此信仰中之一切莊嚴(yán)神圣之價(jià)值之根源所在者?！盵12]錢穆也認(rèn)為儒家是“一種現(xiàn)實(shí)人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世救人的志愿與能力。他與宗教之不同處：一則：宗教理論建立在外面‘上帝’與‘神’之信仰，而儒家則信仰‘自心’?！盵13]儒教信仰相信人性，對人性抱有先天而來的樂觀態(tài)度，不像有些宗教信仰完全依賴外在的啟示，難免走向偏執(zhí)和極端。儒家信仰力求在人類理性與外在神秘力量之間尋求平衡，因而，其不會(huì)因此而滑向反面，即自我中心主義或寡頭人文主義。

儒家信仰強(qiáng)調(diào)人通過體悟去認(rèn)識(shí)“天人合一”，體認(rèn)到天的意圖，做到安身立命。從“天人合一”的本體出發(fā)，道德具有了本體性地位。儒家相信人的神性，如孔子在儒家文化中就已經(jīng)被提升到即凡而圣的高度，“不僅‘天’是人格化了的，人也是神化了的?！盵14]這種神性是通過人的德行來實(shí)現(xiàn)的。在儒家信仰中，“只有通過一生的自我修養(yǎng)才能保持人和神之間的適當(dāng)關(guān)系，這種自我修養(yǎng)包括奉行禮儀以及多做個(gè)人貢獻(xiàn)?！盵15]民間的造神運(yùn)動(dòng)是這種思想的表現(xiàn)。民間造神是基于對象的道德品行和功績，典型的如關(guān)公，因義成神，被尊奉為關(guān)帝，并且得到官方的認(rèn)可，關(guān)帝廟因而遍布各地。官方和民間祭祀的一大目的是崇德報(bào)功，這都體現(xiàn)了對人本身及其行為的尊重。史書記載，如果民間崇拜一些奇怪的有違天道的東西，地方官員就會(huì)出手干預(yù)，把這些淫祠淫祀拆除毀掉。馮夢龍的小說《三言》中對此也有形象的描述。韋伯認(rèn)為，儒家思想的信奉者對于包括巫術(shù)在內(nèi)的奇怪的信奉都是抱有懷疑態(tài)度的，他說：“儒教也認(rèn)為巫術(shù)在面對德行（Tugend）時(shí)，是無計(jì)可施的。凡是以古典的生活方式過活的人，就不必畏懼鬼神；只有踞高位而不德者，才會(huì)使鬼神有施力之處?！盵16]在儒家看來，神必須是具有道德性的，是厚德載物的，而不可能沒有道德性，只有神秘性；否則只能是妖魔鬼怪，邪不壓正，妖魔鬼怪害怕正義的有德性的人。在儒家思想中，甚至可以承認(rèn)萬物有靈論，但是并不是所有的“靈”都值得崇拜的，起碼的標(biāo)準(zhǔn)是德行或功績。

儒家信仰與我國民間信仰有著千絲萬縷的聯(lián)系，互相影響。與民間信仰相比，儒家信仰具有超功利的特質(zhì)，它超越了功利的層面，歷來注重精神層面。民間信仰則存在著鬼神觀念，信仰的目的往往是為了趨利避害。儒教信仰則已經(jīng)超越了回報(bào)，旨在實(shí)現(xiàn)作為人的價(jià)值和意義，它注重超越自然生命的文化生命的傳承、精神生命的實(shí)現(xiàn)，這不是世俗化的民間信仰所能望其項(xiàng)背的。

儒家信仰與民間信仰雖然在層次上存在著根本的區(qū)別，但是在對倫理秩序的追求方面則存在著共性。儒家推崇生生不息的宇宙秩序，希望能夠?qū)崿F(xiàn)賞善罰惡的永恒的正義秩序；民間信仰中同樣存在著報(bào)應(yīng)的觀念。雖然，關(guān)于賞善罰惡的目的性上儒家信仰與民間信仰存在著本質(zhì)的區(qū)別，儒家是不求回報(bào)的，而民間信仰則往往懷著得到神鬼回報(bào)的直接目的，但是在表現(xiàn)形態(tài)上則存在著一定的共性。唐君毅認(rèn)為：“在中國，則神意乃人力所可轉(zhuǎn)，人修德以自求多福，神未有不助人者。神意可由人轉(zhuǎn)移，則專司祭神，測知神意之巫覡之重要性，亦自然減少，不易成一特殊階級(jí)，宗教亦不易有超越而獨(dú)立之文化地位矣。”[17]這種態(tài)度反映了“天”的人格化的一面，認(rèn)為人在神面前是有能動(dòng)性的，能夠通過自己的行為得到相應(yīng)的報(bào)償。這種觀念一方面體現(xiàn)了人們對公正的倫理秩序的尊重和追求，另一方面有助于善惡報(bào)應(yīng)觀念的形成和確立，符合人們理性和情感的需要。

四、儒家信仰之開放性

“天人合一”的本體蘊(yùn)涵了儒家信仰的開放性。儒家承認(rèn)人的神性，這事實(shí)上為依靠人的理性提供了理論前提。在儒家學(xué)者看來，圣人是做人所追求的目標(biāo)。圣人體現(xiàn)了天的意志，但是，圣人與天并不是等同的，人需要不斷地反省努力去接近天的旨意，因而，這客觀上蘊(yùn)涵著不斷發(fā)展、不斷完善的理念。

儒家信仰面向人的理性開放。儒家歷來強(qiáng)調(diào)尊重和實(shí)現(xiàn)人的能動(dòng)性。在人神關(guān)系上，一方面，人是實(shí)踐者，“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》），體現(xiàn)了對人的理性能力的尊重，克服了在天人關(guān)系上的蒙昧主義，具有理性主義的內(nèi)涵。另一方面，雖然尊重人的能動(dòng)性，儒教并沒有把“天”排除掉。在儒教中，“天”好像是牛頓的“第一推動(dòng)力”，它制定了規(guī)則，并且促使萬物按照規(guī)則開始運(yùn)行，當(dāng)然其后也不是放任自流，而是在人們的行為嚴(yán)重違反天意的情況下，給予災(zāi)異的告誡，就如董仲舒所認(rèn)為：“災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┨焱ㄟ^災(zāi)異來對人們的行為進(jìn)行干預(yù)、引導(dǎo)和懲罰，這種觀念既為“天”保留了神秘性，又引導(dǎo)人們進(jìn)行自我思考和反省，避免滑向過度倚仗自我的自我中心主義的窠臼。就如劉述先所說：“儒家的思想富有高度的辯證性，然必須依賴善巧的思慮與解釋才能掌握其微意。它的思想富于開放性，生生而不容已”[18]。

儒家信仰面向科學(xué)開放，面向未來開放。儒家推崇生生不息的發(fā)展精神，強(qiáng)調(diào)天人共同創(chuàng)造的精神，這些客觀上具有與現(xiàn)代科學(xué)精神相通之處，從而使得其作為一種宗教性精神，在一定意義上說具有前瞻性。并且，儒家信仰并不固執(zhí)不化，而是面向人類社會(huì)發(fā)展的方向開放。事實(shí)上，儒家信仰與現(xiàn)代西方神學(xué)發(fā)展有相通之處，這不僅體現(xiàn)了不同文化之間的共性及對話的可能性，而且說明了儒家文化具有面向未來開放的資質(zhì)。隨著科技和社會(huì)的日益發(fā)展，現(xiàn)代神學(xué)進(jìn)入多元發(fā)展的新紀(jì)元，除了傳統(tǒng)神學(xué)的發(fā)展以外，還出現(xiàn)了許多新的神學(xué)派別，其中，過程神學(xué)是最有創(chuàng)造性的。過程神學(xué)力圖重構(gòu)基督教的神學(xué)思想，以期更符合現(xiàn)代發(fā)展所帶來的對世界的認(rèn)識(shí)?！斑^程神學(xué)家深信，需要一種新的哲學(xué)，幫助現(xiàn)代基督教思想擺脫過時(shí)的形上學(xué)所講究的‘一成不變就是完美’，并且重構(gòu)神學(xué)，切合這個(gè)將‘變更’置于‘存有’之上的現(xiàn)代世界?！盵19]而在儒家中恰恰一直就存在著“變動(dòng)”的思想，“生生之謂易”（《周易·系辭上》），其歷來把存在與變動(dòng)是聯(lián)系在一起的，這與過程神學(xué)存在著共通之處。就如白詩朗所認(rèn)為的，儒家思想與西方文化可以對話和交流：“我們也能夠?yàn)閷υ捳业揭粋€(gè)根據(jù)，這種根據(jù)植根于哈特桑恩雙向超越性學(xué)說所強(qiáng)調(diào)：‘神——人相互性’（divine-human reciprocity）以及對于信賴社群的服膺。對于人類的完善和德性，儒家和過程神學(xué)家均堅(jiān)持一種經(jīng)得起檢驗(yàn)的希望?！盵20]這說明儒家信仰具有本質(zhì)上的合理性和開放性，能夠與其它文化進(jìn)行對話和交流，在現(xiàn)代社會(huì)依然有其價(jià)值和作用。

五、結(jié)語

儒家思想蘊(yùn)涵著深刻的人類智慧，其在歷史上和現(xiàn)代社會(huì)都不乏忠實(shí)的踐履者和傳播者。當(dāng)然，我們也不會(huì)否認(rèn)其存在的問題，最大的問題在于約束力和信仰者數(shù)量的問題。與其他宗教相比，儒家并不強(qiáng)調(diào)人格神的存在、末日審判等等，它對人們更多的是一種精神上的指引和依靠，強(qiáng)調(diào)自覺，與其他宗教的神律相比，它對人們的約束力就有所不足。唐君毅認(rèn)為，儒家中之宗教意識(shí)，“似較缺乏宗教性之堅(jiān)執(zhí)與迫切感，乃由超世間與世間之對峙而生之超越感。然此畢竟為得為失，則未為易言?！盵21]不過，約束之強(qiáng)度不夠，從另一個(gè)方面說，則不易走向偏執(zhí)。此外，儒家義理往往是精英知識(shí)分子才能掌握，而對普通民眾，則強(qiáng)調(diào)“百姓日用而不知”，這樣其難免陷入難題，精英分子能夠培養(yǎng)起精神，而普通百姓則比較困難，這就制約了其影響力；并且，“百姓日用而不知”，“不知”則自覺無從談起，這樣，其精神中難免存在著自相矛盾之處。這是今后其理論發(fā)展中需要解決的問題。

從總體看來，儒家信仰具有內(nèi)在的合理性，它具有強(qiáng)烈的人文關(guān)切，強(qiáng)調(diào)對自然生命、文化生命以及宇宙生命的尊重和發(fā)展，體現(xiàn)了非常開闊的胸懷。它注重道德價(jià)值和精神追求，在終極意義上為人們提供著行為方式和價(jià)值意義的規(guī)范和引導(dǎo)，并且，它面向人類理性、科學(xué)開放，符合人類理性和社會(huì)發(fā)展的趨勢，在現(xiàn)代社會(huì)仍然具有存在的可能性、必要性和現(xiàn)實(shí)性。在歷史上，以儒家文化為主流的傳統(tǒng)文化很少有盲目排外之偏激，而是在兼包并蓄中不斷發(fā)展。就如錢穆所說：“在中國史上，我們可以說，他既沒有不可泯滅的民族界線，同時(shí)亦沒有不相容忍的宗教戰(zhàn)爭。魏晉南北朝時(shí)代民族新分子之羼雜，只引起了中國社會(huì)秩序之新調(diào)整，宗教新信仰之傳入，只擴(kuò)大了中國思想領(lǐng)域之新疆界。在中國文化史里，只見有‘吸收、融和、擴(kuò)大’，不見有‘分裂、斗爭與消滅’?！盵22]當(dāng)今的儒家信仰仍然應(yīng)該發(fā)揮這種有容乃大的胸懷。我們相信，只要不斷發(fā)展完善，儒家信仰一定能夠?yàn)楦嗟娜怂J(rèn)同甚至信仰，在現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)揮自己的作用。

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：A

：1009－2447（2016）03－0070－05

2016-06-14

2013年國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目（13AZJ001）；2016年福建省中青年社科類科研項(xiàng)目（JAS160416）

孫長虹（1973-），女，山東淄博人，廈門大學(xué)人文學(xué)院博士后，閩江學(xué)院思政部副教授。