周志山,　張學華

(浙江師范大學 法政學院，浙江 金華 321004)*

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馬克思哲學批判的兩大轉(zhuǎn)向及其存在論籌劃
——基于《〈黑格爾法哲學批判〉導(dǎo)言》的存在論解讀

周志山,張學華

(浙江師范大學 法政學院，浙江 金華 321004)*

摘要：在《〈黑格爾法哲學批判〉導(dǎo)言》中，馬克思實現(xiàn)了哲學批判的兩大轉(zhuǎn)向：從對“彼岸世界”的批判轉(zhuǎn)向?qū)Α按税妒澜纭钡呐?，從“批判的武器”轉(zhuǎn)向“武器的批判”。依循存在論的路徑，它預(yù)示著馬克思哲學變革的存在論籌劃：體現(xiàn)在哲學思維上，意味著從知識論的知性邏輯轉(zhuǎn)向生存論的生活邏輯；在哲學批判旨歸上，從壓迫此在的非時間、非歷史的知性關(guān)系轉(zhuǎn)向追求此在的時間性、歷史性的生存解放。

關(guān)鍵詞：馬克思；哲學革命；存在論籌劃

《〈黑格爾法哲學批判〉導(dǎo)言》(以下簡稱《導(dǎo)言》)是馬克思哲學世界觀創(chuàng)建過程中的一部重要著作。學界對該著作的解讀成果不少，但從本體論高度解讀的并不多。本體論的解讀主要表現(xiàn)為兩種路徑：海德格爾依據(jù)《導(dǎo)言》中的某些片段對馬克思哲學作了“形而上學化的解讀”，①它構(gòu)成了解讀《導(dǎo)言》及其哲學觀的主流；少數(shù)學者對此作出了回應(yīng)，認為馬克思在《導(dǎo)言》中已經(jīng)超越了形而上學的知性思維方式，實現(xiàn)了“實踐論轉(zhuǎn)向”[1]與“生存論轉(zhuǎn)向”。[2]筆者認為，這樣的回應(yīng)是值得肯定的，不過仍有必要提升到存在論的高度上來解讀《導(dǎo)言》，以期揭示馬克思在存在論路徑上所實現(xiàn)的哲學變革及其重要意義。

一、馬克思哲學革命的性質(zhì)估價

馬克思的哲學創(chuàng)建在哲學發(fā)展史上的革命性意義，國內(nèi)外理論界并無異議。但是，如何評價或評估這一革命性意義，人們的看法并不一致。這種分歧源自人們不同的闡釋視角和學術(shù)立場。例如，第二國際的理論家普列漢諾夫等，將馬克思哲學革命退行到了費爾巴哈哲學的基礎(chǔ)上；而西方馬克思主義早期領(lǐng)袖盧卡奇等，則把馬克思哲學革命返回到黑格爾主義的定向上；當代西方有影響的哲學家，如伽達默爾，把馬克思哲學變革的意義置于黑格爾和尼采之間，海德格爾則直接將兩者相提并論，認為他們最終都導(dǎo)回到形而上學之中去了。

因此，重估馬克思哲學革命的性質(zhì)與意義成了當代理論家的一個重大課題。為了回應(yīng)和糾正國外理論家對馬克思哲學革命意義的評價上的不足，國內(nèi)不少學者，如吳曉明、賀來、陳立新等人，在馬克思哲學的存在論基礎(chǔ)上，重估了馬克思以實踐為基礎(chǔ)的哲學本體論革命的當代意義，力圖指證馬克思哲學革命終結(jié)了全部形而上學，開啟了后形而上學視域，也即存在論的新境遇。

在這里，首先厘定和澄清生存論路向和知識論路向、存在論思維范式和形而上學思維范式的本質(zhì)區(qū)別或界限是很有必要的。

所謂“知識論路向”，研究的對象是概念的、邏輯的和反思的超驗世界，即研究“作為存在的存在”的“第一哲學”，它把哲學規(guī)定為“追求最高原因的基本原理”，以期獲得闡釋世界萬物和一切科學知識的最終根源和最終依據(jù)。與此相適應(yīng)，“形而上學思維范式”是一種試圖從終極本體或超感性實體來把握人與世界的思維范式，這是一種迷戀于最終主宰、第一原理和最高統(tǒng)一性的思維范式，具有尋求終極實在的絕對主義、還原主義，以及知性邏輯和概念化思維的唯理主義等特質(zhì)。其基本做法是：將世界劃分為兩個部分，即感性世界(此岸世界或世俗世界)和超感性世界(彼岸世界或形而上學世界)，并設(shè)定某一“超感性實體”(如理念、物自體、絕對精神等)，作為現(xiàn)實感性世界之存在者之所以存在的本質(zhì)根據(jù)和最高原則，現(xiàn)實感性世界由此被規(guī)定和統(tǒng)攝在超感性世界的陰蔽之中，并以向超感性世界的趨赴和統(tǒng)一為神圣目標。這便是傳統(tǒng)哲學知識論路向和形而上學思維范式的基本邏輯。海德格爾在《尼采的話“上帝死了”》中對此評述道：“自柏拉圖以來，更確切地說，自晚期希臘和基督教對柏拉圖哲學的解釋以來，這一超感性領(lǐng)域就被當作真實的和真正現(xiàn)實的世界了。與之相區(qū)別，感性世界只不過是塵世的、易變的、因而是完全表面的、非現(xiàn)實的世界?！绻覀儼迅行允澜绶Q為寬泛意義上的物理世界……那么，超感性世界就是形而上學的世界了?！盵3]

所謂“生存論路向”，要求理論研究直徑達到前概念的、前邏輯的和前反思的現(xiàn)實生活世界，確立和闡揚現(xiàn)實生活世界與人的感性實踐活動之作為哲學存在論的本質(zhì)根據(jù)。與此相適應(yīng)，“存在論思維范式”持有生存論的世界觀，認為存在只有在人的生存實踐活動中才能得以揭示和展露出來，存在的意義并不在超感性的超驗實體中，而在于人的生存實踐活動的歷史性展開和顯現(xiàn)之中。這一思維范式要求以生存實踐原則取代唯理主義的原則，以現(xiàn)實生活的原則取代絕對主義、還原主義原則，以歷史性、時間性取代非歷史性原則等。②

如果把馬克思哲學的革命性變革置于傳統(tǒng)西方哲學向當代哲學轉(zhuǎn)換的大背景下來加以考察的話，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思哲學變革所面臨的最大難題，就是來自于曾經(jīng)長期盤踞哲學“至尊地位”的傳統(tǒng)理性形而上學的嚴峻挑戰(zhàn)。馬克思哲學變革的首要任務(wù)，就是破除和解構(gòu)全部形而上學的虛妄性。由于柏拉圖哲學是全部形而上學的真正濫觴，而黑格爾哲學則是全部形而上學的巨大淵藪。因此，對黑格爾哲學的批判，意味著馬克思展開了對以往全部形而上學的批判。這一批判起始于馬克思在《導(dǎo)言》中籌劃的哲學批判的存在論轉(zhuǎn)向，它體現(xiàn)在哲學批判思維上，從知識論的知性邏輯到生存論的生活邏輯的轉(zhuǎn)向；在哲學批判旨歸上，從壓迫此在的非時間、非歷史的知性關(guān)系到追求此在的時間性、歷史性的生存解放的轉(zhuǎn)向。

二、馬克思哲學批判的兩大轉(zhuǎn)向

《導(dǎo)言》寫于1843年底，1844年2月發(fā)表在《德法年鑒》上。它是馬克思思想超越黑格爾思辨哲學、擺脫費爾巴哈舊唯物主義影響，并使其轉(zhuǎn)向現(xiàn)實世界與感性生活研究的經(jīng)典之作。馬克思研究的現(xiàn)實性轉(zhuǎn)向主要是通過兩個維度的批判來實現(xiàn)的：即對“彼岸世界”的批判轉(zhuǎn)向?qū)Α按税妒澜纭钡呐校瑥摹芭械奈淦鳌鞭D(zhuǎn)向“武器的批判”。

(一)對“彼岸世界”的批判轉(zhuǎn)向?qū)Α按税妒澜纭钡呐?/p>

所謂對“彼岸世界”的批判，就是對宗教世界(超感性世界)的批判；對“此岸世界”的批判，就是對世俗世界(感性世界)的批判。在《導(dǎo)言》中，與費爾巴哈一樣，馬克思的批判首先也是從宗教批判入手的，認為對“彼岸世界”的批判是對“此岸世界”批判的前提。這是因為，宗教作為一種顛倒了的現(xiàn)實世界的意識形態(tài)，它從外部規(guī)定著并且掌握了感性現(xiàn)實生活本身，是當時德國封建社會的精神支柱，是統(tǒng)治階級統(tǒng)治“這個世界的總的理論”和“包羅萬象的綱領(lǐng)”以及“借以安慰和辯護的普遍根據(jù)”。對于被統(tǒng)治階級而言，“宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺”，[4]1是“被壓迫生靈的嘆息”和“鴉片”。[4]2面對這種“顛倒”的世界關(guān)系，費爾巴哈揭露指出，“宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)的異化”，認為“神學的秘密在于人本學”，把問題從唯心主義的絕對精神和神學觀念引向人的感性世界，從而恢復(fù)了感性世界的權(quán)威。但是，“謬誤在天國為神祗所作的雄辯[oratio pro aris et focis]一經(jīng)駁倒，它在人間的存在就聲譽掃地了”。[4]1由于費爾巴哈對人的本質(zhì)僅僅作了感性人本學的理解，他“致力于把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)”，僅僅揭穿了彼岸世界的“神圣形象”，即人和神的異化關(guān)系，而未能揭露此岸世界的“非神圣形象”，即現(xiàn)實世界中人和人之間的自我分裂和自我矛盾，更不可能提出現(xiàn)實世界“在實踐中使之革命化”的觀點。他只看到人在宗教關(guān)系中的異化，而沒看到人在政治關(guān)系中也深受異化之苦，他在瓦解“上帝的宗教”的同時構(gòu)建起了“愛的宗教”，在批倒天國之神的同時樹立起了世俗之神，因而未能找到徹底顛覆宗教的現(xiàn)實道路。

然而，與費爾巴哈不同，馬克思認為，宗教批判只是驅(qū)逐了彼岸世界的真理，而確立此岸世界的真理才是歷史與哲學的真正任務(wù)?！罢胬淼谋税妒澜缦乓院?，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判?！盵4]2可見，馬克思對宗教的批判遠沒有停留在費爾巴哈的基地上，而是超越了費爾巴哈。其超越之處就是，馬克思的批判扎根于“現(xiàn)實性”基礎(chǔ)之上：一方面，他揭示了人的現(xiàn)實本質(zhì)，認為“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會”。[4]1另一方面，他揭示了宗教的現(xiàn)實根源，認為“宗教里的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議”，“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實幸?！?，“對宗教的批判使人不抱幻想……來建立自己的現(xiàn)實”。[4]2簡言之，宗教只是現(xiàn)實的虛幻反映，具有深層的現(xiàn)實社會根源。

于是，馬克思把批判的矛頭指向了現(xiàn)實世界，并向德國現(xiàn)實的腐朽制度進行了猛烈抨擊。與英法等國相比，19世紀的德國由于剛剛經(jīng)歷法國大革命和拿破侖戰(zhàn)爭的動亂，只能觀望國外發(fā)生的資產(chǎn)階級歷史性變革，其結(jié)果是：在英法行將落幕的事物，在德國才初露端倪；在英法不堪入目的腐朽制度，在德國卻被當做美好的未來；英法的死灰已然熄滅，德國的烈火卻正在熊熊燃燒。因此，馬克思指出，當時德國的現(xiàn)狀和德國的制度是時代的錯亂，認為它“是現(xiàn)代各國的歷史廢舊物品堆藏室中布滿灰塵的史實”。[4]3但是，德國的統(tǒng)治者卻竭力維護它，“以昨天的卑鄙行為來說明今天的卑鄙行為是合法的”，[4]3把農(nóng)奴反抗鞭子宣布為叛亂。不僅如此，現(xiàn)存的德國制度與國家哲學保持在同一水平之上，現(xiàn)實的人深受著現(xiàn)存制度和觀念制度的雙重壓迫，這意味著馬克思要對現(xiàn)存的社會制度以及這一制度得以存在的哲學抽象進行雙重的顛覆。“我們是當代的哲學同時代人，而不是當代的歷史同時代人……當我們不去批判我們現(xiàn)實歷史的未完成的著作[oeuvres incompletes]，而來批判我們觀念歷史的遺著[oeuvres posthumes]——哲學的時候，我們的批判恰恰接觸到了當代所謂的問題之所在[that is the question]的那些問題的中心”。[4]7

(二)從“批判的武器”轉(zhuǎn)向“武器的批判”

所謂“批判的武器”，是指從理論層面揭示宗教和政治制度對人的束縛和壓迫；所謂“武器的批判”，是指從實踐層面闡明無產(chǎn)階級立場和變革世界的歷史使命。在《導(dǎo)言》中，馬克思提出現(xiàn)在的革命要從哲學家的頭腦開始，而德國的國家哲學(集中體現(xiàn)為黑格爾法哲學)是一種純思辨的抽象哲學，它把“絕對精神”設(shè)定為超感性的終極實體，并依循理性之光普照大地，而不去關(guān)注現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的生活世界，“它的思維的抽象和自大總是同它的現(xiàn)實的片面和低下保持同步”。[4]9對此，德國的政治理論派“從哲學的前提出發(fā)，要么停留于哲學提供的結(jié)論，要么就把從別處得來的要求和結(jié)論冒充為哲學的直接要求和結(jié)論”，以為“不消滅哲學，就能夠使哲學成為現(xiàn)實”。[4]8-9德國的實踐派雖然提出了否定哲學的要求，卻天真地斷言：“只要背對著哲學，并且扭過頭去對哲學嘟囔幾句陳腐的氣話，對哲學的否定就實現(xiàn)了。”[4]8可見，德國“哲學家”只是從理論層面揭示現(xiàn)實問題和提出哲學要求，把哲學批判鎖閉在“我思的封閉區(qū)域之內(nèi)”，而不去考慮現(xiàn)實的人的生存解放問題。他們不知道揭示問題是為了解決問題，更不知道哲學在完成“解釋世界”的任務(wù)之后更重要的任務(wù)是“改變世界”。因此，“批判的武器”仍然堅持著傳統(tǒng)哲學的“知識論路向”。

與之相反，探索“武器的批判”這一“生存論路向”才是馬克思哲學批判的當代任務(wù)。“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”，[4]9“不使哲學成為現(xiàn)實，就不能夠消滅哲學”。[4]8馬克思的哲學批判，不可能像黑格爾那樣，只是將現(xiàn)實中的矛盾和問題引向并消融在概念邏輯的自我運動和自身完滿的同一中來加以協(xié)調(diào)，而是籌劃著要與這一哲學批判路徑劃清界線，將理論的批判與實踐的變革相結(jié)合。于是，馬克思把哲學批判歸結(jié)為能夠根本變革現(xiàn)實世界的“實踐批判”。馬克思所說的實踐批判，并非德國模仿英、法等國以實現(xiàn)人的民主自由為目標的資產(chǎn)階級革命實踐，“德國唯一實際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個理論為立足點的解放”。[4]16馬克思實踐批判的根本要求，就是要把德國的革命實踐抬高到將來時代“人的高度的革命”水平，即以實現(xiàn)全人類的普遍解放為目標的無產(chǎn)階級的革命實踐?！斑@個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產(chǎn)階級。哲學不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身?！盵4]16因此，無產(chǎn)階級是實現(xiàn)人類解放的“心臟”，這是由無產(chǎn)階級的階級立場和變革世界的歷史使命決定的。馬克思在《導(dǎo)言》中闡明了無產(chǎn)階級是一個戴著沉重的鎖鏈，遭遇著人的完全喪失，只有在社會得到普遍解放之后才能最后解放自己的特殊群體，“它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利”，它“只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身”。[4]15無產(chǎn)階級的歷史使命就是推翻資產(chǎn)階級、否定私有財產(chǎn)、消除奴役制、消滅階級并“宣告迄今為止的世界制度的解體”。[4]15如果說，無產(chǎn)階級是實現(xiàn)人類解放的“心臟”，那么，人類解放的“頭腦”則是“實踐哲學”。只有實踐哲學把無產(chǎn)階級當做物質(zhì)武器，同時無產(chǎn)階級也把實踐哲學當做自己的精神武器，使“批判的武器”和“武器的批判”相結(jié)合，才能完成變革世界的歷史使命。

三、馬克思哲學批判轉(zhuǎn)向的存在論籌劃

馬克思哲學批判的兩大轉(zhuǎn)向，預(yù)示著其哲學變革的存在論籌劃，它集中體現(xiàn)在哲學思維和哲學批判旨歸兩個層面。

(一)在哲學思維上，馬克思籌劃著從知識論的知性邏輯轉(zhuǎn)向生存論的生活邏輯

所謂“知識論的知性邏輯”，是以“知識論路向”來思考存在的一種哲學思維，它堅持從某一概念邏輯或超感性的實體出發(fā)，來規(guī)定人、世界以及人與世界的存在關(guān)系?！吧嬲摰纳钸壿嫛笔且浴吧嬲撀废颉眮硭伎即嬖诘囊环N哲學思維，它堅持從人的現(xiàn)實生活實踐活動的歷史性的展開過程中，來創(chuàng)設(shè)人的存在意義及其與世界的存在關(guān)系。

我們從馬克思《導(dǎo)言》中哲學批判的兩大轉(zhuǎn)向，來領(lǐng)會馬克思所籌劃的哲學思維上的生存論轉(zhuǎn)向，并與費爾巴哈的知識論路向做一對照。

首先，從對“彼岸世界”的批判轉(zhuǎn)向?qū)Α按税妒澜纭钡呐衼砜?。費爾巴哈宗教批判的哲學思維是從屬于“知識論的知性邏輯”的，他雖然極度呼吁要恢復(fù)感性世界的權(quán)威，但由于他“從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”，而只是把感性世界和超感性世界抽象地、外在地對立起來，只是用“愛的宗教”這一新的超感性實體代替了“上帝的宗教”這一舊的超感性實體。因此，費爾巴哈仍然堅持以超感性實體來捍衛(wèi)他所謂的感性世界的權(quán)威，他對宗教的“冒犯”并未能使他擺脫“知識論”的哲學思維窠臼，“費爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路”。[5]與費爾巴哈不同，馬克思的宗教批判并沒有在超感性實體中兜圈子，他對“神學形而上學”的“反叛”也沒有返回到形而上學中去。馬克思認為，宗教“這種批判撕碎鎖鏈上那些虛幻的花朵，不是要人依舊戴上沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它，采摘新鮮的花朵”。[4]2就是說，馬克思不像費爾巴哈那樣在擊穿宗教這一超感性實體之后又設(shè)定新的超感性實體，而是要求廢除一切形而上學的超感性實體，并經(jīng)由現(xiàn)實性地批判，開展出全新的“感性對象性”的生存實踐活動，開辟出一條揭示并且切中“社會現(xiàn)實”的道路。

其次，從“批判的武器”轉(zhuǎn)向“武器的批判”來看。德國的歷史學派、政治理論派或?qū)嵺`派等“意識形態(tài)家”所從事的哲學批判，都遵循著黑格爾主義的“知識論的知性邏輯”。在這一哲學思維導(dǎo)引下，他們把自我意識、絕對精神等視為“不證自明”的哲學前提，其哲學合法性依賴于“理性法庭”的終極裁決。在“理性法庭”面前，他們雖然可以“以經(jīng)營絕對精神為生”，但是只會“用詞句反對詞句”，并天真地以為只要呼喊幾句“震撼世界的口號”和“陳腐的氣話”，就能夠使“哲學成為現(xiàn)實”。德國“哲學家”遵循的依然是從終極本體或超感性實體來思考和把握人與世界存在的思維范式。與此相反，馬克思所從事的哲學批判遵循著“生存論的生活邏輯”。馬克思認為，“不使哲學成為現(xiàn)實，就不能夠消滅哲學”，“批判的武器”不能代替“武器的批判”，“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”，對社會現(xiàn)實的任何不合理性存在的改變，只能訴諸于變革社會生產(chǎn)關(guān)系的實踐方式。人們只有在現(xiàn)實生活世界中從事具體的生存實踐活動，才能驅(qū)散絕對精神的陰霾、消除宗教的幻影、揭開意識形態(tài)的迷霧。正是在生存論的思考方式下，馬克思哲學的批判對象才從抽象的概念世界轉(zhuǎn)向了人的現(xiàn)實生活世界，使哲學直面人的現(xiàn)實生活和生存實踐。馬克思“要求哲學的重心從注目于先驗的外在實體，轉(zhuǎn)換到現(xiàn)實的生活世界；從追尋世界的至終究極的解釋原則，轉(zhuǎn)換到關(guān)注人的具體生存境遇。因此，他的哲學思考自覺地拒斥一切先驗的教條和經(jīng)院的氣息,并把現(xiàn)實生活世界作為他從事哲學批判和創(chuàng)造的最重要的根據(jù)地”。[1]可以說，馬克思在《導(dǎo)言》中確立的以生活實踐為定向的生存論思維方式，為其哲學建立穩(wěn)固的存在論基礎(chǔ)作了重要的思想準備。

(二)在哲學批判旨歸上，馬克思籌劃著從壓迫“此在”的非時間、非歷史的知性關(guān)系轉(zhuǎn)向追求“此在”的時間性、歷史性的生存解放

所謂“此在”即是人這一存在者的存在，它的本質(zhì)在于“生存”，時間性、歷史性是“此在”的生存論性質(zhì)及其展開過程。根據(jù)人的不同存在狀態(tài)，大致可以將其劃分為三種，即原初狀態(tài)下人的自由自在地存在、知性關(guān)系下人的被壓迫性存在、全面發(fā)展下人的自由解放性生存。

馬克思畢其一生的哲學努力，就是為了追求“此在”的時間性、歷史性的生存解放或解放性生存。這一哲學批判的旨歸和歷史使命，起始于《萊茵報》時期馬克思對“物質(zhì)利益的困惑”而促使他不得不對黑格爾法哲學作出批判性的思考。在《導(dǎo)言》中，馬克思揭露了德國人深受宗教和政治統(tǒng)治這雙重關(guān)系的壓迫。而當時的德國人面對這雙重壓迫，依然遵循著黑格爾神秘主義的知性邏輯思維定式，無論是德國的統(tǒng)治階級、“哲學家”，還是普通大眾都對此抱著默然從之的非批判態(tài)度，“沉淪”于宗教幻影、絕對精神等知性邏輯關(guān)系之中，沒有人提出德國人的解放要求?！盁o論自己和別人都被降為工具，成為外力隨意擺布的玩物”,[6]根本無力從事變革社會現(xiàn)實的具體生存境況的實踐活動。

與其相反，馬克思對此持革命性實踐的態(tài)度。在《導(dǎo)言》中，馬克思深刻地批判了“彼岸世界”和“此岸世界”，揭示了“批判的武器”不能代替“武器的批判”，在此基礎(chǔ)上提出“實現(xiàn)全人類生存解放”的要求：廢除一切使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的非時間、非歷史的知性關(guān)系，恢復(fù)此在的時間性、歷史性、超越性等生存論特性。其“‘解放’的‘根據(jù)’，則是……從‘人的解放何以可能’的求索中開辟了本體論的現(xiàn)代道路”。[7]這條解放的道路便是“批判的武器”和“武器的批判”相結(jié)合的無產(chǎn)階級的革命道路。“在馬克思那里，人類解放是人的全面自由發(fā)展，一切人的全面自由發(fā)展以每個人的全面自由發(fā)展為前提?！盵8]這意味著馬克思把“人的解放”問題置于哲學本體論的原則高度，把它設(shè)定為其哲學批判的旗幟和使命，確立為哲學存在論革命之不可遏制的價值訴求和價值旨歸，并籌劃著在存在論路徑上探索它的實際可能性。這是一場偉大的、革命性的并且是在存在論原則高度上展開的哲學批判轉(zhuǎn)向的籌劃，它為馬克思完成其哲學存在論革命打下了堅實的思想根基。也只有在這種意義上，我們才能正確理解“人是人的最高本質(zhì)”這一命題，并對海德格爾形而上學化地把“人是人的最高本質(zhì)”理解為馬克思主義哲學的所有依據(jù)這一錯誤斷言作出有力地回應(yīng)。

注釋:

① 海德格爾認為，全部馬克思主義都是以“人是人的最高本質(zhì)”這一與費爾巴哈式批判的意義完全一樣的形而上學命題為依據(jù)的。參見 F.費迪耶,等:《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘摘譯，《哲學譯叢》,2001年第3期。國內(nèi)外大多數(shù)學者也是在費爾巴哈人本主義意義上理解《導(dǎo)言》的。

②參見吳曉明：《試論馬克思哲學的存在論基礎(chǔ)》，《學術(shù)月刊》,2001年第9期；賀來：《馬克思哲學與“存在論”范式的轉(zhuǎn)換》，《中國社會科學》,2002年第5期；賀來，劉李：《“后形而上學”視域與辯證法的批判本性》，《吉林大學社會科學學報》,2007年第2期。

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(責任編輯吳月芽)

Two Criticism Transformations of Marx’s Philosophy and Planning of Its Ontology: Ontological Interpretation Based onIntroductiontothe“CritiqueofHegel’sPhilosophyofRight”

ZHOU Zhishan,ZHANG Xuehua

(CollegeofLawandPoliticalScience,ZhejiangNormalUniversity,Jinhua321004,China)

Abstract:Marx achieved two philosophical criticism transformations in Introduction to the “Critique of Hegel’s Philosophy of Right”, namely, from criticism of “the other world” into the criticism of “this world”, and from “animadverting on the arms” into “the arms of animadverting”. According to the theory of Ontology, one can see Marx’s philosophical criticism was planning to convert to Ontology, that is, on critical thinking of philosophy, he transformed from epistemological intellectual logic to existential logic of life; on the aim of critique, he transformed from the oppression of non-time and non-intellectual history to the pursuit of this temporal, historical survival liberation.

Key words:Marx; philosophical revolution; planning of Ontology

中圖分類號：A81

文獻標識碼：A

文章編號：1001-5035(2016)02-0027-06

基金項目：教育部人文社會科學研究項目“馬克思公共性視域中的民生問題研究”(11YJA710078)

作者簡介：周志山(1963-)，男，浙江金華人，浙江師范大學法政學院教授，哲學博士； 張學華(1991-)，男，浙江麗水人，浙江師范大學法政學院碩士研究生。

*收稿日期：2016-02-18