林瑋生

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中希神話比較研究百年綜觀*
——從神話學的誕生與東漸談起

林瑋生

在近代西方人文運動懷腹中誕生的神話學，于十九世紀末在中國與西方文明的碰撞(即中國歷史上第三次中外文明大交匯)中傳入中國。二十世紀初，在西方人類學、神話學的激活與啟示下，中國的神話意識開始蘇醒，先驅(qū)們在本土進行了神話初探并建立了中國神話學。中國神話學的誕生歷程，是近代中國文化在與西方文化碰撞中曲折走向新生的一個縮影。一個多世紀以來，神話研究的一個重要主題是“中希神話比較研究”。二十世紀20年代初，茅盾為該主題的研究奠定了重要基石。上世紀八九十年代以來，世界文化格局發(fā)生了新變，“中西”成為世界最為重要的文化/文明關系。隨著這一世界文化格局的新變，“中希神話比較研究”隨之成為中國神話學的“顯學”，從而使該主題的研究走進了一個前所未有的嶄新階段。

中希神話中西文化碰撞潛比較顯比較

在近代西方人文運動懷腹中誕生的神話學，于十九世紀末在中國與西方文明的碰撞(即中國歷史上第三次中外文明大交匯)中傳入中國。二十世紀初，在西方人類學、神話學的啟示下，中國人的神話意識日漸蘇醒，先驅(qū)們在本土進行了神話初探并建立了神話學。中國神話學的誕生歷程，是近代中國文化在與西方文化碰撞中曲折走向新生的一個縮影。一個多世紀來，神話研究中的一個重要主題是“中希神話比較研究”。二十世紀二十年代初，茅盾為該主題的研究奠定了重要基礎。上世紀八九十年代以來，世界文化格局發(fā)生了新的變化，“中西”成為世界最為重要的文化(文明)關系。隨著這一世界文化格局的新變，“中希神話比較研究”也隨之成為中國神話學的“顯學”，從而獲得了前所未有的跨世紀的持溫發(fā)展。

一、在近代西方人文運動中誕生的神話學

西方的神話學濫觴于古希臘的軸心期。古希臘在人類歷史的軸心期，與世界各大民族一樣發(fā)生了神話歷史化或曰神話理性化運動。與其他民族不同的是，希臘不僅發(fā)生了神話理性化運動，而且產(chǎn)生了對神話反省而形成的神話理論話語形態(tài)，也即是包孕了神話學的因子。該因子在近代科學與人文運動的孕育下，使具有神話理論形態(tài)的西方神話學于十七世紀落地生根。

(一)古希臘的神話“理論話語”

根據(jù)目前存留的文獻資料，人類對神話反思的理論言說，應該始于軸心時代的古希臘。德國學者雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)在《在歷史的起源與目標》(VomUrsprungundZielderGeschichte)提出了一個舉世聞名的學說，那就是“軸心期”(the Axial Period)之說。他指出，人類歷史到了公元前800年至前200年間，世界各地均不約而同地發(fā)生了一場精神運動。這場精神運動的重要表征是：人類開始從神的時代/英雄時代過渡到人的時代，人類以初成的理性思維取替了既往的神性思維，“向神話發(fā)起一場斗爭”。在軸心期期間，世界各族的圣哲們先后對神話進行理性闡釋或理性改寫。天生聰資、喜愛智慧的古希臘人在此期間，不僅對神話加以懷疑、反思、重釋，而且形成了對神話的初步言說，這些言說可以視為神話學雛形的源頭。

例如，當時已出現(xiàn)了闡釋神話本質(zhì)特征的兩個觀念，一是“寓意說”，一是“歐赫美爾主義”。“寓意說”將神話視為是一種寓言，揭示了神話所具有的隱喻性特征。“寓意說”的提出者是泰奧格尼斯(Theagenes)，他大約于公元前600年左右提出這一觀點。他認為“神話不單純是各種自然規(guī)律的反映，而且還部分反映了思慮、欲望等各種倫理的原理”。*[日]大林太良：《神話學入門》，林相泰、賈福水譯，北京：中國民間文藝出版社版1989年，第3頁。寓意說的偉大之處是將神話與語言視為一樹兩葉的同質(zhì)性符號，把神話視為一種表意的語言。寓意說認為，神話蘊含著運用隱喻的方式講述人類、社會、自然的各種起源故事，用形象的外衣包裝了抽象的理念、倫理。柏拉圖把它說成是“用學者們的口吻，對它(神話)加以理性的解釋”。*冷德熙：《超越神話》，北京：東方出版社1997年版，第6頁。

“歐赫美爾主義”一詞以古希臘學者歐赫美爾(Euemeros，公元前300年左右)的名字命名。他的驚世之作《神圣史》受到各界的極大關注。他的最大功勞是首次提出神話中諸神的起源問題，他認為神祇是死后被人崇拜的結(jié)果。神話即是這些部落的酋長或帝王事跡的記錄與擴大。他說：“一些神原來是偉人，他們之所以受到崇拜，是因為曾造福于人類?！?劉尊棋：《簡明不列顛百科全書》，北京：中國大百科全書出版社1986年版，第143頁。如果說寓意說是對神話表達方式的探討，那么，歐赫美爾主義可謂是歷史上第一次對神話本質(zhì)的揭示，它揭示了原來不可僭越的天上神明與地上俗人之間轉(zhuǎn)化的秘密，從而揭開了諸神神秘的面紗。

在神話理性化運動中，古希臘發(fā)起了對神話“真實性”的追問?！霸⒁庹f”實質(zhì)上就是其中的一種，該說從修辭學角度出發(fā)，認為神話所采取的隱喻的方式，是闡述道德世界和自然世界的一種言說方式，透過其故事性、形象性，它具有某種真實性，其作用與“邏各斯”(logos)相似。柏拉圖則在肯定神話具有某種特別的表現(xiàn)力的前提下，從認識論角度出發(fā)，認為神話與邏格斯相背而行，是一種“假話”(lies)。*Fraf,Fritz.Greek Mythology, an Introduction. Johns Hopkins University Press,1993.P2.古希臘歷史學家希羅多德(Herodotus)也持相同看法，他宣稱神話為“一種不可信的故事”(implausible story)。對神話真實性的辯論，是人類在軸心期中精神反思運動的一個折射，反映了當時人們還沒能在“客觀真實”與“藝術真實”做出區(qū)別，這是人類從詩性智慧到理性智慧轉(zhuǎn)渡過程中必經(jīng)的紛爭。古希臘的神話理論話語與該民族在軸心期的理性涌動之潮密切相關，或者說，神話的理論話語是該民族理性種子破土而出的一個表征。

(二)近代人文運動形成的神話學

西方并沒有從璀璨的古希臘時代徑直走進明媚的近代科學時代，而是在中途拐進了一個陰暗的中世紀時代。西方的中世紀是一個以神學為本位的時代。在這個時代里，雖然也有研究者把希臘神話當成《圣經(jīng)》的藍本加以尋索，試圖尋找《圣經(jīng)》中的原型，但這些研究只屬小支流，沒有出現(xiàn)有影響力與傳世的著述，就如在海面跳起的幾朵白色的浪花，一晃便被籠罩在洶涌的神學驚濤之中。

神話學與神學，只有相差一字，一個是關于“神話”的話語(“神學”即“學神”)，一個是關于“神”的學說，兩者卻具有本質(zhì)的區(qū)別。神話學與科學(進化論)具有親緣性，神話即是前科學時代的“科學”，神話是科學之母。當人類邁進科學時代，對過去的神話進行理性的研究時，便形成了神話學。但在神學時代，神是至高無上，神的神圣性、權(quán)威性是不容“被研究”的，只能作為虔誠信仰的對象。如果將《圣經(jīng)》還原為希臘神話，則這種研究本身就有“解神性”，神將失去神圣的光環(huán)。因此，這種研究不可能在神學時代成為主流。神話研究真正的興起要待到中世紀之后的近代科學時代。

何謂“近代科學”？所謂“近代科學”就是從哥白尼開始經(jīng)過一系列“數(shù)學，力學和天文學靜力學和動力學的領域中……偉大的成就”*恩格斯：《自然辯證法》，光遠等譯編，北京：人民出版社1984年版，第159頁。，“以牛頓而結(jié)束”*恩格斯：《自然辯證法》，光遠等譯編，第159頁。的古典力學體系的完成。近代科學是在與宗教殘酷的斗爭中付出沉重代價而誕生的。哥白尼的學說直至到1822年一直被羅馬教會列為禁書。哥白尼的信徒布魯諾于1600年被羅馬教會活活燒死，伽里略等科學家受到迫害。教會殺害了大批科學家和思想家，所謂“神圣的異端裁判所”在西班牙一地就燒死過一萬人以上，而被處刑的竟達二十萬人之多。這就是恩格斯所說的教會在歐洲用“火堆和監(jiān)獄”*恩格斯：《自然辯證法》，光遠等譯編，第159頁。對近代科學進行那樣血腥的迫害。

但科學最終取得勝利。經(jīng)過十六世紀中葉至十九世紀上半葉的300年間的火與血的磨難，科學最終取代神學。在這場把人們從神的桎梏中拯救出來的戰(zhàn)役中，近代哥白尼、開普勒、伽里略和牛頓的學說，培根、笛卡爾的方法論等立下了汗馬功勞。

與哥白尼日心說同等重要的另一個學說是進化論。早在十六世紀，已有科學家發(fā)現(xiàn)進化的感性現(xiàn)象，如人和鳥相似的解剖結(jié)構(gòu)。到了十八世紀，動物學家發(fā)現(xiàn)個體動物從胚胎發(fā)育到成長的全過程中，與這個種系群體動物從低級到高級的進化過程十分相似，也即是說，個體生命的過程是物種進化全過程的相仿縮影。十九世紀初期，法國博物學家拉馬克(Jean Baptiste Lemarck，1744-1829)首先提出了生物進化的學說，之后，達爾文實證了生物進化，1859年發(fā)表的《物種起源》(TheOriginofSpecies)使進化論成了一個完善的學科。

進化論對世界的影響是巨大的。它揭開了人類由來的秘密。人原來是從動物進化中來，而非上帝所創(chuàng)，這樣一來，神式微了，神的光環(huán)喪失了，人接著走上歷史舞臺。一場關于人、人性的運動展開了，這就是西方近代人文啟蒙運動。在這場人文運動中，人們開始對人自身進行研究，“對這個主體的內(nèi)在本性展開探討”*姚介厚：《西歐文明》(下卷)，北京：北京：中國社會科學出版社2002年版，引言。，對人自身漫長進化史的“回視”與探源。人類學便是在這一歷史語境下結(jié)胎的。

西方人類學一開始主要是體質(zhì)人類學，后來擴展到文化人類學。文化人類學主要是從文化角度入手，研究世界人類的起源、演進、變遷的規(guī)律，研究世界各民族行為模式與文化特征等。在人類文化起源的探索中，必然涉及人類童年的神話問題，對神話的研究是人類學家走進原始文化的一道重要門檻。如果將神話視為一個相對獨立的學科，則人類學與神話學往往彼此互文，在近代西方被譽為人類學家的大師中，維柯、米勒、泰勒、弗雷澤、列維·布留爾、列維·斯特勞斯、榮格、卡西爾、謝林、黑格爾、恩格斯等，同時也是神話學家，他們是沒有掛名的神話學大家。

意大利著名學者維科的《新科學》(1725)，可視為神話學發(fā)軔時期的代表性著作。維柯探討人類文化發(fā)展史，以神話作為文明的發(fā)端，發(fā)展了埃及人提出人類歷史的“三時代說”：神的時代、英雄時代和人的時代。在其著名的“詩性智慧”章節(jié)中，解剖了神話思維特點，這一揭示對后來的神話研究起到了重要的奠基作用。維柯在歷史上首次總結(jié)出詩性智慧、神性思維的規(guī)律性，梳理出看似雜亂如麻的神話“邏輯”，并破天荒地將之納入了“科學”的范疇，這就是他將其書命名為《新科學》的緣由。

十九世紀的一位著名神話學家是米勒(Karl Otfried Miiller，1797-1840)。米勒在前人的基礎上完成了他的重要著述《科學的神話概論》(1825)，他主張用用歷史觀點研究神話，將神話看成是人類歷史發(fā)展過程中不可跨越的童年階段，這個童年階段具有不可代替的獨特價值和自我尊嚴。米勒的研究使神話具備了較為完整的學科形態(tài)。有意味的是，他與維柯一樣，在書名冠上了“科學”二字，可見西方學者在神話學研究中的科學本位主義與情結(jié)。與米勒同期對神話研究產(chǎn)生重要影響的還有赫爾德(Jahann Gottfried Herder (1744-1803)。赫爾德悉心研究東方詩歌，提出神話是反映某一地區(qū)文化的世界觀的觀點，被譽為“神話學的最杰出的創(chuàng)建者之一”*[日]大林太良：《神話學入門》，林相泰、賈福水譯，第8頁。

十九世紀后半葉，有一批印歐比較語言學家，將神話視為與語言同質(zhì)性的符號，形成了著名的語言神話學派。這一派別的主要倡導者是出生于德國的英國學者馬科斯·米勒(Friedrich Max Muller，1823-1900)和德國的庫恩(Adalbert Kuhn，1812-1881)。同時，在達爾文進化論的影響下，十九世紀后期人類學研究悄然升溫。進化論被運用于考古學、地質(zhì)學、生物學之中，為神話研究提供一扇新的視野。有不少神話學研究者把神話的“遺留物”(survival)當作生物學中的活化石來看待。一時，各大家深入于世界未開化的民族、未開化的人類，從中獲取原始人類文化的密碼。他們把這些未開化的民族、人類，視為人類初期的活態(tài)標本、活態(tài)文明，這樣，過去的“死的文化”可從現(xiàn)在“活的文化”得到活生生的見證。這股新興的人類學思潮對神話學做出巨大的貢獻。泰勒(E.B.Tylor，1832-1917) 在《原始文化》(1891) 提出了“萬物有靈論”(animism)與“遺存說”。弗雷澤(J.G.Frazer，1854-1941)在《金枝》(1890)中，提出了巫術的兩個定律：相似律與接觸律，認為早期人類用巫術等儀式控制自然力。法國社會學派列維·布留爾(1857-1939)在《原始文化》中，提出了“集體表象”與“前邏輯”等著名觀點。

以上的大師們的真知灼見構(gòu)成了近代西方文明以來一幅波瀾壯闊的神話研究圖景，神話學便誕生于這個以近代科學為本位的人文運動的懷腹之中。

二、在西學東漸中覺醒的“神話”

在中外文明第三次大交匯，也即是近代中西文化的碰撞中，在西學(神話學)的啟示與援助下，中國人的神話意識開始覺醒。先輩們于二十世紀初，在本土域地的耕耘與摸索中發(fā)出了各種關于神話的散論，在主將茅盾的推動下形成了神話學雛形，這種得益于西學而內(nèi)省的誕生方式是中國神話學的一個本質(zhì)特征。

(一)“神話”意識覺醒的語境：中國歷史上第三次文明大交匯

中國是具有五千年悠久歷史的文明古國，自古代至西方的中世紀，華夏文明長期居于世界的優(yōu)越地位。在與他族的文化交匯中始終處于主動、主導角色。從歷史的影響深遠度看，中國與外域文明共有三次大交匯：第一次是與游牧文明的交匯，第二次是與佛教文化的滲透，第三次是與西方文化的碰撞。

其一，與游牧文明的碰撞。游牧民族逐水草而居，生活無定所，依靠馬匹到處尋食，生性勇猛彪悍。而中原屬農(nóng)耕文明，在固定的土地上精耕細作，創(chuàng)造了輝煌的文化。這種游牧與農(nóng)耕之間的掠奪戰(zhàn)爭，構(gòu)成了世界人類文明演進史上的一項慘烈的內(nèi)容。大約在公元前300年左右，匈奴文明與中原文明，不斷發(fā)生碰撞，歷經(jīng)數(shù)百載。在磨擦與沖突中互補互滲和交融，但最終匈奴文明被中原文明所兼容、同化，體現(xiàn)了中原文明博采廣納的特性及“化他”的強大生命力。

其二，與佛教文明的碰撞。在近代以前，華夏文明所接觸的高級文明要首推佛教文明。佛教是世界三大宗教之一，公元前六世紀產(chǎn)生于古印度，公元前三世紀被定為印度國教，并開始向世界各地輻射、傳播。佛教進入中國后，對中國人的思想生態(tài)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了沖擊，曾一度打破中華文化長期以來單向外射的趨勢。但在經(jīng)歷了長期交匯后，佛教元素逐步本土化，最終作為養(yǎng)份進入中國文化的肌體，化為中學。這使悠久博大的華夏文明在漫長歷史中的“化他”勢態(tài)中，形成了一種惟我獨尊的集體無意識。

其三，與西方文明(海洋文明)的碰撞。中國與域外的第三次碰撞是與西方文明。西方文明的源頭是希臘文明，屬海洋文明。海洋文明富有冒險和開拓精神，面對茫茫大海，目標在遙遠的彼岸。這種文明的大氣度不同于農(nóng)耕文明。它與商業(yè)貿(mào)易，諸如民主、工業(yè)等有直接的關聯(lián)。當海洋文明插上工業(yè)化、現(xiàn)代化的翅膀后，便成為一種強大、強勢的文明。近代的西方文明，本質(zhì)上即是一種海洋文化(漂移)加上工業(yè)化(科學、理性)的“雙翼”文明。西方早在十五世紀末、十六世紀初已走上了近代化的路程。所謂近代化(或現(xiàn)代化，均為modernization)也即是去古典化，去手工化，走向工業(yè)化。近代化是人類文明發(fā)展的必經(jīng)之途，各大文明莫之能御，拒之則被拋向落后。誰先乘坐上這趟近代化列車，誰就居于世界的中心。歐洲就是乘坐這趟列車的第一個乘客。當西方走進近代化時，中國依然匍匐在幾千年皇權(quán)專制體制之中。直到十八世紀中葉，哥白尼后二百年，牛頓后近一個世紀，中國還在哼著“天以九重圓凝于外，……地以圓球尊定于中”(《知本提綱》卷一)的宇宙觀。十九世紀未，中國的大門被西方列強的炮艦在鴉片戰(zhàn)爭中打開了，從而導致了中外文化的第三次大碰撞。幾個世紀的西學以排山倒海之勢，雁飛式地洶涌而入。國人開始以吃驚的眼光“仰視”如天外來客的西方文明。

西方神話學就是在第三次文明碰撞的語境中入傳中國的。在西學東漸中各種涌進中國的學說中，最震撼人心的“并不是別的思想理論，而是天演論。天演論給了中國以一種前所未有的嶄新的世界觀：原來人是從猴子變來的，一切神圣的典章制度原來都不是什么圣人的制作，而是歷史長期演化的結(jié)果。”*何兆武：《中西文化交流史論》，北京：中國青年出版社2001年版，第135頁。天演論告訴人們，人與動物一樣，是天之演化的產(chǎn)物。這樣一來，作為研究人類起源的西方人類學、神話學必然引起高度關注而進入國人的視界。

(二)援借西學而立的“神話學”

在中國五千年的文明史中，并沒有出現(xiàn)一個類似西方含義的“神話”術語。漢譯“神話”一詞，是經(jīng)日本中轉(zhuǎn)而來的一個舶來語。*“神話”一詞來自日文中Shinwa一詞。由中國留日學生于明治維新之后帶入本土。葉舒憲深嘆，“中國文明位列世界四大古文明之列，然而在中國文明數(shù)千年的歷史中卻沒有神話這樣的概念”。*葉舒憲：《中國神話的特性之新詮釋》，《中國社會科學院研究生院學報》2005年第5期。當然，“神話”術語的失缺并不等于說國人沒有一定的神話意識，而是說國人的神話意識還沒有上升為一種理論形態(tài)。國人對神話的體悟與言說，是古已有之，一般散見于各類書籍之中，常以“怪”、“神”、“諧”、“異”等術語去指稱。清代胡應麟就道出了《山海經(jīng)》是“古今語怪之祖”，這里的“怪”即是對神話的一種體認。

中國“神話”概念的缺位與過早神話歷史化密切相關。早在軸心期，希臘已出現(xiàn)了神話的理論話語，如“歐赫美爾主義”與“寓意說”。而中國對神話的理論意識的反省，直至二十世紀初才在西學的啟示下蘇醒。這是一個奇特的文化現(xiàn)象。本文認為，中國“神話”概念的缺位，以及神話理論意識的遲緩，主要是源于神話的過早歷史化。神話過早歷史化可造成兩個后果，一是神話有“死火復燃”的可能性，二是繼續(xù)遺留著神話思維。

首先，從神話的消亡形式看，當其他民族正處于正午的“神的時代”時，發(fā)達農(nóng)耕文明語境下的中國已開始了神話歷史化，其歷史化的時間之早，程度之深，為世界之罕見。這種過早歷史化的代價，是在歷史化中萌發(fā)的理性力量較為弱小，就如一個早產(chǎn)的嬰兒，缺少使所有的神話徹底地化為“過去式”的能力。在這種情況下，中國神話有可能“死灰復燃”。例如，在一定歷史時期中各種造神、造圣運動頻頻發(fā)生，出現(xiàn)歷史再神話化現(xiàn)象。中國神祇在軸心期的覆滅情況與希臘不同，希臘是“形神具亡”，而中國是“形亡神存”。雖說中國人最終也算把諸神送進了墳墓，但過早跨進文明門檻的中國人對諸神的謀殺缺乏應有的力度，以致幾千年來人們還能聽到諸神從墳冢中發(fā)出來的陰魂之聲，形成“形滅神存”的遺留。一旦有合適的“軀體”，神靈便附體了，歷史便再神話化了。這種神話歷史化與歷史神話化的“雙向互化”，使神史不分，亦神亦史。這也是中國“神話”概念缺位的重要原因。

其次，從思維角度看，在早發(fā)歷史化中產(chǎn)生的理性，不能徹底地從神性中蛻變，而導致了神話思維的遺存。這種理性(陰陽理性)仍然與神性互為糾纏。葉舒憲曾經(jīng)說：“如果說，西方哲學的思維模式是揚棄了神話思維模式之后發(fā)展起來的，那么，中國可以說其哲學思維模式是直接承襲神話思維模式發(fā)展起來的?！?葉舒憲：《中國神話哲學》，北京：中國社會科學出版社1992年版，第2-3頁。中國式的理性對神話思維的直接承襲，使之與神話思維在某一程度上仍具有同構(gòu)性，凡是同構(gòu)者或近似同構(gòu)者均難以獲得彼此之間的互觀、反省。而西方理性則是在揚棄神話思維之后建立起來的，與神話思維是一種對立、排斥的關系。西方理性與神話之間的對抗、對視，容易使彼此“原形畢露”。所以，神話的概念的誕生以及神話理論意識反省首先發(fā)生于古希臘、近代西方，而不是古代中國或近代中國。

中國神話雖處于“長眠狀態(tài)”，但神話的覺醒是世界各民族遲早必然發(fā)生的事情。在近代西方人類學、神話學著述東漸的啟示下，這個五千年的文明古國的神話意識在沉睡中被喚醒。根據(jù)“文化形態(tài)論”的原理，即甲文化是乙文化或隱或顯的陌生化變形，希臘神話與中國神話在總體上、宏觀上是一種“同構(gòu)項”關系，只不過兩者同構(gòu)的隱顯程度不同，希臘神話可視為“顯項”，而中國神話則可視為“隱項”?！半[項”與“顯項”在深層處是全息對應的，可以通過一個“顯項”去激活另一個對應的“隱項”。中國域土中的這個神話“隱項”，正是在西方神話學之光朗照下被激活的。

在西方各種神話理論特別是弗雷澤、泰勒、安德魯·蘭等人類學家神話理論的啟發(fā)下，中國人開始了神話的理論言說，為中國神話學的誕生準備了理論話語。楊堃和王文寶在總結(jié)西方神話學理論對國人的影響時，羅列了深受西方人類學派理論影響的一串長長名單：魯迅、周作人、茅盾、謝六逸、黃石、聞一多、林惠祥、顧頡剛、趙景深、袁珂、鐘敬文等。*楊壟、王文寶：《人類學派對我國神話學研究的影響》，袁珂《中國神話》第1冊，北京：中國民間文藝出版社1987年版，第14-25頁。而最早借助西方神話理論對神話發(fā)表評說的要首推魯迅、章太炎、劉師培等人。其中魯迅在《破惡聲論》(1908年)中闡釋了神話的性質(zhì)、神話的由來以及應該對之采取的態(tài)度。周作人于1913年發(fā)表了《童話略論》，提出“童話marchen本質(zhì)與神話mythos，世說saga實為一體”，認為要從民俗學角度研究神話。*黃震云、楊勝朋：《20世紀神話研究綜述(下)》，《徐州師范大學學報》(哲學社會科學版)2003年第1期。

如果說魯迅、周作人等在上世紀初借助西方神話理論，開啟了在中國本土的“神話評說”階段，那么，將“神話評說”推向“神話研究”的關鍵人物應是“五四”后的茅盾。茅盾于1916年在上海商務印書館編譯所工作，這里的工作條件為他敞開了一扇得天獨厚的西學窗口。他在《中國神話研究初探》“前言”中說道：

“我對神話發(fā)生興趣，在1918年。最初，閱讀了有關希臘、羅馬、印度、古埃及乃至19世紀尚處于半開化狀態(tài)的民族的神話和傳說的外文書籍。其次，又閱讀了若干研究神話的書籍，這些書籍大都是19世紀后期歐洲的‘神話學’者的著作。這些著作以‘人類學’的觀點來探討各民族神話產(chǎn)生的時代(人類歷史發(fā)展的某一階段)，及其產(chǎn)生的原因，……這一派神話學者被稱為人類學派的神話學者，在當時頗為流行，而且被公認為神話學的權(quán)威。當1925年我開始研究中國神話時，使用的觀點就是這種觀點?！?茅盾：《茅盾評論文集·前言》(上冊)，北京：人民文學出版社1978年版，第3-4頁。

茅盾于1925年在《小說月報》上發(fā)表他的第一篇論文《中國神話研究》。這篇有一定篇幅的長論文，是運用歐洲人類學派神話理論闡釋本土神話的一個嘗試。文中他引用了麥根西(A. Mackenzie) 和安德魯·蘭(Andrew Lang，1844-1912)的理論觀點。茅盾說：“我們根據(jù)了這一點基本觀念，然后來討論中國神話，便有了一個范圍，立了一個標準?！?茅盾：《茅盾全集》(第28卷)，北京：人民文學出版社1993年版，第1-2頁。茅盾在1924年至1929年相繼出版了《神話雜論》、《中國神話研究ABC》(1978年易名為《中國神話研究新探》)。這幾部著作，是茅盾運用西方人類學和神話學，系統(tǒng)化地闡述中國神話的嘗試。正如茅盾的兩書名所言，這已不是“神話評說”，而是“神話研究”，它們標志著中國從“神話評說”到“神話研究”過渡，也標志著中國神話學的誕生。

中國神話學誕生的另一個標志是，先輩們運用西方神話學理論對中國神話研究而結(jié)出的碩果。以聞一多為首的古史辨派，對中國夏以前的信史進行大膽懷疑與否定，在古史中剝離出神話與傳說，提出了著名的“累層的歷史觀”。他一系列的著述如《伏羲考》、《姜嫄履大人跡考》、《高唐神話傳說之分析》、《朝云考》均是中國神話研究的標志性成果。他以“弗洛伊德的性理論”解讀了“人種來源”；以弗雷澤的“交感巫術說”提出了“尊榮說”和“避害說”。聞一多舉世矚目的豐碩成果，不僅使中國神話學有了理論形態(tài)，而且有了令人信服的實踐形態(tài)。

中國神話學誕生的另一個標志是，先輩們運用西方神話學理論對中國神話研究而結(jié)出的碩果。以顧頡剛為首的古史辨派,借助西方神話學中“史前史質(zhì)疑”研究成果，對中國夏以前的信史進行大膽懷疑與否定,在古史中剝離出神話與傳說,提出了著名的“累層的歷史觀”。聞一多借助弗雷澤的“交感說”提出了“避害說”，以“弗洛伊德的性理論”解讀了“人種來源”。他的一系列“探考”著述，如《伏羲考》《姜嫄履大人跡考》《高唐神女傳說之分析》《朝云考》成為中國神話研究的標志性成果。顧頡剛與聞一多舉世矚目的豐碩成果，不僅使中國神話學有了理論依憑，而且有了令人信服的實踐形態(tài)。

[責任編輯]蔣明智

林瑋生(1966-)，男，廣東揭陽人，文學博士，廣東外語外貿(mào)大學外國文學文化研究中心、中文學院教授，研究員。(廣東 廣州 510420)

K890

A

1674-0890(2016)05-083-07

*本文系國家社會科學基金項目“中西文化范式發(fā)生的神話學研究”(項目編號：12BZW128)的階段性成果。