趙世瑜 李 松 劉鐵梁

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編者按

“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談

趙世瑜 李 松 劉鐵梁

趙世瑜：“禮儀中國”：禮俗互動問題的歷時性建構(gòu)

禮俗互動是一個很大的問題，也是一個很復(fù)雜的和不斷變動的問題，因為中國是個不斷變化的概念，禮與俗也各種各樣，不同的人群對禮與俗又有各自不同的定義。所以，要想深入地理解這個問題，不能僅僅停留在一種理念的層面上加以探討，而需要做大量實證研究，需要將其置于具體的社會生活實踐層面來討論。我們做區(qū)域性研究的人，即以區(qū)域為單元研究中國的整個歷史，就是試圖從與以往研究歷史者不同的角度去認識中國，同樣需要以非常具體、微觀的實證研究為前提。

在此之前，我們必須認識到，禮與俗的二分，以及這二者之間的互動關(guān)系(比如人們常說的“禮失求諸野”)，是一個不斷變動、不斷建構(gòu)的問題。

在一般的意義上，禮是中國傳統(tǒng)的儒家士大夫特別強調(diào)的東西。我們知道春秋戰(zhàn)國時期有很多學(xué)術(shù)流派，其中孔子特別強調(diào)禮，但是并不見得當(dāng)時所有的人都認同。到漢代的時候，無論是在學(xué)術(shù)還是在意識形態(tài)的層面，都開始將儒家學(xué)說提升到了一個很高的地位，以后大家才慢慢地對孔子學(xué)說，尤其是強調(diào)禮的這一套學(xué)說特別重視起來。當(dāng)然，也不是說在孔子那個時代就完全沒有一個事實的依托，因為孔子之所以那么強調(diào)周禮，是因為在他看來，在西周時代周公制禮作樂是個非常偉大的創(chuàng)舉，“國之大事，在祀與戎”，當(dāng)時的國家大事莫過于禮儀與軍事的問題。祀是祭祀，實際上就是禮的問題，就是如何安排合理的政治和社會秩序的問題。到了西周末期“禮崩樂壞”，孔子看了很生氣，因為他覺得原有的比較穩(wěn)定的整個社會秩序崩解了，不再存在。所以，在傳統(tǒng)時代以禮樂制度作為表征的一套禮的系統(tǒng)，經(jīng)過儒家的大肆弘揚，在中國文化中一直占有非常重要的地位。

我在另文中曾經(jīng)指出，“禮失求諸野”并不見于孔子的原話，可能是后人假托在孔子身上的。*趙世瑜：《國之大事在祀與戎·禮失求諸野·進村找廟》，黃平主編：《鄉(xiāng)土中國與文化自覺》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年。但這恰好說明有人認為，或者他們覺得孔子也這樣看，禮和俗之間存在密切的關(guān)系，甚至是源與流之間的關(guān)系?？鬃泳幾搿对娊?jīng)》，里面既有表現(xiàn)禮的《雅》，也有代表俗的《風(fēng)》，兩者是共存于一體之中的。雖然孔子“不語怪力亂神”，但還是會去看“鄉(xiāng)人儺”，體現(xiàn)了一種同情理解的態(tài)度。兩漢時期的讖緯、魏晉南北朝時期的崇尚佛教，從先秦一直到今天都存在的祭社，都是全社會上下共享的文化。

當(dāng)然這并不是說在傳統(tǒng)社會，就沒有人主張禮俗相分。一些知識精英也會批評俗的鄙陋，這是由他們的社會身份不同所決定的。朱元璋確定禮制的時候，也是要拒絕偶像，認為用木主替代偶像就是變俗為禮了；唐代的狄仁杰、宋代的真德秀、明朝的魏校、清朝的湯斌等等毀淫祠，都代表了某些知識精英的思想，是主張移風(fēng)易俗的代表。不過，在這些事件的背后，又都有具體的社會、政治原因，必須具體分析，不能籠而統(tǒng)之地認為就是一種道德上的批判。同時，朝廷也一直通過賜匾、賜額、賜封號等手段，把民間信仰正統(tǒng)化，反過來卻又鼓勵了民間信仰的繁榮。在許多修建寺廟的碑記中，撰寫碑文的士大夫總要找借口說明老百姓修建這個寺廟或拜這個神靈的合理性，說明他們既要顯示自己的不同，又不得不承認社會現(xiàn)實，承認他們也同樣處在這個社會現(xiàn)實當(dāng)中。

到了20世紀(jì)，以“俗”作為主要研究對象、特別是以“民俗”作為主要研究對象的中國民俗學(xué)，作為一個現(xiàn)代學(xué)科興起之后，就更加強調(diào)了禮與俗的二元對立性，其背后所依托的意識形態(tài)就是所謂的“五四新文化運動”。在民主思潮之下，民俗學(xué)的學(xué)科存在及其發(fā)展，無疑是將原來的禮與俗之間的對立關(guān)系更加強化了。也就是說，禮俗分立是一個歷史的產(chǎn)物，是一些特定的學(xué)者在那樣一個特定的時代所做的工作。今天我們腦海里所存在的一種禮與俗的觀念，背后有一個層累的歷史過程。那么，是不是在中國幾千年來的社會發(fā)展過程中，就像五四人物所描述的那樣，當(dāng)下就應(yīng)該用老百姓的“俗”來替代、改變、改造傳統(tǒng)社會的所謂“禮”，用一種新的代表廣大人民群眾根本利益的社會秩序來取代、甚至改造原來士大夫所制定、營建的那樣一種社會秩序？我們應(yīng)該將這視作是一種有意與傳統(tǒng)社會有關(guān)亦有別的“發(fā)明”，這本身就是一個歷史的過程。反過來說，像包括禮與俗在內(nèi)的這類范疇，是不是就可以和上與下那么嚴(yán)格地分別畫上等號，我覺得這是一個可以商量的問題。這是我所強調(diào)的第一個前提。

其次，剛才張士閃教授所做的論壇開篇語，是把禮、俗的互動和近現(xiàn)代社會的變化聯(lián)系在一起來討論的。中國近現(xiàn)代社會有很大的變化，但這樣的一個變化又是以現(xiàn)代性為旨歸的。也就是說，中國近代和現(xiàn)代其實是同一個概念，沒有什么區(qū)別，那么為什么還要加一個“近代”呢？這與中國自身的思想脈絡(luò)和政治環(huán)境有關(guān)，對此我不細說，大家都很清楚。既然是以現(xiàn)代性為旨歸，那么人們在思考所面臨的一系列問題的時候，就會有一個價值上的判斷——與現(xiàn)代性一致的東西會被認為是好的，與現(xiàn)代性不一致的東西可能就是不好的——所以才出現(xiàn)了“移風(fēng)易俗”。“移風(fēng)易俗”的話語在傳統(tǒng)時代一直是有的，但是將“陋俗”“封建迷信”等話語那么集中地加在傳統(tǒng)上，卻是近現(xiàn)代以后才有的現(xiàn)象。當(dāng)現(xiàn)代性被凸顯出來以后，人們都以這樣的價值體系去評判原則是非問題，這就把現(xiàn)代性本身推向了它的反面，推到現(xiàn)代性初起的時候它所反對的那種存在方式去，把它塑造成一個新的神，然后以它的是非為是非，以它的好惡為好惡。

實際上，對所謂的“近現(xiàn)代”究竟具備什么樣的表征，是應(yīng)該持一種懷疑的或批判的態(tài)度的。不是把所謂近代的或現(xiàn)代的所努力倡導(dǎo)的一種價值標(biāo)準(zhǔn)，放到“禮”或“俗”的討論里面就可以了。所謂近現(xiàn)代分期本身就成問題，現(xiàn)代性也不是預(yù)定的、命定的概念，所以禮與俗的東西都不能根據(jù)已經(jīng)讀到的什么權(quán)威所寫下來的東西，沒有去彈性地或者歷史地理解和運用。這是我對士閃教授所提的兩個觀點、兩個概念所作的一點回應(yīng)。

第三點，要對我所理解的“歷史人類學(xué)”做一點闡發(fā)?，F(xiàn)在不同學(xué)科的很多學(xué)者都在用“歷史人類學(xué)”這一概念，但使用的目的是不一樣的，想解決的問題也大都是與本學(xué)科相關(guān)。對我們做的區(qū)域社會史研究來講，我把所謂的“歷史人類學(xué)”研究概括為三個基本概念：一是“結(jié)構(gòu)過程”，即方法論平臺或者研究目的(structuring，參見蕭鳳霞和劉志偉的文章)，二是“禮儀標(biāo)簽”，即研究的切入點(ritual markers，參見科大衛(wèi)的文章)，三是“逆推順述”，即歷史敘事的方式。最后一點是我根據(jù)大家的研究實踐總結(jié)的，還沒有寫文章專門來講它。

什么是“逆推順述”式的研究呢？過去歷史學(xué)家研究歷史，是按照時間軸沿著順序往下講的，但我們倡導(dǎo)的歷史人類學(xué)不是。當(dāng)我們走進一個具體的空間之中，會在當(dāng)今的社會生活中去觀察那些重要的表現(xiàn)，就是從歷史上傳下來、在今天還存在、還有生命力的東西，不管是物化景觀、社會制度性的、社會結(jié)構(gòu)性的，還是人群的、語言的、信仰的等等方面，這與人類學(xué)、民俗學(xué)是一樣的；然后我們就會追溯這些方面大體上可以從什么時代開始出現(xiàn)，這就是“逆推”。我們的問題意識從哪里來？是從今天觀察到的現(xiàn)實生活中來，這是與傳統(tǒng)的歷史研究不同的；但第二步就回到歷史學(xué)了，因為我們要找到現(xiàn)實生活中的這些重要的方面是從什么時候開始的，要找到最近的那個源頭，然后再從那個源頭敘述下來，看它發(fā)展到今天經(jīng)歷了一個怎樣的變化過程，它是由怎樣的一種機制導(dǎo)致了從那個時候出現(xiàn)，并一直發(fā)展到今天，這就是“順述”。因為我們是從當(dāng)下入手，而不是從史書上的某一個感興趣的時間點入手，所以這種出發(fā)點絕對是人類學(xué)的；不過我們并不會像人類學(xué)那樣止步于分析當(dāng)下，而是要追蹤那些“結(jié)構(gòu)要素”的源頭，然后再從這個源頭講下來，這個工作又絕對是歷史學(xué)的。

做這樣的研究，所針對的是哪一方面的問題呢？我們在這個方面也要有具體的界定?，F(xiàn)存的社會結(jié)構(gòu)，是由若干非常重要的我稱之為“結(jié)構(gòu)要素”的東西組成的。若干個不同形式的人群，在很多地方的表現(xiàn)是不一樣的，比如說宗族在很多地方就表現(xiàn)得很不一樣，此外還有一些重要的結(jié)構(gòu)要素存在。從總體來講，這些結(jié)構(gòu)要素是什么時候出現(xiàn)的？那么就需要對這些結(jié)構(gòu)要素的發(fā)展過程進行溯源和描述，即逆推順述?！敖Y(jié)構(gòu)”是一個社會學(xué)或人類學(xué)的概念，但是“過程”則是一個史學(xué)的概念。英文的表達就是把“structure”變成一個動名詞“structuring”，翻譯過來就是“結(jié)構(gòu)過程”。我們區(qū)域社會史的研究或歷史人類學(xué)的研究，就是研究這樣的一個“結(jié)構(gòu)過程”。這個“結(jié)構(gòu)過程”在各個地方是不同的，當(dāng)然也有很多一樣的東西?？傮w上來說，為了與我們以往的同質(zhì)性研究——把中國的各個地方當(dāng)成在是同一個符號下，都是一樣的——剝離出來，就能夠發(fā)現(xiàn)多樣性，這是毋庸置疑的。

現(xiàn)在有很多學(xué)者，依然在做這樣的同質(zhì)性研究，比如一種民俗事象，一個民俗符號，可能在全國各地都存在，就放到一起來寫一本書。這樣的著作也還是需要的，不過作為人文研究，我們可能更需要關(guān)注的是民俗符號或事象背后的人的問題，看似一樣的民俗符號或事象，其背后的創(chuàng)造者人群是不一樣的，其動機也是不一樣的，會體現(xiàn)出很多很多的不同?？此剖蔷|(zhì)化、同質(zhì)化的東西，其實并非如此。其實，揭示區(qū)域文化的多樣性，也已經(jīng)變成了一種老生常談，盡管現(xiàn)在這方面工作做得還不夠。我們還要更加關(guān)注的是，明明知道區(qū)域性的文化多樣性有這么多，但是到了今天，還在用“中國”這樣一個民族國家的概念——或者寬泛一點的超越民族國家的一種文化的概念如“中華文明”，即多樣性的文化被主動或被動地整合成一個整體。為什么如此多樣的東西，被統(tǒng)合到了一個整體當(dāng)中了呢？背后的機制又是什么呢？這是我們思考的一體兩面。

這樣，就回到了我們今天討論的本題上。禮俗問題，是中國的多元文化被統(tǒng)一到了一個整體之中的關(guān)鍵性問題。通過禮儀制度的設(shè)置，禮與俗就在很大程度上被緊密地結(jié)合起來，越來越密不可分。比如說，我們看地方社會中的一些儀式，不管那些儀式是為過年過節(jié)還是為生老病死等原因而舉行，當(dāng)那些道士做儀式的時候，以及與周圍人群發(fā)生互動的時候，究竟他們做的是“禮”的部分還是“俗”的部分呢？其實我們很難分清楚的，道士認為他們做的就是“禮”。道士所擺弄的那些科儀本，是一種有知識有文化的權(quán)威性象征，如果沒有那些科儀本，人家會懷疑他是野路子，不信他，他的效能就會大打折扣。當(dāng)然，一般道士會有他自己的傳承，他的家里有自備的用具，但更重要的是他的科儀書。但在實際上，他做儀式的時候根本不看那些科儀書，他只是擺在那兒“唬人”。他基本上是按著他師傅教的一套東西在做，然后再傳給他的徒弟；徒弟經(jīng)過在多少場的儀式中打下手，多少年之后也就練成了師傅。在這個過程中，禮與俗在很大的程度上是合一的。

此時，禮儀就扮演了一個特別重要的角色，以“中國”的名義把各種各樣的人群結(jié)合在了一起。從歷史上來看，中國過去的宗法關(guān)系只是局限于貴族的，比如在春秋戰(zhàn)國制禮作樂的時代，那些青銅禮器屬于特定的群體，不是人人都有的，大約除了周天子以外只有那些大宗才能看到，從諸侯到大夫、士的階層中“與有榮焉”的數(shù)量就非常少了，至于普通大眾就根本沒有這些東西。但是從宋代開始——北宋是一個非常關(guān)鍵的時代，明代中葉是第二個關(guān)鍵時代——這套東西卻被士大夫推廣演化，變成了所有老百姓都要做的事情，成為皇帝做、老百姓也做的一個共同的文化紐帶。作為儀式，他們的原則基本一樣，其中不僅是儒家的一套東西，宗教也扮演了很重要的角色。儒家的這套東西，不僅是祭祖、編族譜、修祠堂，甚至為了宗族的延續(xù)，通過各種各樣的儀式來維系公共田產(chǎn)等等。道教、佛教都扮演了重要的角色，雖然它們的做法在表面上看來稍有區(qū)別，但實際上是類似的原則。比如說佛教做水陸法會、水陸道場，道教則是打醮。他們可以各有分工，哪些部分是道士來做的、哪些部分是和尚來做的，但這只是一個權(quán)力和利益的分配問題，在本質(zhì)上都一樣。到了清代初期特別是康熙以后，這種辦法被廣泛推廣到了各個少數(shù)民族或土著民族當(dāng)中，他們學(xué)會這套東西以后，跟主流意識形態(tài)比較接近了，自己覺得也是漢人了。所以我后來就提出一個概念，套用費孝通先生的“鄉(xiāng)土中國”概念，把中國概括成“禮儀中國”。因為在中國，上下階層的、各地不同的這樣一套東西，通過禮儀的形式聯(lián)系到了一起，而禮儀的形式中又同時包含了“俗”的內(nèi)容，所以既可以把它理解成是一種“禮俗互動”，或者就干脆看成是同一個東西，其中既有士大夫的設(shè)計，也有豐富的鄉(xiāng)土資源在里面介入，這就是為什么科大衛(wèi)將“禮儀標(biāo)簽”作為我們工作的一個重要概念的原因。

以上是把這個有點像共時性的問題，放回到歷時性的脈絡(luò)當(dāng)中去認識。到了近現(xiàn)代以后，禮與俗確實是發(fā)生了一些疏離。張士閃教授非常敏感，把這個問題提了出來，并把它推之為中國社會傳統(tǒng)在近現(xiàn)代語境中的一些特別變化。我認為，這樣的一些變化，主要是由部分接受了西方思想的現(xiàn)代知識分子提出來的，因此又生出來一些新的問題。這些新派的、西化的知識分子，畢竟與中國傳統(tǒng)的士大夫有些不同——我是說那些與鄉(xiāng)民從同一塊土壤中生長起來的傳統(tǒng)士大夫。

李松：國家民間文藝政策及實踐中的“禮俗互動”

我沒有做過這方面的專題研究，只能結(jié)合我的工作經(jīng)歷談?wù)剬ΧY俗互動中一些現(xiàn)象和問題的理解。從近代史上看，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命文藝工作，從蘇區(qū)到延安時代，主要的訴求，就是要用俗文化喚醒民眾推翻三座大山，是為實現(xiàn)革命目的，在移風(fēng)易俗的過程中，把經(jīng)過遴選后的民間文藝定位于一種“禮”，或者改造為“禮”，就發(fā)動、組織、教育群眾的功能需要來說，配合了當(dāng)時民族國家的獨立和社會變革過程，是相當(dāng)成功的。從延安采風(fēng)，到新秧歌、戲曲改造等文藝工作，伴隨著中華人民共和國成立和其后的建設(shè)過程，在大躍進和文化大革命時期，都有類似群眾詩歌、新民歌等群眾文化工作概念下的許多實踐，總體上是把民間文藝傳統(tǒng)與國家政治需求放在一起操作，目的是為政治服務(wù)，主要表現(xiàn)為動員、組織、教育群眾為主要政策導(dǎo)向的國家意志訴求。

自上世紀(jì)80年代起，文化領(lǐng)域和學(xué)術(shù)界，處于文革之后百廢待興的狀態(tài)，鐘敬文、周巍峙、呂冀、馬學(xué)良、孫慎、李凌、吳曉邦、張庚、賈芝、羅楊等一批文化學(xué)者和老革命文藝工作者先后發(fā)動了對傳統(tǒng)藝術(shù)表現(xiàn)形式的大規(guī)模收集和整理，其中包括：中國戲曲、曲藝、民間民歌、民間器樂、宗教音樂、民間舞蹈、民間故事、諺語和民間歌謠，總稱為“十大文藝集成志書”工程。包括中國社科院持續(xù)進行的三大“英雄史詩”等收集整理、編纂出版工作，可算是對民間口頭傳統(tǒng)最大規(guī)模的收集整理工程了，之后的30多年，趕上經(jīng)濟高速發(fā)展期，促使整個社會對于文化擔(dān)當(dāng)作更深刻的思考，特別是傳統(tǒng)文化與未來的社會是一種什么關(guān)系，于是有了國家層面推動的“民間文化保護工程”，有了與國際接軌的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護制度”，這里面依然有強烈的國家意識在內(nèi)。準(zhǔn)確地來說，這都是在全球化背景下，國家意識在國際文化競爭層面上的考慮。既有中華文化傳統(tǒng)與革命文藝傳統(tǒng)相互融合的時代特征，又有強烈的現(xiàn)代性意識。國家出面組織并提供保障條件，伴隨改革開放、經(jīng)濟建設(shè)、融入全球化的進程，加強國家哲學(xué)和社會科學(xué)研究的學(xué)術(shù)追求和貫徹革命文藝路線的原則要求相融合，同時在國際文化和經(jīng)濟競爭的語境中，文化安全(凝聚力)和文化資源(經(jīng)濟價值)的價值日益得到國家和社會認同，豐富了“禮俗互動”的內(nèi)涵，在延續(xù)組織、動員、教育群眾的主要訴求之外，融入了搶救記錄、研究保護的價值理念，總括起來，其實具有強烈的“采風(fēng)”成“禮”的文化屬性。

我說的這些都是所謂“禮”的脈絡(luò)，盡管都是以民間文藝為對象，國家意識形態(tài)試圖通過“取其精華，棄其糟粕”對之進行選擇和升華，此時的“俗”完全是被動的。國家在做“集成”的時候，實際上是“俗”被搜集、選擇、整理的過程。比如在1980年代，對收不收宗教音樂有非常大的爭論，稍微泛“黃”的民間情歌也是收不進去的，這些其實在民間音樂生活中具有較大的比重。本來在按學(xué)術(shù)分類時，有一類是所謂的“青樓藝術(shù)”，藝術(shù)形式極其精彩，但因為在選擇標(biāo)準(zhǔn)上有“優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化”的限定語，便在“禮俗互動”的過程中被過濾了。這種傾向?qū)嶋H上一直延續(xù)到現(xiàn)在，延續(xù)到我們今天的非遺保護工作。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護立法的時候，為這事討論了很久。比方說民間舞蹈，幾乎所有民間舞蹈的起源都與祭祀儀式有關(guān)，牽扯到民間信仰觀念。敬神，娛人，這是一個典型的禮俗之間的分立與互動的視角。在做“集成”的時候，就已經(jīng)對民間文藝的社會語境做了切割，因為有不可碰觸的東西，近年來做非遺保護工作時，又將藝術(shù)的一部分抽出來，很多社會語境都不要，只字不提，不可以提。顯然，這樣一種建構(gòu)國家之“禮”的過程，注重的是符合政治的需要，因而必然帶有歷史的局限性。包括我們現(xiàn)在進入的“后集成時代”“后非遺時代”，所做的一些民俗研究、民間文藝研究、非遺研究，也還是如此。

與此同時，伴隨改革開放的思想解放進程和社會物質(zhì)生活的豐富，國家也釋放了更大的社會文化空間，民間信仰、包括祭祀在內(nèi)的傳統(tǒng)民俗活動處于一個民間自發(fā)恢復(fù)的過程中。尤其是各地區(qū)、各民族的傳統(tǒng)節(jié)日，自上世紀(jì)80年代中期以降，在民間、知識分子(特別是地方精英)、地方政府、國家的多方參與下，傳統(tǒng)節(jié)日的復(fù)興(有些是重新建構(gòu))呈現(xiàn)出一種“禮俗互動”、快速發(fā)展的狀態(tài)，從具有國家時間制度意義上的清明、中秋、端午的放假制度的確立，到地方性、民族性節(jié)日的恢復(fù)，從黃帝、炎帝、孔子、媽祖的公祭儀式，到民間的廟會、儺儀、轉(zhuǎn)山等等民間信仰儀式，多方的參與呈現(xiàn)出多樣性的“禮俗互動”方式。民間和知識界的能動性獲得較大的發(fā)揮空間，國家在“禮俗互動”的價值取向上，滿足人民群眾的基本文化需求和加強社會建設(shè)的訴求逐漸凸顯。應(yīng)當(dāng)引起注意的是，當(dāng)國家提出了非遺保護，開始對民間，特別是經(jīng)濟欠發(fā)達而傳統(tǒng)文化資源豐富的地區(qū)的文化遺產(chǎn)進行搶救性的保護，隨之而來的一種傾向就是文化遺產(chǎn)被各級地方政府甚至包括遺產(chǎn)傳承人和社區(qū)自身當(dāng)作一種可以直接利用的資源，文化的真實性和整體性價值被漠視或受到損害，傳統(tǒng)的生存智慧體系被割裂，這使得文化發(fā)生了另一種脫離常態(tài)的轉(zhuǎn)變。鄉(xiāng)土社會的組織系統(tǒng)原本是傳統(tǒng)社會運作的機制和保障，是民眾在長期的社會生活中產(chǎn)生、傳承的一種集體性智慧。比如在四川彝族的祭龍儀式、賽裝節(jié)和貴州的侗族大歌活動中，民間自治組織將藝術(shù)、信仰和日常生活高度整合在一起，建構(gòu)了一個完備的組織體系，并用各種符號來加以完善，具有主動性、公共性、低成本、高效能的特征，在解決社會問題方面很有優(yōu)勢，對于整個社區(qū)生活至關(guān)重要。表面化、碎片化的資源利用，使文化的可持續(xù)發(fā)展能力受到制約。

禮俗互動，總是有利益訴求方的多元存在，這其實經(jīng)常是一個博弈的過程，是關(guān)于文化權(quán)力的博弈過程。這里邊，有民間的、政府的各種利益，也包括學(xué)術(shù)的、學(xué)者自身的，這也是一種常態(tài)。以民間歌曲為例，國家組織的集成工作歷經(jīng)30年，全國各地搜集了傳統(tǒng)民歌40多萬首，然后你突然發(fā)現(xiàn)，在30年之內(nèi)，一個城市民歌的聲音全都沒有了，北京人徹底不會唱民歌，上海也沒了，凡經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)這些傳統(tǒng)都所剩無幾，只剩下一些老人會幾聲叫賣東西的吆喝調(diào)。知識界意識到我們面臨的是傳統(tǒng)斷裂的風(fēng)險，應(yīng)該有所作為，試圖去建構(gòu)一個文化傳承與保護的合法性語境，所以想放到主流媒體上去做這個事。我們民族民間文藝發(fā)展中心堅持做了12年的全國原聲民歌比賽，看重的是讓民間聲音登上大雅之堂，因為民歌是大眾生活文化傳承發(fā)展的重要載體。這是“原生態(tài)”唱法(民歌)進入央視青歌賽的文化背景，學(xué)術(shù)界力主把民歌引入央視平臺的想法非常明確。但在這個過程中你會發(fā)現(xiàn)，一個民間生活文化傳統(tǒng)引發(fā)社會廣泛關(guān)注，多元的參與主體之間的利益訴求是非常不同的，“一廂情愿”和“眾口難調(diào)”糾結(jié)在一起，很大程度上常常使事情的發(fā)展出人意料，就連學(xué)術(shù)界和主流媒體內(nèi)部，也遠未就此達成一致的文化認知和價值認同，藝術(shù)教育和研究領(lǐng)域內(nèi)部還存在明顯的分歧和激烈的爭論，疊加在此事之上的現(xiàn)代社會的個人主義傾向十分明顯，文化保護的公共利益最大化表現(xiàn)為多方參與、多方付出、多方博弈、多方獲益的多元狀況，博弈成為常態(tài)。

還有必要明確的是，再往歷史的稍遠處看，禮俗互動，不能把禮永遠置于理性和正確的位置，正所謂“禮失求諸于野”，就像我們的現(xiàn)代藝術(shù)教育體系，整個“禮”基本上是從西方模仿來的，所以把美聲唱法、交響樂、鋼琴、小提琴、油畫、雕塑、芭蕾舞、現(xiàn)代舞置于藝術(shù)序列的頂端，謂之“高雅”，中國文化界為此事把自己折騰了一百年，最終也還是沒有折騰明白——藝術(shù)的最大價值是什么？不同地方的原生藝術(shù)有高下之分嗎？能不能從本土藝術(shù)傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)價值，有效地運用于當(dāng)今社會，使得中華民族的文化基因得以延續(xù)、優(yōu)化？一直到現(xiàn)在，中國的藝術(shù)界還是處在向西方匯報學(xué)習(xí)成果而沒法言說自己的狀態(tài)。當(dāng)我們把中國的民間傳統(tǒng)，放進當(dāng)下的主流文化，發(fā)現(xiàn)它也變俗了。為什么？當(dāng)代中國的所謂主流文化，是知識分子和現(xiàn)代媒體合謀而建構(gòu)起來的，擁有話語權(quán)的知識界和具有傳播權(quán)威的現(xiàn)代媒體變俗了，很多時候并不是從文化傳承的角度來開展工作，何況他們本身接受的也是西方的音樂體系，就為中國民間音樂傳統(tǒng)創(chuàng)造了一個“中國民族唱法”的名稱，以“土得掉渣”的“原生態(tài)”的名義將它矮化和邊緣化了。于是，中國傳統(tǒng)民歌進主流媒體，在很多代表“禮”的知識精英內(nèi)心，就成了一件很俗的事，所謂主流知識界的言說又使它進一步俗化。此時的禮俗互動，實際上“禮”比“俗”還俗。當(dāng)“俗”經(jīng)過了“禮”的這番折騰，“俗”里面本有的民間智慧被過濾掉了，搞不好只剩下“媚俗(禮)”的空洞形式。

我以為，禮與俗的互動大致是三種方式：一種禮與俗之間滲透、糅合得好的，互動的比較好的，老百姓喜歡，官方認可，知識界也挑不出毛病來，呈現(xiàn)出一種政通人和、得大自在的社會文化生態(tài)，此狀態(tài)謂之“和諧”。另一種是禮與俗雙軌并行，各行其是，比如在西南苗族村落，村長管上工下工，但在“開田”的時候要找“陽族長”，死人了要找“陰族長”。族長們沒有官位，但人們的生老病死都離不開，兩個體制一直并行著，我覺得這是“觀望”狀態(tài)，也可說是相安無事的平衡狀態(tài)。第三種就是沖突的，俗話說是“找別扭”，多以強制、被迫、無奈、言不由衷、形式主義的方式存在，這是應(yīng)該竭力避免的。例如我們現(xiàn)在強調(diào)還節(jié)于民，希望政府不要過多干預(yù)。不過，國家政治的干預(yù)在當(dāng)代節(jié)日生活中已經(jīng)成為一種常態(tài)，又在很大程度上與過度強調(diào)其產(chǎn)業(yè)價值有關(guān)，禮與俗之間就只能在尋求一種和諧中的互動，或者說是以互動求和諧。在這樣的禮俗互動框架中，民俗學(xué)者的角色應(yīng)該是更關(guān)注民生，更有人文關(guān)懷，更關(guān)注大眾生活改善的合理性，這是其功德所在。最重要的是，要真正了解民眾的切實需求，要站在以人為本的立場上與政府、資本相協(xié)調(diào)。許多問題本質(zhì)上就是文化的問題，對于村落文化了解得不夠透徹、不夠深入，容易導(dǎo)致認知的誤區(qū)和許多無用功的出現(xiàn)。

最后想說的是，如何使“俗”動起來。這一點，我在從事與非遺相關(guān)的文化資源整理與數(shù)字化建檔保護工作中深有感觸。比如近十年來國家開展的《中國節(jié)日志》項目，有著明確的國家文化保護意識。在項目啟動之初我們就意識到，以中國全地域、多民族的節(jié)日活動為目標(biāo)的這項工作，涉及到節(jié)日所連帶的社區(qū)生活，如果不能廣泛調(diào)動國內(nèi)多學(xué)科的學(xué)術(shù)力量參與，無法確保該項目高質(zhì)量的完成。在這項研究工作的實施過程中發(fā)現(xiàn)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護制度以外的民俗文化，雖然也會受到政府與其他社會組織、產(chǎn)業(yè)開發(fā)集團的干預(yù)，但與成為“非遺”的民俗文化有所不同的是，它并不特別依賴外界的扶持，也較少受到經(jīng)濟利益的管控，政府可以引導(dǎo)卻難以主導(dǎo)，可以滲透卻難以控制，它是與民眾生活密切相連的汪洋大海。民俗文化的各種表達形式和價值體系，都是民眾結(jié)合自身的生活經(jīng)驗，熔鑄了反復(fù)的身體實踐和身體記憶，在長期的社會歷史變遷中逐漸成形，這恰恰應(yīng)該成為國家非遺保護工作進一步惠及民生、服務(wù)社會的擴展性工作，其中的關(guān)鍵問題是發(fā)現(xiàn)和運用民間運行文化事象的機制、方法和關(guān)聯(lián)性因素及其風(fēng)險，并掌握其生機勃勃、不斷發(fā)展的規(guī)律，避免保護性、建設(shè)性破壞，尊重鄉(xiāng)土社會的文化傳統(tǒng)和創(chuàng)造性能力，這應(yīng)當(dāng)是避免進入現(xiàn)代性發(fā)展誤區(qū)，為后現(xiàn)代社會發(fā)展奠定良好文化基礎(chǔ)應(yīng)該秉持的基本文化態(tài)度。

劉鐵梁：禮俗互動：國家與社會之間的政治文化運作

主持人張士閃對“禮俗互動”的意思給予了一個基本的說明，認為這是對中國歷史上國家政治與民間自治二者聯(lián)合運作過程的一種概括，指出這也是“中華文明內(nèi)部的一種自我制動、制衡機制，是理解中國傳統(tǒng)社會運行與近現(xiàn)代變遷的可能路徑，可能是中國有別于西方的本質(zhì)性所在”。我以為，這些認識的確是非常重要的，需要利用已有的學(xué)術(shù)思想和研究成果給予多角度的探討，我也同意趙世瑜所指出的，這種認識還特別需要通過大量的實證性研究來不斷加以檢驗和充實。

我想說的第一點是，由民俗學(xué)者來提出“禮俗互動”的問題，應(yīng)當(dāng)說還有一層特別的意義，就是它是一個需要跨學(xué)科研究的問題，將帶來一些學(xué)術(shù)之間的對話。

鐘敬文先生在上世紀(jì)90年代提出建立“民俗文化學(xué)”的主張，就是希望打破民間文化研究與文人文化研究之間的隔閡。一方面是期待民俗學(xué)者能夠主動與研究中國“大歷史”、“大傳統(tǒng)”的學(xué)者們加強對話與交流，另一方面是期待民俗學(xué)圈外的學(xué)者們能夠更多去了解和研究中國民間社會和民間文化方面的問題。這一主張又與他稍后提出的建立“中國民俗學(xué)派”的主張相互銜接，說明了他晚年特別關(guān)心的一個問題，就是怎樣才能全面和整體地認知中國文化與社會的傳統(tǒng)。我曾在《鐘敬文“民俗文化學(xué)”的學(xué)科性質(zhì)及方法論意義》*劉鐵梁：《鐘敬文“民俗文化學(xué)”的學(xué)科性質(zhì)及方法論意義》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2002年第2期。一文中說明過這種理解。鐘敬文先生作為學(xué)界大家所提出來的這些主張或者期待，應(yīng)當(dāng)由后繼者們來給予實現(xiàn)，特別是進行一些具體化的討論，而“禮俗互動”問題的提出應(yīng)該說就是這樣一種作為。再比如，趙世瑜作為鐘敬文的學(xué)生，在他有關(guān)大歷史與小歷史相聯(lián)系的研究中，似乎也與先生的主張有內(nèi)在的一致性。

我要說的第二點是，禮俗互動，這是在將中國社會與西方社會進行比較的視野下所提出的一個問題。

與此問題相關(guān)，中國作為“禮俗社會”，已被國內(nèi)外人類學(xué)家、社會學(xué)家比較早地給予指出。所謂“禮俗社會”，不同于一般以“禮儀之邦”而自豪的說法，是在對中西社會進行類型比較中而得出的一個認識。

費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中將德國社會學(xué)家滕尼斯的“共同體”與“社會”這一對概念，轉(zhuǎn)譯成中文的“禮俗社會”與“法理社會”，指出中國的鄉(xiāng)土社會就是屬于禮俗社會。費老是想說明中國與西方的近代文明社會，也就是工業(yè)文明社會，有一個很大的不同，中國的鄉(xiāng)土社會在維持秩序時所用的力量和所依據(jù)的規(guī)范，是禮俗(禮)，而不是法理。也可以說中國的鄉(xiāng)土社會是“禮治社會”，而西方社會則是“法治社會”。費老不太同意用“人治”來說明中國的鄉(xiāng)土社會，因為這會引起歧義，好像中國只靠人來統(tǒng)治，而西方的“法治”就可以離開人似的。談到中國是一個禮俗社會，主要是在中國社會與西方社會的比較中，從政治制度和權(quán)力文化的類型來說的。當(dāng)然，在這種比較中，尚沒有對國家與社會上下互動的歷史過程給予更多的關(guān)注。

西方人類學(xué)家最初在討論中國問題的時候，不得不突破他們原有的研究所謂野蠻社會的經(jīng)驗，提出如何去認識一個文明國度的問題。弗里德曼在進行中國研究時就意識到，他是在研究一個有國家的社會，所以必須要注意到國家與社會如何銜接這個維度，否則就不能理解這個社會。他的研究路線是，在這個有國家的社會中找到一些基層的地方，然后去理解國家制度怎樣滲透到基層，基層又通過怎樣的制度來回應(yīng)國家。他的答案是都需要通過宗族的組織和制度。弗里德曼的宗族范式研究與我們這里所說的“禮俗互動”，特別是在儀式制度層面上下互動的意思，有很大的關(guān)聯(lián)。

如果對不同的文明作比較，不只是政治制度的比較，我更愿意指出，中國是一個由禮樂制度上下貫通起來的國家與社會。這個禮樂制度既是政治的，又是文化的，而且是具有宗教意義的文化。就中西方社會在文化上的根本差異而言，中國是一個“有禮樂制度的社會”，而西方大都是“有教會的社會”。西方國家在歷史上曾將教會作為控制整個社會的一種組織，是利用宗教的精神文化手段來掌控社會。雖然教會并不等于國家制度，即使是在中世紀(jì)也不等于王權(quán)，但是那時的國王也是要有教會來加冕的。最重要的是，教會進入到他們的每一個村落，村村都有教堂。我們也注意到在當(dāng)今中國，凡是信了基督教的教民，一般都只會進入教堂，而不再進入我們鄉(xiāng)土社會中那些祭祀活動當(dāng)中，不再接受那些在地化的禮樂制度了。這也從一個側(cè)面說明了中國社會與西方社會存在一種由來已久的差異，就是依靠宗教的不同，而結(jié)合成不同的社會，雖然都是有國家的社會。所以我還要順便說明一點，某些學(xué)者以西方社會構(gòu)成和變革的歷史經(jīng)驗為根據(jù)，強調(diào)某些所謂普世的價值和發(fā)展模式，這并不能說明中國社會變革的歷史軌跡與發(fā)展模式特殊性的問題。

第三，民間的禮俗，作為基層社會中用于維持生活秩序的政治文化傳統(tǒng)，對于國家禮治目標(biāo)的實現(xiàn)具有決定性作用。

禮俗的核心表現(xiàn)就是禮樂制度，中國任何一個地方的基層社會都有落地的禮樂制度。國家的禮樂制度在民間有下沉的表現(xiàn)，但民間的禮樂不都是下沉來的。古代國家之所以要采風(fēng)問俗，就說明了民間的禮樂極具自由生發(fā)的能量和不斷出新的創(chuàng)造力。我們在田野中發(fā)現(xiàn)，各村各鎮(zhèn)都有民間廟會、宗族祭祀、節(jié)日演劇、婚喪嫁娶等儀式活動，我們姑且把這些儀式活動的規(guī)制都看作是在地化的禮樂制度，是與國家主導(dǎo)的禮樂制度相互銜接并相互作用的。這些儀式活動構(gòu)成了一個個具有政治象征性的文化場域，以其強大的慣性和感染力，深深地影響著廣大村民、市民的生活節(jié)奏與文化認同感，有力地維系了由國家統(tǒng)一管轄下的地方社會的生活秩序。

在當(dāng)今的中國社會里，我們依然能夠感受到傳統(tǒng)禮樂制度的影響。除了傳統(tǒng)的節(jié)日、宗族和廟會等祭祀活動還頑強地保留在鄉(xiāng)村，我們也會看到傳統(tǒng)禮俗的精神以及一些組織形式，也滲入到今天的城市生活當(dāng)中。比如，我好幾次看到在一個公園的場地上，有上百人在一起唱歌。他們的歌唱是跟從一位非常專業(yè)的指揮，還有很棒的管弦樂隊。歌唱的曲目大部分都是體現(xiàn)生活理想的主題，這些美好的音樂表演給了所有游園的人們，而有些觀眾說不準(zhǔn)哪天就會加入到歌隊的行列中。我認為，這種聚會也帶有儀式的因素，特別是在凝聚社會的作用上，與傳統(tǒng)社會中的禮樂沒有什么兩樣，盡管參與其中的人已經(jīng)是現(xiàn)代的城市居民。我甚至想到，城市的廣場舞之所以會首先流行于中國，恐怕也與我們的禮樂傳統(tǒng)有關(guān)系。

國家禮治理想的實現(xiàn)，從根本上來說，必然要依靠民間大眾的認可和踐行。中國基層社會中的一些禮樂制度，之所以能夠在維系生活秩序上有巨大作用，是因為它直接與親屬制度和鄉(xiāng)里關(guān)系規(guī)范契合，與體現(xiàn)尊卑、遠近關(guān)系的各種交往習(xí)俗相聯(lián)系，與日常待人的禮節(jié)也是難解難分，所以在習(xí)慣上都被稱作“禮俗”。例如在河北省的一些農(nóng)村，人們把廟會期間各個村莊香會之間的互相走動和敬神獻禮的過程都統(tǒng)稱為“講禮”，而平時也會把參與婚喪嫁娶的行動叫作“講禮”。這說明，禮不只是在廟堂之上，也在民間的你來我往之中。而且民間的禮俗也跟“風(fēng)”連在一起，跟大地上的歌唱、舞蹈連在一起。這使我想起劉宗迪在《惟有大地上歌聲如風(fēng)》一文中講到“民俗”和“風(fēng)俗”這兩個詞的差別，他認為只有后者才能真切地表達中國人對于自身文化的感受，也提醒民俗學(xué)者應(yīng)該保有這種身處其中的感受。同樣，民間的禮樂對于人們的教化由于具有非常貼近生活的內(nèi)容，其表演能夠使人心領(lǐng)神會，所以就非常具有效力?，F(xiàn)在，有些人士主張在大眾中推廣傳統(tǒng)禮儀，包括讓一些青少年舉行尊孔讀經(jīng)的儀式，多出自脫離現(xiàn)實的想象，他們似乎完全沒有意識到民間禮俗所實際發(fā)揮的作用。

第四，李松剛才敘述了關(guān)于民間文藝在進入國家文化體制過程中所發(fā)生的一些變化，說明禮俗互動的機制也發(fā)生了現(xiàn)代性的變化。這樣的觀察與思考也促使我提出一個問題：某些學(xué)術(shù)研究，特別是民俗學(xué)的研究，是否正處在現(xiàn)實的禮俗互動的場域當(dāng)中？我們該怎樣去應(yīng)對？

的確，關(guān)于禮俗互動的想法是以禮俗二元對立的認知為前提的，而這種認知很大程度上是根據(jù)我們處于現(xiàn)代的政治與文化變革中的體驗，這些體驗不能簡單地套用在現(xiàn)代化以前的中國歷史上。不過，我們?nèi)匀豢梢哉f，禮俗互動，或者說國家的政治文化與民間的政治文化的脫節(jié)與銜接，作為歷史現(xiàn)象應(yīng)該不是在中國進入現(xiàn)代化變革以后才出現(xiàn)的，出現(xiàn)的只是話語與實踐方式的變化。在這些變化中間，現(xiàn)代的學(xué)術(shù)起了很大的作用，因此，我們有必要反思學(xué)術(shù)建構(gòu)背后的問題，這種學(xué)術(shù)建構(gòu)是否配合甚至支配了禮俗互動的新格局。李松的發(fā)言實際上就牽涉到這種反思。

很多現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立，都是出于現(xiàn)代民族國家建立的需要，不消說，明顯的一種就是民俗學(xué)。民俗學(xué)在發(fā)掘和發(fā)明民族文化之根的過程中，在追求科學(xué)體系化的努力當(dāng)中，對于禮與俗的理解未必就比古代文人高明，也未必比現(xiàn)在的老百姓高明。這是因為研究生活文化的學(xué)者，一旦把自己擺在高高在上的或局外人的位置上，就會缺失掉在禮俗之中才會有的對于禮俗的真切體會，難免隔靴搔癢卻自作聰明。當(dāng)學(xué)術(shù)話語與日常生活話語之間日漸疏遠，甚至難以溝通的情況下，這種學(xué)術(shù)研究就會脫離開現(xiàn)實的禮俗互動過程，我疑心，有時還可能會給正常的禮俗互動添亂子。這樣的民俗學(xué)，對國家、對社會的作用是要被打上問號的。

禮俗互動，不只是簡單的官與民的關(guān)系，還應(yīng)該包含全社會中多元主體之間的文化對話，這也是在公眾社會興起過程中突顯出來的現(xiàn)象。在這種多元主體的對話當(dāng)中，民俗學(xué)者不能孤身在外，只能是自覺和積極地去參與。比如我們發(fā)現(xiàn)的一個現(xiàn)實問題是，隨著社會群體的分化、新生和地位升降的過程，某些群體還沒有獲得或擁有應(yīng)有的話語權(quán)，是在文化上還沒有完全站立起來的群體。所以，當(dāng)代的民俗學(xué)者尤其需要去了解老百姓都正在想什么做什么，特別去體會代表各種不同主體利益的文化之間正在進行怎樣的博弈與諒解。這才是我們特殊的學(xué)術(shù)使命。民俗學(xué)應(yīng)當(dāng)利用自己的調(diào)查和書寫，為當(dāng)前和未來社會的和諧發(fā)展，搭建起各種主體文化之間有效對話的平臺。我以為，這是禮俗互動的話題所給予我們自身的啟示。

[責(zé)任編輯 刁統(tǒng)菊]

2013年10月20日，以山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院重點項目“禮與俗：近現(xiàn)代民間儒學(xué)傳統(tǒng)與傳承——以山東百村田野考察為中心”為依托，由張士閃教授召集，山東大學(xué)舉辦“田野中國·禮俗互動中的近現(xiàn)代中國社會變遷”論壇。本期選刊的北京大學(xué)教授趙世瑜、文化部民族民間文藝發(fā)展中心主任李松和山東大學(xué)教授劉鐵梁等作者的三篇文章，由山東大學(xué)2013級民俗學(xué)、民間文學(xué)專業(yè)碩士生根據(jù)論壇演講錄音整理成稿，并經(jīng)過本人審閱。