朱曉鵬

論宋代儒學(xué)本體論的重建對道家形上學(xué)的融攝*

朱曉鵬

以朱熹爲(wèi)代表的宋儒通過融攝三教特別是對道家形上學(xué)的充分融攝和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)變，對傳統(tǒng)儒學(xué)在形上學(xué)建構(gòu)上的先天性缺陷和不足作了重要補充和完善，重建儒學(xué)本體論。這種儒學(xué)本體論重建實現(xiàn)了本體論的認(rèn)知之維與價值之維的統(tǒng)一，使其構(gòu)建的新的形上學(xué)體系具有了較爲(wèi)普遍性的品格，達到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)形上學(xué)的新高度。

任何本體論都有其所展開的兩個基本維度，即其認(rèn)知維度和價值維度。但是在不同的哲學(xué)家或哲學(xué)流派那裏，本體論的這兩個基本維度往往會在其展開過程中有所側(cè)重和偏好，從而形成不同本體論的思想重心及其理論特色。這在傳統(tǒng)儒家形上學(xué)的演變過程中就有十分典型的體現(xiàn)。無論從歷史還是邏輯上看，宋明儒學(xué)之所以能夠成爲(wèi)中國哲學(xué)史上思想發(fā)展的一個高峰，首先就在於以朱熹爲(wèi)代表的宋儒通過融攝三教特別是對道家形上學(xué)的充分融攝和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)變，由此對傳統(tǒng)儒學(xué)在形上學(xué)建構(gòu)上的先天性缺陷和不足作了重要補充和完善，實現(xiàn)了儒學(xué)本體論的重建。這樣它不但深化了其儒學(xué)本體論的認(rèn)知維度，而且在一定意義上重建了儒家形上學(xué)的價值之維，最終初步實現(xiàn)了本體論的認(rèn)知之維與價值之維的統(tǒng)一，使自己構(gòu)建的新的形上學(xué)體系具有了較爲(wèi)普遍性的品格，從而在形上學(xué)體系的完整構(gòu)建方面取得了重大成就，達到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)形上學(xué)的新高度。而這也正是宋明儒學(xué)所實現(xiàn)的形上學(xué)理論上的深刻重大的突破，亦是其不同於傳統(tǒng)儒學(xué)處。

一、儒家形上學(xué)的構(gòu)建

(一) 本體論的兩個基本維度： 認(rèn)知維度和價值維度

作爲(wèi)既富有智慧和理性，又具有行動能力的人類，除了關(guān)注於自己的日常生活世界之外，總是不能避免對自己安身立命之根基及生命存在之意義的追問，而此種形上學(xué)層面上的追問正構(gòu)成了哲學(xué)存在的深層依據(jù)。從最初對萬物始基的追尋到後來對存在本體的探索，都表現(xiàn)了人類在哲學(xué)層面上對自己安身立命之根基及生命存在之意義的這種不懈追問。雖然隨著西方學(xué)界“懸置本體論”、“後形而上學(xué)”等提法的出現(xiàn)，形上學(xué)在當(dāng)代似乎被視爲(wèi)已經(jīng)終結(jié)或應(yīng)該終結(jié)的歷史現(xiàn)象。然而，形上學(xué)的消亡與否，並不僅僅取決於哲學(xué)家的拒斥或疏離。就哲學(xué)形態(tài)而言，人對世界的把握總是難以離開形上學(xué)。對此，康德早已明言：“世界上無論什麼時候都要有形上學(xué)”*康德《任何一種能夠作爲(wèi)科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1982年版，第163頁。；就實然形態(tài)而言，則“所有的人或多或少都涉及形上學(xué)”*Kant, What Real Progress Has Metaphysics Made in Germany Since the Time Of Leibniz And Wolff, Abris Books Inc.1983, p.51.。海德格爾説：“形而上學(xué)就是一種超出存在者之外的追問，以求回過頭來獲得對存在者之爲(wèi)存在者以及存在者整體的理解”*海德格爾《路標(biāo)》，商務(wù)印書館2001年版，第137頁。,“形而上學(xué)是包含人類認(rèn)識所把握的東西之最基本根據(jù)的科學(xué)”*海德格爾《海德格爾選集》上卷，北京三聯(lián)書店1996年版，第84頁。。哲學(xué)的這種形上追問，在理論上表現(xiàn)爲(wèi)主要從兩個基本維度展開人類對存在問題的終極關(guān)懷： 一是世界從整體上是否有或者有什麼樣的更高的存在統(tǒng)攝著它的問題；二是與這種存在本體相關(guān)的人的存在的終極意義問題。顯然，它們所呈現(xiàn)的哲學(xué)視域，很大程度上就是休謨所區(qū)分的“事實”與“價值”的不同進路，它們可以康德所言“我們頭上的星空和心中的道德律”爲(wèi)典型象徵。前者主要關(guān)注對客觀世界整體的存在根據(jù)及其本質(zhì)特徵進行的追問，後者側(cè)重於對人的存在的終極價值和意義的探討。從這個角度來説，本體論所展開的以上兩個基本維度又可以稱之爲(wèi)認(rèn)知維度和價值維度。也就是説，實際上，本體論不僅是一般通常所以爲(wèi)的具有認(rèn)知層面上的自然屬性——它主要回答作爲(wèi)世界存在的根本性質(zhì)“是怎麼樣”(to be)的實然問題，而且要回答世界存在“應(yīng)怎麼樣”(ought to be)的應(yīng)然問題，也就是它要探討世界相對於人類主體的需求表現(xiàn)怎樣的特性，具有怎樣的意義等價值屬性問題。

當(dāng)然，本體論的這二個基本維度必須在其展開過程中予以融合，而不能各自孤立地挺立、拓展。否則，前者會由於過度追求有關(guān)外在性存在的知識的確定性、必然性而漠視了“我們心中的道德律”；而後者則會由於缺乏甚至拒斥形上學(xué)的思考將存在的終極本體連同“我們頭上的星空”一起消解掉。因爲(wèi)歸根到底世界的存在終究是一元的而不是二重化的，是統(tǒng)一的而不是分離的。由此形上學(xué)本體論的兩個基本維度也必須實現(xiàn)有機的辯證統(tǒng)一。正是由於這一原因，傳統(tǒng)本體論一般都包含有上述兩個基本的維度，使其所極力推揚的本體不僅僅是外在的自然世界的本體，同時往往也是一切社會和人生的意義和價值的最內(nèi)在最終極的根據(jù)。這樣，本體論實際上往往還是和人生論、價值論緊密地結(jié)合在一起的?？梢哉h，哲學(xué)家們對形上本體的深切探究，已不是單純出於對宇宙自然的科學(xué)興趣和對絶對實體的本體玄思，而是也出於改變?nèi)祟惿鏍顟B(tài)和爲(wèi)人生尋求意義的終極性關(guān)懷，使本體論所關(guān)注的存在世界歸根結(jié)底呈現(xiàn)爲(wèi)一個屬人的意義世界。所以事實上，本體論的這種二維結(jié)構(gòu)涉及的就是對存在的統(tǒng)一形態(tài)的理解問題。因爲(wèi)從實質(zhì)上説，對存在的理解無法懸置人自身的存在，“從終極的意義上看，存在之成爲(wèi)問題，是以人的‘出場’爲(wèi)前提的”，“形而上學(xué)論域中的存在，本質(zhì)上表現(xiàn)爲(wèi)人與人化的存在或人與人的世界”*楊國榮《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第11頁。。正是在這一意義上，存在的世界最終又是統(tǒng)一的而不是二重化的。本體論的這種二維結(jié)構(gòu)就是對存在的這種統(tǒng)一形態(tài)的理論反映。只是就不同的哲學(xué)家或哲學(xué)流派來説，本體論的這兩個基本維度往往會在其展開過程中有所側(cè)重和偏好，從而形成各自本體論的思想重心及其理論特色。相比較而言，本體論的這一特點在中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論中比西方傳統(tǒng)本體論中體現(xiàn)得更加突出，而在傳統(tǒng)儒家形上學(xué)的演變過程中表現(xiàn)得尤其典型。

(二) 傳統(tǒng)儒家的本體論關(guān)懷

早期儒家主要著意於道德倫理和政治的思考，從而就在形上學(xué)層面産生了明顯的側(cè)重和偏好。孔子罕言天道，“不語怪力亂神”，還責(zé)問“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”等，正是這種思想傾向的一種反映?？梢哉h，傳統(tǒng)儒家終極關(guān)懷的視域始終主要是在人類自身的現(xiàn)實生活世界，尤其是人類生活的倫理—政治的領(lǐng)域。因此，早期儒家雖然也有形而上的終極關(guān)懷，但是他們的形上學(xué)關(guān)懷也主要是一種指向人類的道德生活世界的終極關(guān)懷，即指向康德所言“心中的道德律”進行的追問，其所側(cè)重的是對人的存在的終極價值和意義的探討。從這個角度來説，早期儒家本體論所展開的主要維度又可以視之爲(wèi)價值維度。有些學(xué)者把他們的這種形上追求，稱作一種“道德形上學(xué)”是不無道理的。加上他們用以實現(xiàn)其倫理—政治理想的主要方法就是內(nèi)聖外王之道，即注重從自我的內(nèi)在修養(yǎng)出發(fā)達成外在的倫理秩序和政治秩序，如此，其“修、齊、治、平”的整個倫理—政治的理想藍圖乃構(gòu)建於自我的“修身”或個體的“內(nèi)聖”這一基本前提之下，從而就使儒家的“內(nèi)聖”乃至“外王”之道充滿了個體的體驗性、主體的情感性的特點。正如李澤厚指出的：“從孔子起，儒學(xué)的特徵和關(guān)鍵正在於它建築在心理情感原則上。王陽明所謂《大學(xué)》古本，強調(diào)應(yīng)用‘親民’來替代朱熹著力的‘新民’也如此。但這樣一來，這個所謂道德本體實際上便不容否定地包含有感性的性質(zhì)、含義、內(nèi)容和因素了?！?李澤厚《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第262頁。另有學(xué)者也認(rèn)爲(wèi)：“孔孟原儒學(xué)實際上涉及的，主要是家族制社會體制下世俗的日常心理情感問題。這種日常心理情感是自然的，自發(fā)的，不必依賴於‘知’?！士酌先鍖W(xué)實未開出知識論，當(dāng)然更不可能借助知識論或?qū)χR論的破斥來建構(gòu)形上學(xué)?！?馮達文《中國哲學(xué)的本源——本體論》，廣東人民出版社2001年版，第232頁?？酌显暹@種把自己的倫理—政治主張直接訴諸於人們的日常心理情感的做法，固然可以使它能“更平實地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付諸實踐的有效性?！?李澤厚《中國古代思想史論》，第21頁。但是，孔孟儒學(xué)的這種可接受性既然是直接付諸於每個個人的心理情感的認(rèn)同，那麼它的普遍性便僅僅是依恃於以親族紐帶爲(wèi)中心的“熟人社會”的體制結(jié)構(gòu)而成立的，而不是借助知識論從突破了親緣關(guān)係的“陌生人社會”的體制結(jié)構(gòu)中真正普遍性存在的綜合概括中獲得的，因而，它本質(zhì)上仍然是個別的、隨機的、不穩(wěn)定與不可靠的，其所謂“更具有普遍性”的追求仍極易落空。因爲(wèi)知識論的考察首先涉及的就是人與物、主體與客體的二分性問題，並由此進一步展開爲(wèi)一般與個別、共相與殊相、原因和結(jié)果、必然與偶然、絶對與相對、無限與有限等的區(qū)別與聯(lián)繫的問題。然後由這些問題的開顯才可以引發(fā)出真正屬於形上學(xué)或本體論的探析。而倫理道德及其政治理想一旦不具有真正廣泛的普遍性的品格，也就意味著缺乏超越性精神，從而會影響其作爲(wèi)至高的、絶對的、規(guī)範(fàn)的導(dǎo)向意義和價值，雖然這顯然是儒家所不願看到的結(jié)果。而另一方面，這種普遍性品格的不足還會進一步導(dǎo)致原始儒學(xué)在形上學(xué)建構(gòu)上的某種先天性缺陷和漠視，以至孔門弟子發(fā)出了“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)之歎。荀子也説：“唯聖人不求知天。”(《荀子·天論》)然而，就像人類總是不能避免自己對康德所謂的“我們頭上的星空和心中的道德律”的關(guān)注一樣，孔孟儒學(xué)固然更熱衷於“心中的道德律”並對其進行了一些重要的探討，但這種探討如果缺乏對整體性的存在本體的深入思考作基礎(chǔ)，就難免顯得單薄，無法抵擋進一步的思想拷問。因此，後世儒家們的一個重要的理論使命就是要在形上學(xué)建構(gòu)上作出重大的修補，以夯實其理論體系的形上學(xué)基礎(chǔ)。如在被列入了儒家系列的作品中，《中庸》率先觸及了純粹的形上學(xué)問題，它所説的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，就把孔子所不願多談的“天”、“天命”等賦予了絶對至上的意味。被學(xué)界認(rèn)爲(wèi)是思孟之間的《五行》以“形於內(nèi)”與“不形於內(nèi)”的分疏初步構(gòu)建了一個“天人合一”的形上學(xué)體系?！兑讉鳌愤M一步提出了“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的形上學(xué)命題，對“形而上”與“形而下”作出了意義深遠的根本分疏：“道”是對千差萬別的具體事物的本質(zhì)屬性的抽象，器是指各種各樣的具體事物，因而，道是整體性的、綜合性的、抽象的、根本性的，是一切事物的根源、終極依據(jù)，具有形而上的性質(zhì)，是本體；器是具體性的、分殊性的、感性的，是形而下之用。這種形而上與形而下的明確分疏，已開啓了進一步探討一般與個別、整體與個體、絶對與相對等本體論問題的初步門徑。雖然正象陳鼓應(yīng)教授所強調(diào)的，《易傳》的形上學(xué)思想顯然受到了道家思想的重要影響*陳鼓應(yīng)《老莊新論·〈易傳〉與老莊》，上海古籍出版社1992年版。，但由於其所藴含的濃厚的儒家倫理和價值觀取向，使它對以後的儒家思想産生了不可忽視的影響。宋明儒學(xué)的形上學(xué)建構(gòu)正是把它作爲(wèi)了一個重要的思想資源納入了自己的理論視野。

然而，由於儒學(xué)形上學(xué)傳統(tǒng)本身的薄弱，再加上從漢至唐儒學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了由“獨尊”到衰落的過程，儒家形上學(xué)的系統(tǒng)構(gòu)建任務(wù)始終沒能完成。漢唐之際，起始於“罷黜百家”後受到獨尊的儒學(xué)最後卻面臨了“學(xué)絶道喪”的局面，個中原因，固然有來自佛道思想的巨大衝擊，但漢唐儒學(xué)自身的理論缺陷仍是相當(dāng)重要的因素。而漢唐儒學(xué)的一個最大缺陷就是其仍然像早期儒學(xué)一樣缺乏具有普遍性品格和超越性精神的本體意識。漢唐儒學(xué)雖然曾經(jīng)試圖填補儒學(xué)在形上學(xué)上的欠缺，但其所建立的以元氣生化流行爲(wèi)基礎(chǔ)的宇宙論是十分粗疏的，根本無法與具有較精緻系統(tǒng)的形上學(xué)體系的佛道學(xué)説相抗衡。如以老莊爲(wèi)代表的先秦道家已構(gòu)建起了中國哲學(xué)史上第一個系統(tǒng)的形上學(xué)本體論體系，經(jīng)過魏晉玄學(xué)的繼承發(fā)展，使道家本體論達到了中國古代本體論前所未有的高峰，對中國傳統(tǒng)形上學(xué)産生了深刻重大的影響。隋唐以來在中國迅速發(fā)展的佛教也具有自己一套龐大、系統(tǒng)而精緻的佛學(xué)理論，特別是其擁有“極乎高深”的形上學(xué)思想體系。這些各自具有形上學(xué)體系的佛道學(xué)説對於缺乏深厚的形上學(xué)傳統(tǒng)和精緻的世界觀理論的漢唐儒學(xué)來説，實構(gòu)成了一種巨大的挑戰(zhàn)和不小的吸引力。所以，“自王弼注老易，開六朝玄學(xué)之先，於是一般學(xué)者，咸以研精老易爲(wèi)一時風(fēng)氣，以爲(wèi)儒學(xué)淺薄，不若老莊；老莊浮誕，不若佛理；於是捨儒學(xué)老，捨老學(xué)佛，這便成了當(dāng)時學(xué)術(shù)思想上的普遍趨勢。老佛學(xué)説因而大興，竟奪孔子的地位?！?王治心《中國宗教思想史大綱》，東方出版社1996年版，第99頁。這種情況，誠如二程所認(rèn)識到的： 漢以後的儒學(xué)“雖曰聞道，終實不曾有之”。因此，難免使“儒者而卒歸異教”*程頤《入關(guān)語録》，《二程集》上，中華書局1984年版，第156頁。。張載也有對漢唐儒學(xué)的類似批評：“以爲(wèi)知人而不知天，求爲(wèi)賢人而不求爲(wèi)聖人，此秦漢以來學(xué)者大蔽也?！?《宋史·張載傳》)可見，秦漢以來學(xué)者只埋首於經(jīng)書的章句訓(xùn)詁之學(xué)以致不知天、不求聖，表現(xiàn)了對具有普遍性品格和超越性精神的漠視。因此，在這個意義上的確可以認(rèn)爲(wèi)，漢唐儒學(xué)的凋敝不振，不能不説是與其對具有普遍性品格和超越性精神的本體意識的漠視密切相關(guān)的。

但是，儒學(xué)不可能長期甘居於這種不利的地位。此時的傳統(tǒng)儒學(xué)實際上面臨了一個重大的時代課題，即在思想文化上受到了佛道學(xué)説的如此嚴(yán)重挑戰(zhàn)之後，如何收拾人心、統(tǒng)一信仰、重建儒學(xué)，從而恢復(fù)以儒家道德信仰爲(wèi)核心的大一統(tǒng)的倫理—政治秩序。所以自唐中葉以降，韓愈、李翱以及宋初的一些學(xué)者們就舉起了復(fù)興儒學(xué)宗脈的旗幟，至兩宋時期，傳統(tǒng)儒學(xué)已逐漸演變成爲(wèi)一種“新儒學(xué)”，並日益擴大了其影響。這種思想轉(zhuǎn)變現(xiàn)象的出現(xiàn)，固然有其外在原因，如上述宋代社會和思想界日趨強烈的對統(tǒng)一性的社會政治秩序和文化規(guī)制的追求、對超越一切的絶對原則(普遍性)的祈望*葛兆光《中國思想史》第二卷，第二編，第一節(jié)，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版。，但其最內(nèi)在的一個原因，就在於佛道思想對其産生的強烈刺激以及儒學(xué)家們對佛道思想的深入吸收和改造。這樣，一方面儒學(xué)家們力圖從歷史的維度上描繪出一個儒學(xué)傳承的正統(tǒng)譜系，構(gòu)建起一個儒學(xué)的“道統(tǒng)”；另一方面他們更著力於從理論的維度上建立起一個足以與佛道相抗衡的新儒學(xué)理論體系。所以，儘管從形式上看，他們的理論關(guān)懷仍然以傳統(tǒng)儒學(xué)修身立命的信念爲(wèi)歸依，但實際上，他們的思想內(nèi)容已悄然發(fā)生了一種重要的轉(zhuǎn)移，即他們無不對孔子所罕言的“性與天道”問題發(fā)生了濃厚的興趣，紛紛對以“道”或“理”爲(wèi)本體的形上學(xué)及其相關(guān)哲學(xué)概念(如太極、理氣、動靜、體用、知行等)進行了深入的論辯，努力進行新的形上學(xué)體系的構(gòu)建，表現(xiàn)了一種對形上學(xué)的強烈訴求。

“有宋理學(xué)之宗祖”周敦頤著《太極圖説》《通書》，通過對《周易》陰陽哲學(xué)原理的闡發(fā)，結(jié)合道家本體論思想和儒家道德人文主義理想，從太極到人極至最後成聖，不僅提出了一個具有形上學(xué)意義的宇宙生成論的模型，而且力圖溝通天道之理與人心性命，爲(wèi)宋代理學(xué)的儒學(xué)復(fù)興建立了一個形上學(xué)的理論基點。宋代理學(xué)的集大成者朱熹則爲(wèi)宋儒的這種形上學(xué)構(gòu)建提供了一個最重要的體系。朱熹以“理”爲(wèi)最高的宇宙本體，朱熹説：“未有事物之時，此理已具。少間應(yīng)處，只是此理”,“事物雖大，皆形而下者；理雖小，皆形而上者”(《朱子語類》卷七十五)。在朱熹看來，“理”作爲(wèi)宇宙間最高的存在本體，是超越於一切具體事物的絶對的、客觀性的存在，它並不依賴於具體事物的存在。朱熹認(rèn)爲(wèi)理固然是有事物與之相對應(yīng)的，但是即使未有事物具顯時，其理也已具在。例如車未行時，車行有轍之理早已存在；還未有實際的君臣父子，君臣父子的忠孝倫理卻始終存在。所以朱熹雖然以“理一分殊”之論來闡釋理與事物之間的“理事無礙，一理能攝萬事，萬事都包含一理”(《朱子語類》卷七十五)的本體觀，但是理與事物終究有形而上與形而下之別。

總之，宋明儒學(xué)的本體論借助於對三教的充分融攝和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)變，而填補了原始儒學(xué)本體論相對於其價值維度的不足，補充和發(fā)展了本體論的認(rèn)知維度，使自己構(gòu)建的新的形上學(xué)體系具有了更爲(wèi)普遍性的品格，從而在構(gòu)建完整的形上學(xué)體系方面取得了重大成就，使之達到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)形上學(xué)的新高度。

二、宋儒重建形上學(xué)的特點

總的來看，宋儒們在三教合一的思想傾向下重建形上學(xué)的努力，呈現(xiàn)出了兩方面基本的共同點：

一是出入佛老、歸本儒學(xué)。

考察理學(xué)家們思想形成和演化的過程，我們可以發(fā)現(xiàn)幾乎絶大多數(shù)人都有“出入佛老”的經(jīng)歷。的確，在隋唐以後三教合一的呼聲日益高漲的情勢下，吸收異端思想特別是老佛之學(xué)以構(gòu)建自己的理論體系已成爲(wèi)宋儒們普遍的“路徑依賴”。像被後世公認(rèn)爲(wèi)“粹然孔孟淵源”的周敦頤，其基本思想中融攝儒道、“合老莊於儒”*《宋元學(xué)案》卷十二《濂溪學(xué)案》下，《黃宗羲全集》第3冊，浙江古籍出版社2005年版，第627頁。的特徵就十分明顯。據(jù)《宋史·道學(xué)傳》記載，張載在其思想形成過程中，曾經(jīng)歷過“訪諸釋老、累年窮究其説”的階段。二程也有與張載類似的鑽研佛老的思想經(jīng)歷，如程顥“氾濫於諸家，出入於老釋者幾十年”*程頤《明道先生行狀》，《二程集》上，第638頁。，並承認(rèn)“佛老其言近理”*朱熹、呂祖謙編《近思録》卷十三《異端》。。至於作爲(wèi)宋代理學(xué)的集大成者的朱熹，其思想理論之所以能達到如此的高度和規(guī)模，與他在以儒學(xué)爲(wèi)本位的立場上能彙納衆(zhòng)流，特別是能對他之前的儒、道、佛三家思想都進行了深入地鑽研、系統(tǒng)地綜合和批判地吸收，從而超越了它們是完全分不開的。全祖望曾説：“善談朱子之書者，正當(dāng)遍求諸家，以收去短集長之益。若墨守而屏棄一切焉，則非朱子之學(xué)也。”*《宋元學(xué)案》卷四十八《晦翁學(xué)案》上，《黃宗羲全集》第4冊，第816頁。研究朱子思想必須“遍求諸家”，正是朱熹思想爲(wèi)學(xué)本身彙納衆(zhòng)流、“不墨守而屏棄一切”的體現(xiàn)。正因此，“以佛治心，以道修身，以儒治國”*《貿(mào)峰真隱漫求》卷十。幾乎成了宋以後士大夫們的共識?？梢哉h，宋代儒學(xué)之所以能在理論構(gòu)建和思想水準(zhǔn)上都達到了公認(rèn)的極高狀態(tài)，與它以佛道思想作爲(wèi)重要的思想資源予以批判地考察和吸收，從而對其自身的哲學(xué)基礎(chǔ)作了重新奠定是有著極爲(wèi)密切的關(guān)聯(lián)性的。對此，胡適早就有明確的認(rèn)識。容肇祖説：“説理學(xué)的來源，我們可先明白理學(xué)是什麼？胡適先生解説道，理學(xué)掛著儒家的招牌，其實是禪宗道家道教儒教的混合産品。其中有先天太極等等，是道教的分子；又談心説性，是佛教留下的問題；也信災(zāi)異感應(yīng)，是漢朝儒教的遺跡。但其中的主要觀念卻是古來道家的自然哲學(xué)裏的天道觀念，又叫做‘天理’觀念，故名爲(wèi)道學(xué)，又名爲(wèi)理學(xué)。這是一種溯源分析的解説，很是確實的。”*容肇祖《明代思想史》，臺灣開明書店1962年版，第3頁。而陳寅恪對程朱之學(xué)與佛教關(guān)係的如下剖析，也未嘗不可以看作是對整個佛道與宋代儒學(xué)關(guān)係的剖析：

佛教於性理之學(xué)Metaphysics獨有深造，足救中國之缺失，而爲(wèi)常人所歡迎。惟其中之規(guī)律，多不合於中國之風(fēng)俗習(xí)慣(如祀祖、娶妻等)。故昌黎等攻闢之。然闢之而另無以濟其乏，則終難遏之。於是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹以之注解四書五經(jīng)，名爲(wèi)闡明古學(xué)，實則吸收異教。聲言尊孔辟佛，實則佛之義理，已浸漬濡染。與儒教之宗傳，合而爲(wèi)一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。*轉(zhuǎn)引自吳學(xué)昭《吳宓與陳寅恪》，清華大學(xué)出版社1992年版，第10—11頁。

陳氏這裏所言“中國之缺失”者，就是前面提到過的具有普遍性品格和超越性精神的形上學(xué)本體論，而程朱之學(xué)正是采用了取珠還櫝的方法，采於形上學(xué)獨有深造的佛道之精粹，“以之注解四書五經(jīng)，名爲(wèi)闡明古學(xué)，實則吸收異教”。正是由於受到佛老思想旨趣的影響，富有超越精神的玄風(fēng)理趣勾引得宋儒們紛紛沉浸於濃厚的形上學(xué)興趣之中，重新復(fù)活了士人中清議與清談的風(fēng)氣。他們選取佛老中包含著形上學(xué)的許多極富於抽象性的要素，如有無、動靜、體用、心性、虛實、無極太極、已發(fā)未發(fā)、本末、一多等等盡其所能地加以發(fā)揮，在努力保持這些範(fàn)疇和理論的原有形而上的韻味的同時，又強調(diào)了佛老歸虛、“吾學(xué)”虛實合一的價值取向，試圖使自己所構(gòu)建的形上學(xué)體系能夠包容佛老哲學(xué)中的形上學(xué)趣味和方法，同時又有所超越，通過對傳統(tǒng)儒家經(jīng)典作出新的闡釋，既“言聖人所未言”，又終能合於道，最終達於虛實相貫、有無相即、體用本末融通無礙的圓滿性。顯然，在宋儒的這些形上學(xué)探尋中，無論是在對儒家經(jīng)典的新闡釋中所體現(xiàn)出的“新”的因素，還是對自己新的形上學(xué)體系的構(gòu)建，無疑都大量地吸收借鑒了道家哲學(xué)及佛學(xué)的概念、體系結(jié)構(gòu)和方法論的內(nèi)容，從而使自己構(gòu)建的新的形上學(xué)體系達到了一個新的理論高峰。

宋儒們這種出入佛老的動機和出發(fā)點，有的固然是由於受佛老的吸引而自覺不自覺地浸淫其間，有的卻是出於對佛老的對抗情緒。如錢穆説：“北宋儒學(xué)崛起，儒術(shù)復(fù)興，理學(xué)家長處在能入虎穴得虎子，兼采道釋有關(guān)宇宙人生原則方面，還本儒學(xué)，加以吸收或揚棄?！?錢穆《孔子與論語》，臺北聯(lián)經(jīng)出版社1965年版，第176頁。即爲(wèi)了通過吸取其思想資源而對抗當(dāng)時風(fēng)行的佛老之學(xué)，以維護和重建儒學(xué)的權(quán)威。宋儒們出於捍衛(wèi)儒學(xué)道統(tǒng)的需要，往往在吸取佛老的形上學(xué)和方法時，要辟斥佛老爲(wèi)異端，特別反對其外人倫、非禮法的道德取向。宋儒理學(xué)在運用其新構(gòu)的學(xué)説批評佛學(xué)和道家哲學(xué)時，一方面確實指出了佛學(xué)及道家哲學(xué)尤其是佛學(xué)中的內(nèi)在矛盾，例如指出佛學(xué)中“無執(zhí)”與逃避倫常實際行爲(wèi)之間的矛盾，從而抨擊了佛老否定人倫禮法規(guī)範(fàn)的觀念根基——空無性。另一方面，這種批評更是顯示了宋儒的基本宗旨仍然本於傳統(tǒng)儒家注重倫理實踐與道德教化的立場，其目的仍然是希望維護“聖學(xué)”的權(quán)威，對抗佛老學(xué)説對形上學(xué)話語權(quán)的長期壟斷，力求爲(wèi)儒學(xué)注重人倫德性的實踐學(xué)説重新奠定一個穩(wěn)固的形上學(xué)基礎(chǔ)。所以從思想史上看，宋代理學(xué)作爲(wèi)儒學(xué)發(fā)展的新階段與新形態(tài)，能夠利用佛老等異質(zhì)資源開拓創(chuàng)新而又不失其本旨，這正是它能獲得成功的重要原因。誠如劉述先總結(jié)的：“儒者之借佛老之説，取捨之間，極有分寸，絶非自棄其立場者。而運用之妙，存乎其人?！?劉述先《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺北學(xué)生書局1981年版，第420頁。無論出於何種情況出入於佛老，理學(xué)家們最後往往都返歸於儒家的基本價值觀，形成一種以儒學(xué)爲(wèi)本位的融合三教之學(xué)。這也正是理學(xué)之爲(wèi)理學(xué)的原因。

總之，就理學(xué)與佛教、道家哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)來看，理學(xué)兼采道釋之長，尤其注重在形上學(xué)方面對於道釋義理的吸收，而棄其與儒家倫理相悖之説，有力地推進了新時期儒家哲學(xué)面貌的革新和發(fā)展。應(yīng)該説，理學(xué)所實現(xiàn)的這種學(xué)術(shù)整合創(chuàng)造性地回應(yīng)了時代的挑戰(zhàn)，是一次成功的以儒學(xué)爲(wèi)主體的思想變革運動。

二是尊道抑佛、儒道融合。

不過，儘管宋代理學(xué)家們在三教合流的思潮中長期出入佛老、兼采道釋之長，但實際上，理學(xué)與道釋之間的關(guān)係是並不均等的，總的來説，理學(xué)家們都有較普遍的尊道抑佛的傾向。而造成這一現(xiàn)象的原因，恐怕主要是由於儒道兩家都是本土的主要學(xué)派，它們在長期的發(fā)展過程中相互交鋒、相互交融的歷史十分漫長，許多思想觀念早已相互融合、吸收和實現(xiàn)互補，有一些價值觀已趨於一致或接近，正因此，宋儒們在闢佛老時，主要是反對佛教棄人倫、反禮法的思想主張，而主要不是針對道家道教。而反過來説，相比之下，他們也更多的是吸收了道家道教的思想影響，“所以，道統(tǒng)意識很強卻又急於發(fā)展儒家思想並以它平治天下的理學(xué)家，在吸收佛道二家思想時，相對而言，比較著重道家、道教哲學(xué)，對佛教的空無出世思想則多有批判，如二程説‘道家之説更無可闢’。朱熹也有重道輕佛的傾向並爲(wèi)此作了多方面的論證?！?孔令宏《朱熹哲學(xué)與道家道教》，河北大學(xué)出版社2001年版，第28頁。這一點在周敦頤和朱熹身上反映得很突出。周敦頤從道士陳摶間接得到《太極圖》，雖然作了部分修改和新的解釋，但其《太極圖説》的思想深受道教內(nèi)丹學(xué)的影響，具有濃厚的道家道教色彩還是很明顯的。可以説他基本上是站在道家、道教的立場上來融合儒道二家的。而“綜觀朱熹的一生，早年企慕成就仙道，中年則孜孜矻矻地研究道家、道教的典籍，以研究邵雍、周敦頤和《易》學(xué)的思想爲(wèi)契機，將道家、道教哲學(xué)中的內(nèi)容融合進自己的學(xué)術(shù)體系中，晚年仍然研讀注解道教經(jīng)典《陰符經(jīng)》和《周易參同契》，進一步把道家、道教思想融進自己的思想體系中來，修正、論定自己的哲學(xué)思想。這説明道家、道教思想是透入其骨髓並伴隨他整整一生的。由此看來，在情操上，斷言朱熹是儒風(fēng)道骨並不爲(wèi)過；在學(xué)術(shù)思想上，斷言其哲學(xué)體系深受道家、道教哲學(xué)影響似乎也不爲(wèi)過?！?同上，第21—22頁。

從理論內(nèi)容上來看，宋儒也是以吸收道家爲(wèi)主。這可以從兩個方面得到體現(xiàn)。

首先是宋儒對《易》的重視。從歷史上來看，《易》經(jīng)本來既不是儒家的，也不是道家的，但又都先後成了儒道兩家的經(jīng)典，可以説《易》經(jīng)實際上是中國古代思想文化的一個基本源頭。許地山説：“《易》是中國宗教與思想的源頭?！薄暗兰宜枷氲臏Y源也與儒家一樣同出於《易》?！?許地山《道教史》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社1996年翻印本，第178、179頁。至於後來的《易傳》則是儒道融合的典型産物?！兑讉鳌分械膫惱淼赖聦W(xué)説體現(xiàn)了儒家的價值取向，但其整個理論構(gòu)架、思維方式、基本範(fàn)疇等則主要是屬於道家的或是來自道家的思想元素。所以《易傳》是通過汲取融攝了道家哲學(xué)而建立起其形上學(xué)體系的。宋儒都十分重視研究易理，這樣就自覺不自覺地通過《易》這個中介與道家發(fā)生了密切的聯(lián)繫，並由此爲(wèi)其形上學(xué)的構(gòu)建提供了重要的思想資源。韋政通指出：

茂叔(周敦頤)的思想，和堯夫一樣，有道家(包括道教)的背景，因爲(wèi)他們對易學(xué)都下過很深工夫，唐、宋間的易學(xué)，主要是由道教在發(fā)展，李觀、王安石、邵雍、周敦頤，在不同程度上，使這方面的研究，重新接上儒家傳統(tǒng)，成爲(wèi)宋代心性學(xué)家建立形上學(xué)的先聲，這一點在對付佛教方面有重大的意義。*韋政通《中國思想史》下冊，臺北水牛出版社1980年版，第1056頁。

邵雍、張載、二程、朱熹等理學(xué)家均對易學(xué)有濃厚的興趣，而且大多吸取了道家道教的易學(xué)思想，使《易》成了宋代理學(xué)家們援道入儒的重要中介。如朱熹最爲(wèi)推崇邵雍的象數(shù)易學(xué)，而邵雍的象數(shù)易學(xué)又具有鮮明的道家道教色彩，所以朱熹“悟彼立象意，契此入德門”*朱熹《齋居感興》，《朱子全書》第二十冊，上海古籍出版社2002年版，第362頁。而建構(gòu)起來的哲學(xué)體系不能不打上儒道融合的深刻印記。

其次是從宋代理學(xué)形上學(xué)的一些最重要的基本概念、範(fàn)疇及方法角度來看，中國傳統(tǒng)形上學(xué)的主要概念和範(fàn)疇，如無、有、道、器、無極、太極、氣、精、虛、實、動、靜等，大多淵源於道家。宋儒出於構(gòu)建形上學(xué)的需要，大都把“理”提升爲(wèi)了最高的本體範(fàn)疇，但這種本體觀念正是儒道融合的産物，因爲(wèi)最早將“理”範(fàn)疇提升到本體論層次的是唐代道教重玄派代表成玄英*一直以來，學(xué)者多以爲(wèi)“理”爲(wèi)本體論最高範(fàn)疇始於二程，經(jīng)湯一介、李大華等論證，才澄清了提升“理”爲(wèi)本體論最高範(fàn)疇乃始於成玄英。參見《道家文化研究》第19輯湯一介等文。。成玄英繼承了道家哲學(xué)中歷來重視“理”的本體意藴的傳統(tǒng)，將“理”進一步提升到與“道”並列的高度，賦予了“理”以最高本體的意藴。同時，成玄英依循《易傳·説卦》中“窮理盡性”的命題，視性爲(wèi)道，亦即理的內(nèi)在化，試圖將傳統(tǒng)心性論引入本體論，使其在“理”的詮釋上具有重大突破，其思想進路爲(wèi)程朱理學(xué)開闢了一條嶄新的方向*陳鼓應(yīng)《“理”範(fàn)疇理論模式的道家詮釋》，《傳薪集》，北京大學(xué)出版社2004年版，第436—439頁。。

宋明理學(xué)中對於“理”範(fàn)疇的詮釋有了更深刻的突破，並成爲(wèi)此時期哲學(xué)的核心議題，這尤其表現(xiàn)在程朱理本論的體系中。而程朱理本論的哲學(xué)體系，仍是在承繼了從老莊到成玄英在“理”範(fàn)疇詮釋上的相關(guān)理路基礎(chǔ)上形成的。張岱年説：“伊川的‘理’之觀念，實是古代道家之道之變化?！?張岱年《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社1982年版，第58頁。謝良佐《上蔡語録》中引述程顥嘗曰：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！?又見程顥、程頤《傳聞雜記》，《二程集》上，第424頁。實則“天理”一詞始於《莊子》，郭象注又加以闡發(fā)。程顥言“天理”，顯然難以排除《莊子》及郭象注之影響。陳鼓應(yīng)通過系統(tǒng)地考察“理”範(fàn)疇的歷史演變和詮釋進路，明確指出：

至程朱理學(xué)，“理”成爲(wèi)哲學(xué)體系的核心。程朱繼承了老莊在道氣問題上的論點，並援引老莊道—德模式，同時直接繼承成玄英理在氣先的理氣關(guān)係論，以及“窮理盡性”的理路，試圖由本體之理來證成原始儒家道德學(xué)説的普遍有效性。

(所以)“理”範(fàn)疇的理論模式，從莊子到程朱乃循著同一思想脈絡(luò)的發(fā)展。宋明理學(xué)本體與心性的結(jié)合，乃歷代道家理論發(fā)展的總結(jié)，透過這一思路，方能掌握宋明理學(xué)體系的這一核心概念。*陳鼓應(yīng)《“理”範(fàn)疇理論模式的道家詮釋》，《傳薪集》，第445、427頁。

總的來説，宋代理學(xué)試圖由本體之理爲(wèi)儒家倫理提供深厚的形上學(xué)基礎(chǔ)，以證成儒家倫理的普遍有效性。此舉不但填補了原始儒學(xué)形上學(xué)理論的不足，而且在形上學(xué)體系的構(gòu)建方面取得了很大的成就，達到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)形上學(xué)的一個新高峰。無論從歷史上看還是從思想理論的內(nèi)在成分的分析上看，宋代理學(xué)這種形上學(xué)理論的重大突破，是借助於三教融合的長期演變特別是對道家道教本體論學(xué)説的充分融攝和創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)變而實現(xiàn)的。陳鼓應(yīng)説：“大體而論，無論稱爲(wèi)理學(xué)或道學(xué)，其哲學(xué)議題上主要依循孔孟儒家論題；然而其形上體系的建構(gòu)，無論是理氣關(guān)係或道器關(guān)係之論點，則是立基在老莊道論上?！?同上，第439頁。當(dāng)然，由於受正統(tǒng)觀念和儒學(xué)立場的影響，理學(xué)對道家道教的吸收不可能是字句上的直接抄襲和理論觀點上的照搬，而是著重從形上學(xué)理論的基本原理，從對構(gòu)建形上學(xué)體系的主要範(fàn)疇的重新詮釋，邏輯思路的展開、一般的方法論原則和獨特的思維方式等方面進行融攝和轉(zhuǎn)化。所以，雖然有不少宋儒都在表面上攻斥佛老，但實際上還是無法割斷其形上學(xué)的探究與佛老的關(guān)係，誠如葉適對程顥的批評：“攻斥老、佛至深，然盡用其學(xué)而不自知?！?葉適《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局1977年版，第752頁。甚至不少理學(xué)家盡用老佛之學(xué)是頗有自知的，但他們表面上仍要擺出一副激烈地、不妥協(xié)地排斥老佛的姿態(tài)，實際上表現(xiàn)了一種希望爲(wèi)儒學(xué)思想重獲思想界的絶對主導(dǎo)地位而作的不懈努力。

總而言之，以朱熹爲(wèi)代表的宋儒對形上學(xué)的理論構(gòu)建是對傳統(tǒng)儒學(xué)在形上學(xué)建構(gòu)上的先天性缺陷和不足的重要補充和完善，不但深化了其儒學(xué)本體論的認(rèn)知維度，而且在一定意義上重建了儒家形上學(xué)的價值之維，最終初步實現(xiàn)了本體論的認(rèn)知之維與價值之維的統(tǒng)一，使自己構(gòu)建的新的形上學(xué)體系具有了較爲(wèi)普遍性的品格，從而達到了中國哲學(xué)史上形上學(xué)思想發(fā)展的一個高峰。但是，由於以朱熹爲(wèi)代表的宋儒本體論主要關(guān)注對客觀世界整體的存在根據(jù)及其本質(zhì)特徵進行追問，更偏重於對客觀普遍性之思，所以其本體論所展開的面向主要偏重於一種認(rèn)知維度，從而又構(gòu)成了自身的某種理論局限。顯然，以朱學(xué)爲(wèi)代表的宋儒形上學(xué)之弊，邏輯地構(gòu)成了明代儒學(xué)特別是王陽明形上學(xué)體系産生並實現(xiàn)的本體論上的重大轉(zhuǎn)向的重要理論前提。而這一問題則需要另文予以討論*可參見拙文《從朱熹到王陽明： 宋明儒學(xué)本體論的轉(zhuǎn)向及其基本路徑》，《哲學(xué)研究》2015年第2期。。

* 本文爲(wèi)2013年度國家社科基金重大項目“‘群經(jīng)統(tǒng)類’的文獻整理與宋明儒學(xué)研究”(13&ZD061)、教育部人文社科基金項目“南宋浙學(xué)的文化精神及現(xiàn)代意義研究”(13YJA720028)的階段性成果。

關(guān)鍵詞 朱熹 儒學(xué)本體論 道家形上學(xué)

中圖分類號B2

作者簡介朱曉鵬(1963— )，男，哲學(xué)博士，杭州師範(fàn)大學(xué)中國哲學(xué)與文化研究所教授、所長。主要從事道家哲學(xué)、宋明儒學(xué)等研究。專著有《智者的沉思——老子哲學(xué)思想研究》《道家哲學(xué)精神及其價值境域》《王陽明與道家道教》《傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代維度》等。