李桂生

從孫武、孫臏戰(zhàn)爭(zhēng)倫理觀之比較看春秋戰(zhàn)國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)倫理的演進(jìn)
——基於現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)倫理視閾的考察

李桂生

孫武、孫臏分別是春秋和戰(zhàn)國(guó)的兵家代表人物，他們的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理觀既一脈相承，又各有不同。孫臏的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理觀是春秋戰(zhàn)爭(zhēng)倫理向戰(zhàn)國(guó)中後期戰(zhàn)爭(zhēng)倫理過(guò)渡的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在開(kāi)戰(zhàn)倫理和交戰(zhàn)倫理上，孫武、孫臏均主張重視戰(zhàn)爭(zhēng)，並慎重對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)，但孫武重利，孫臏重義；在戰(zhàn)後倫理上，孫武主張“掠鄉(xiāng)分衆(zhòng)，廓地分利”，而孫臏認(rèn)爲(wèi)“多勝善戰(zhàn)”不是好事；在戰(zhàn)備倫理上，孫武和孫臏都重視謀略的運(yùn)用，而孫武尤甚；在軍人倫理上，孫武和孫臏都重視人的作用，但是孫武更重人的工具性?xún)r(jià)值，孫臏更重人的目的性?xún)r(jià)值。由孫武、孫臏戰(zhàn)爭(zhēng)倫理觀的比較，可知中國(guó)古典戰(zhàn)爭(zhēng)倫理思想遠(yuǎn)在兩千五百多年前，就甚爲(wèi)豐富，且有比較完整的體系，具備了現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)倫理理論的基本要素。

孫武、孫臏分別是春秋末戰(zhàn)國(guó)初的兵家人物，二人是相隔百餘年的祖孫關(guān)係，先秦兩漢時(shí)期的一些文獻(xiàn)分別稱(chēng)之爲(wèi)吳孫子和齊孫子，而孫武、孫臏的兵學(xué)則代表了先秦時(shí)期孫子學(xué)派的兩座高峰。衆(zhòng)所周知，中國(guó)兵學(xué)是謀略型文化，但是其倫理內(nèi)涵也很豐富，我們往往重視其謀略質(zhì)素，卻很少注意其倫理質(zhì)素。本文擬從現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)倫理的視閾，就孫武、孫臏的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理及內(nèi)在邏輯的歷史發(fā)展作一探討，以期對(duì)孫武兵學(xué)和孫臏兵學(xué)的深層異同及先秦兵家的人文主義精神有進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。

一、戰(zhàn)爭(zhēng)倫理之比較

戰(zhàn)爭(zhēng)倫理是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán)利、戰(zhàn)爭(zhēng)行爲(wèi)及戰(zhàn)後責(zé)任的道德限制，包括開(kāi)戰(zhàn)倫理、交戰(zhàn)倫理和戰(zhàn)后責(zé)任倫理三個(gè)方面。

(一) 開(kāi)戰(zhàn)倫理是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán)利的道德限制。孫武、孫臏均主張重視戰(zhàn)爭(zhēng)，並慎重對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)。孫武曰：“兵者，國(guó)之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”(《孫子兵法·始計(jì)》)孫臏曰：“戰(zhàn)勝，則所以在亡國(guó)而繼絶世也；戰(zhàn)不勝，則所以削地而危社稷也。是故兵者不可不察。”(《孫臏兵法·見(jiàn)威王》)這句話表明孫臏比孫武更爲(wèi)明朗地闡明謹(jǐn)慎用兵的必要，可以看作是對(duì)孫武“死生之地，存亡之道”的疏解，即戰(zhàn)勝則安生，戰(zhàn)敗則危亡。不僅如此，孫臏比孫武還更加鮮明地闡述“樂(lè)兵”、“利勝”的危害，反對(duì)窮兵黷武，反對(duì)軍事上的縱容主義和現(xiàn)實(shí)主義傾向，指出：“然夫樂(lè)兵者亡，而利勝者辱。兵非所樂(lè)也，而勝非所利也?！?同上)雖然孫武主張的“非危不戰(zhàn)”實(shí)際上已經(jīng)表明只有在國(guó)家面臨外來(lái)侵略的危急情況下才可開(kāi)戰(zhàn)，但孫臏“勝非所利”的主張，仍可在一定程度糾正和防止孫武“合於利而動(dòng)，不合於利而止”的開(kāi)戰(zhàn)原則可能産生的偏頗和流弊。如果説孫武在開(kāi)戰(zhàn)正義性問(wèn)題上缺乏必要的明朗論述，孫臏則對(duì)此進(jìn)行了恰當(dāng)?shù)睦碚撔拚＜幢闳绱?，在?duì)待開(kāi)戰(zhàn)問(wèn)題上，毫無(wú)疑問(wèn)，孫武更加重“利”，把是否“有利”作爲(wèi)出戰(zhàn)與否的決策依據(jù)。孫武主張“非利不動(dòng)，非得不用，非危不戰(zhàn)”(《孫子兵法·火攻》)，但孫武也注意到了自己所主張的“利動(dòng)”可能造成理解上的誤導(dǎo)，故又補(bǔ)充道：“兵，利也，非好也?！?竹簡(jiǎn)《孫子兵法·見(jiàn)吳王》)在孫武看來(lái)，有利、有得、國(guó)危是開(kāi)戰(zhàn)的三個(gè)主要原則，但又強(qiáng)調(diào)“合於利而動(dòng)，不合於利而止”(《孫子兵法·火攻》)?？梢?jiàn)孫武最看重的乃是“利”，但只是“利兵”，而非“好兵”，故曰：“計(jì)利以聽(tīng)，乃爲(wèi)之勢(shì)，以佐其外。勢(shì)者，因利而制權(quán)也?！?《孫子兵法·始計(jì)》)與孫武表述不同的是，孫臏更加重“義”，把是否合乎道義作爲(wèi)出戰(zhàn)與否的決策依據(jù)，孫臏主張“立義用兵”(《孫臏兵法·威王問(wèn)》)，云：“戰(zhàn)而無(wú)義，天下無(wú)能以固且強(qiáng)者?！?同上)而《孫子兵法》只有一處提到“義”字：“非仁義不能使間?！?《孫子兵法·用間》)

雖然孫武重“利”，孫臏重“義”，但其目標(biāo)指向是相同的，都是取勝，不過(guò)由於著眼點(diǎn)不同，考慮問(wèn)題的角度不同，思考的路徑不同，因而導(dǎo)致的戰(zhàn)爭(zhēng)行爲(wèi)不同，造成的戰(zhàn)爭(zhēng)後果不同，由此反映的戰(zhàn)爭(zhēng)道義標(biāo)凖及倫理觀也就不同。這種細(xì)微的差別，正是春秋戰(zhàn)國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)倫理觀由重“利”向重“義”演進(jìn)的一個(gè)佐證。

上述表明，孫武、孫臏?zhǔn)侵鲝堈x戰(zhàn)爭(zhēng)的。那麼，孫武、孫臏理解的正義戰(zhàn)爭(zhēng)是什麼呢？孫武闡述道：

故戰(zhàn)道必勝，主曰無(wú)戰(zhàn)，必戰(zhàn)可也；戰(zhàn)道不勝，主曰必戰(zhàn)，無(wú)戰(zhàn)可也。進(jìn)不求名，退不避罪，唯民是保，而利於主，國(guó)之寶也。(《孫子兵法·地形》)

可知其戰(zhàn)爭(zhēng)目的是“保民利主”及下文所云“安國(guó)全軍”，但須在國(guó)家、人民、君主受到侵犯、處?kù)段Ｍ鲋畷r(shí)，故又云：

夫戰(zhàn)勝攻取而不脩其功者兇，命曰“費(fèi)留”。故曰明主慮之，良將修之。非利不動(dòng)，非得不用，非危不戰(zhàn)，主不可以怒而興師，將不可以慍而致戰(zhàn)。合於利而動(dòng)，不合於利而止。怒可以復(fù)喜，慍可以復(fù)悅，亡國(guó)不可以復(fù)存，死者不可以復(fù)生。故明主慎之，良將警之。此安國(guó)全軍之道也。(《孫子兵法·火攻》)

由此可見(jiàn)，孫武所理解的正義戰(zhàn)爭(zhēng)，是指國(guó)家處?kù)段Ｍ鲋畷r(shí)而進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng)。即使如此，戰(zhàn)勝之後也要“脩其功”，有功者獎(jiǎng)，有過(guò)者罰，修明政治，嚴(yán)明吏治，而不能以殺人毀國(guó)爲(wèi)功，即老子所謂“戰(zhàn)勝，以喪禮處之”(《道德經(jīng)》三十一章)。

孫臏所理解的正義戰(zhàn)爭(zhēng)與孫武同。孫臏云：

夫安萬(wàn)乘國(guó)，廣萬(wàn)乘王，全萬(wàn)乘之民命者，唯知道。知道者，上知天之道，下知地之理，內(nèi)得其民之心，外知敵之請(qǐng)(情)，陳則知八陳之經(jīng)，見(jiàn)勝而戰(zhàn)，弗見(jiàn)而諍，此王者之將也。(《孫臏兵法·八陣》)

然而，不論孫武，還是孫臏，並未闡明保國(guó)、安民、利主是在什麼樣的境況和前提下所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)和采取的行動(dòng)，而且孫武沒(méi)有闡明“非危不戰(zhàn)”的境況是指國(guó)家在遭受外來(lái)侵襲時(shí)面臨的危局，還是由於本國(guó)政治腐敗、經(jīng)濟(jì)委頓、社會(huì)動(dòng)亂而引起的混亂，抑或由於諸侯爭(zhēng)霸的需要而製造的假象。所以?xún)嵐苡^念上主張的是正義戰(zhàn)爭(zhēng)，但是事實(shí)上“正義”的內(nèi)涵卻要服從國(guó)家政治和安全的需要，甚至是一國(guó)之君的需要，這就必然爲(wèi)非正義戰(zhàn)爭(zhēng)提供了理論依據(jù)，並爲(wèi)之找到了充足的開(kāi)戰(zhàn)理由。所以在中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儘管在《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《戰(zhàn)國(guó)策》等文獻(xiàn)中，爲(wèi)了區(qū)分戰(zhàn)爭(zhēng)的性質(zhì)，常見(jiàn)“征”、“伐”、“侵”、“襲”、“攻”等語(yǔ)詞，但這是史家之筆、史家之見(jiàn)，至於開(kāi)戰(zhàn)者，則沒(méi)有不宣示自己的軍事行動(dòng)是合乎天道、民心的正義行動(dòng)。所以春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期那種安國(guó)全軍、保民利主的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理觀往往使得戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)踐走向了與“正義戰(zhàn)爭(zhēng)”真義相悖的困境。正因如此，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期才不論是誰(shuí)挑起戰(zhàn)爭(zhēng)，都無(wú)不標(biāo)榜自己是正義的，而指責(zé)對(duì)方是非正義的。還有一些諸侯大國(guó)，爲(wèi)了使自己發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)更合“正義”，憑借自己強(qiáng)大的實(shí)力，挾天子以令諸侯，效仿“禮樂(lè)征伐自天子出”的故事，來(lái)宣揚(yáng)自己師出有名、戰(zhàn)而有義的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理。所以也就不怪乎與孫臏大約同時(shí)的孟子發(fā)出慨歎，表達(dá)內(nèi)心的強(qiáng)烈不滿(mǎn)：“春秋無(wú)義戰(zhàn)。彼善於此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國(guó)不相征也。”(《孟子·盡心下》)孟子認(rèn)爲(wèi)“征”是春秋時(shí)期的正義戰(zhàn)爭(zhēng)，而國(guó)力、軍力相敵的諸侯之間無(wú)“征”戰(zhàn)，只有不義之戰(zhàn)，只是不義的程度有大小而已，即“彼善於此”者也。豈止是春秋，戰(zhàn)國(guó)亦然。然而，春秋和戰(zhàn)國(guó)又有細(xì)微不同，春秋時(shí)期兵家未能明確提出“義戰(zhàn)”，倒是由孫武提出“兵者詭道”(《孫子兵法·始計(jì)》)，大概是由於春秋乃商周向戰(zhàn)國(guó)的過(guò)渡，其觀念一旦掙脫了仁義禮樂(lè)的束縛，則向著相反的方向奔跑。及至戰(zhàn)國(guó)，則又發(fā)現(xiàn)跑過(guò)了頭，故又折回原處，重新倡導(dǎo)仁義禮信的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理。這在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的兵家著述中完全可以得到印證。譬如，吳起主張“內(nèi)修文德，外治武備”，倡導(dǎo)“道”、“義”、“禮”、“仁”的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理，認(rèn)爲(wèi)“若行不合道，舉不合義，而處大居貴，患必及之”，故聖人舉兵，必須“綏之以道，理之以義，動(dòng)之以禮，撫之以仁”。吳起還把戰(zhàn)爭(zhēng)區(qū)分爲(wèi)五種性質(zhì)，即義兵、強(qiáng)兵、剛兵、暴兵、逆兵，並對(duì)這五種性質(zhì)的戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行道義界定，云：“禁暴救亂曰義，恃衆(zhòng)以伐曰強(qiáng)，因怒興師曰剛，棄禮貪利曰暴，國(guó)亂人疲、舉事動(dòng)衆(zhòng)曰逆。”*本段吳子之言均引自《吳子·圖國(guó)》。見(jiàn)《中國(guó)兵書(shū)集成》第一冊(cè)，解放軍出版社、遼沈書(shū)社1987年版，第38頁(yè)。這是先秦兵家對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)倫理最全面和深入的闡述，可以看作先秦兵家開(kāi)戰(zhàn)倫理理論的典範(fàn)。生活於戰(zhàn)國(guó)魏惠王時(shí)期的尉繚子亦主張“王者伐暴亂，本仁義”、“兵者，以武爲(wèi)植，文爲(wèi)種”(《尉繚子·兵令上》)、“挾義而戰(zhàn)者，貴從我起；爭(zhēng)私結(jié)怨，貴以不得已”(《尉繚子·攻權(quán)》)。僞托太公所著的戰(zhàn)國(guó)晚期兵家著作《六韜》，主張義戰(zhàn)，認(rèn)爲(wèi)戰(zhàn)爭(zhēng)若循義而動(dòng)，則必能激勵(lì)部隊(duì)?wèi)?zhàn)勝攻取，一往無(wú)前，故云：“戰(zhàn)必以義者，所以勵(lì)衆(zhòng)勝敵也?！?《龍韜·奇兵》)不僅用兵，而且治國(guó)，亦必胸存大義，以義克欲，不然國(guó)之危亡在即。故又云：“義勝欲則昌，欲勝義則亡?！?《文韜·明傳》)綜覽先秦兵家之六書(shū)《司馬法》《孫子兵法》《孫臏兵法》《吳起兵法》《尉繚子》《六韜》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)很有意思的現(xiàn)象，即夏、商、西周三代和戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理多重仁、義、禮、信，而反映春秋時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)倫理的《孫子兵法》鮮有對(duì)此進(jìn)行正面論述，這大概與春秋時(shí)期奴隸制度的瓦解和封建制度的漸趨確立有關(guān)。當(dāng)一個(gè)萌芽的新制度要打破一個(gè)舊制度時(shí)，必然會(huì)如破土而出的春筍一樣不顧一切地掙脫纏裹於頭上的各種束縛，並對(duì)依附於舊制度的政治、思想、文化等進(jìn)行全面否定，而當(dāng)新的制度一旦確立時(shí)，則又會(huì)重新審視和拾取被拋棄的某些內(nèi)容，以鞏固新的制度。故就戰(zhàn)爭(zhēng)倫理而言，夏、商、西周、春秋、戰(zhàn)國(guó)三個(gè)時(shí)期的演進(jìn)路綫呈現(xiàn)爲(wèi)兩端高、中間低的V型或U型。

(二) 交戰(zhàn)倫理是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)行爲(wèi)的道德制約。由於孫武和孫臏在開(kāi)戰(zhàn)倫理上有差別，孫武重利，孫臏重義，所以其交戰(zhàn)倫理也便有較大的差別。孫武生活於奴隸制度向封建制度快速轉(zhuǎn)型的春秋末期，故這個(gè)時(shí)期的觀念和思想的激蕩比春秋前期還要猛烈。漢代史家班固對(duì)史前時(shí)代至春秋戰(zhàn)國(guó)的軍事發(fā)展有清晰的描述：

《易》曰：“古者弦木爲(wèi)弧，剡木爲(wèi)矢，弧矢之利，以威天下?！逼溆蒙弦?。後世鑠金爲(wèi)刃，割革爲(wèi)甲，器械甚備。下及湯武受命，以師克亂而濟(jì)百姓，動(dòng)之以仁義，行之以禮讓?zhuān)端抉R法》是其遺事也。自春秋至於戰(zhàn)國(guó)，出奇設(shè)伏，變?cè)p之兵並作。(《漢書(shū)·藝文志》)

唐代著名道士、兵學(xué)家李筌亦云：

上古庖犧氏之時(shí)，剡木爲(wèi)兵。神農(nóng)氏之時(shí)，以石爲(wèi)兵。黃帝之時(shí)，以玉爲(wèi)兵；蚩尤之時(shí)，鑠金爲(wèi)兵，割革爲(wèi)甲，始製五兵，建旗幟，樹(shù)夔鼓，以佐軍威。(《神機(jī)制敵太白陰經(jīng)·器械》)

上引文獻(xiàn)表明，中國(guó)史前時(shí)代僅憑木製弧矢便能威服天下。黃帝以玉製作兵器，蚩尤以青銅製作弓、殳、矛、戈、戟五兵，並使用旗鼓，以便指揮。商周時(shí)期，軍事力量仍用於禁暴止亂，拯救百姓，故其戰(zhàn)爭(zhēng)倫理是“動(dòng)之以仁義，行之以禮讓”，能反映這種戰(zhàn)爭(zhēng)倫理的兵家著作就是《司馬法》。直至春秋戰(zhàn)國(guó)，以“仁義禮讓”爲(wèi)核心的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理逐漸湮滅，代之以“出奇設(shè)伏”的詭詐之道。

西周興盛之世，封建邦國(guó)以治天下，製定禮樂(lè)以彰仁義，誠(chéng)如孔子所謂“周監(jiān)於二代，鬱鬱乎文哉”。然至春秋之世，周室衰微，禮崩樂(lè)壞，仁義不修，唯利是求，故不擇手段的詭詐之風(fēng)漸行。就戰(zhàn)爭(zhēng)倫理而言，反映夏、商、西周戰(zhàn)爭(zhēng)理念的《司馬法》則體現(xiàn)了以仁義爲(wèi)本的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理：

古者，以仁爲(wèi)本，以義治之之謂正，正不獲意則權(quán)。權(quán)出於戰(zhàn)，不出於中人。是故，殺人安人，殺之可也；攻其國(guó)，愛(ài)其民，攻之可也；以戰(zhàn)止戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也。故仁見(jiàn)親，義見(jiàn)説，智見(jiàn)恃，勇見(jiàn)方，信見(jiàn)信。內(nèi)得愛(ài)焉，所以守也；外得威焉，所以戰(zhàn)也。(《司馬法·仁本》)

從班固的描述看，春秋和戰(zhàn)國(guó)在戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)踐上都慣用變?cè)p之兵，但是從戰(zhàn)爭(zhēng)倫理看，春秋尚詐，戰(zhàn)國(guó)尚義。這説明戰(zhàn)爭(zhēng)倫理的發(fā)展並不和戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)際同步，事實(shí)往往是現(xiàn)實(shí)中缺什麼，理論上就體現(xiàn)爲(wèi)提倡什麼。反之亦然，理論上的倡導(dǎo)和鼓吹並不等同於實(shí)際。往往是一個(gè)時(shí)代某種理論倡導(dǎo)和鼓吹越多，就恰恰説明該理論之於實(shí)際就越乏力。春秋之世，雖仁義不修，道德不治，但在戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)踐中常有“君子不重傷”、“不禽二毛”、“不鼓不成列”的古軍禮在。譬如，宋楚泓水之戰(zhàn)中的宋襄公就是一位遵守古軍禮、踐行古戰(zhàn)爭(zhēng)倫理的典型人物。司馬遷悲憫地評(píng)論説：

襄公之時(shí)，修行仁義，欲爲(wèi)盟主。其大夫正考父美之，故追道契、湯、高宗，殷所以興，作《商頌》。襄公既敗於泓，而君子或以爲(wèi)多，傷中國(guó)闕禮義，褒之也，宋襄之有禮讓也。(《史記·宋微子世家》)

而且春秋前期，一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)從開(kāi)戰(zhàn)到結(jié)束，大多時(shí)間不長(zhǎng)，有的甚至一兩天，當(dāng)時(shí)詭詐並未成爲(wèi)人人奉行的戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)則，也未發(fā)展成爲(wèi)當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)尚，故孫武才橫空出世，第一個(gè)大膽提出“兵者詭道”的主張，并招致後世不絶如縷的非議和駁難。而當(dāng)“詭道”成爲(wèi)人人都奉行和遵守的凖則時(shí)，人們才明白對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)行爲(wèi)進(jìn)行道義的制約是多麼重要，所以才回過(guò)頭來(lái)倡導(dǎo)仁、義、禮、讓的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理，主張戰(zhàn)爭(zhēng)也應(yīng)有道德制約。然而，詭詐之風(fēng)既已形成，詭詐之道既已盛行，則欲代之以仁義、舉之以道德、行之以禮讓?zhuān)瑒t又回天乏力了。故戰(zhàn)國(guó)之兵家雖理論上均倡導(dǎo)效仿商周古軍禮，但是殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)並沒(méi)有給他們踐行的機(jī)會(huì)。

基於以上的分析，我們不難明瞭爲(wèi)何孫武主張進(jìn)入敵境之後實(shí)行的是“侵掠如火”(《孫子兵法·軍爭(zhēng)》)、“掠於饒野，三軍足食”(《孫子兵法·九地》)、“重地則掠”(同上)的交戰(zhàn)倫理，而孫臏主張恭暴相錯(cuò)、不亢不卑的交戰(zhàn)倫理。且看孫臏云：

兵有五共(恭)五暴。何謂五共(恭)？入競(jìng)(境)而共(恭)，軍失其常。再舉而共(恭)，軍毋所粱(糧)。三舉而共(恭)，軍失其事。四舉而共(恭)，軍無(wú)食。五舉而共(恭)，軍不及事。入競(jìng)(境)而暴，胃(謂)之客。再舉而暴，胃(謂)之華。三舉而暴，主人懼。四舉而暴，卒士見(jiàn)詐。五舉而暴，兵必大秏(耗)。故五共(恭)五暴，必使相錯(cuò)也。(《孫臏兵法·五名五恭》)

從上引孫臏語(yǔ)觀之，孫臏所主張的交戰(zhàn)倫理顯然要比孫武更具道德高度，主張進(jìn)入敵境後既不要過(guò)於謙恭，也不要過(guò)於殘暴；過(guò)於謙恭則必招來(lái)敵國(guó)輕視，過(guò)於殘暴則必使敵國(guó)頑抗而致兵力大耗。然而，與戰(zhàn)國(guó)其他兵家相比，孫臏之交戰(zhàn)倫理顯然比較“中庸”，既有對(duì)乃祖孫武交戰(zhàn)倫理繼承的痕跡，又帶有春秋末期交戰(zhàn)倫理向戰(zhàn)國(guó)後期交戰(zhàn)倫理過(guò)渡的痕跡。

(三) 戰(zhàn)後倫理是對(duì)戰(zhàn)後責(zé)任的道德制約，孫武、孫臏的戰(zhàn)後倫理有較大差別。孫武主張“掠鄉(xiāng)分衆(zhòng)，廓地分利”(《孫子兵法·軍爭(zhēng)》)的戰(zhàn)後倫理，認(rèn)爲(wèi)持有正義的戰(zhàn)勝?lài)?guó)有權(quán)利處置在開(kāi)戰(zhàn)時(shí)就處?kù)斗钦x的戰(zhàn)敗國(guó)的土地、人民和財(cái)産，戰(zhàn)勝?lài)?guó)有權(quán)對(duì)戰(zhàn)後的利益進(jìn)行重新分配，並主導(dǎo)甚或決定新的“國(guó)際”政治格局，隱約地反映孫武只要持有開(kāi)戰(zhàn)正義就擁有全部正義的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理思想，這種戰(zhàn)爭(zhēng)倫理觀顯然缺乏戰(zhàn)後的責(zé)任擔(dān)當(dāng)和道德制約，是孫武對(duì)勝利者的褒獎(jiǎng)和激勵(lì)。這與其“詭道”和“利動(dòng)”的策略原則相符，亦與其表現(xiàn)爲(wèi)“千里殺將”的長(zhǎng)途奔襲、“其疾如風(fēng)，其徐如林，侵掠如火，不動(dòng)如山，難知如陰，動(dòng)如雷震”(《孫子兵法·軍爭(zhēng)》)的作戰(zhàn)指導(dǎo)的進(jìn)攻型戰(zhàn)略相符。

孫臏沒(méi)有關(guān)於戰(zhàn)後倫理的正面論述，但是我們可以根據(jù)孫臏的相關(guān)言論作些推斷。孫臏認(rèn)爲(wèi)多勝善戰(zhàn)不是好事，而是“將善生過(guò)”的壞事。孫臏云：“十戰(zhàn)而六勝，以星也；十戰(zhàn)而七勝，以日者也；十戰(zhàn)而八勝，以月者也；十戰(zhàn)而九勝，月有……[十戰(zhàn)]而十勝，將善而生過(guò)者也。”(《孫臏兵法·月戰(zhàn)》)這種觀點(diǎn)和吳起的觀點(diǎn)一致，吳起説：“然戰(zhàn)勝易，守勝難。故曰天下戰(zhàn)國(guó)，五勝者禍，四勝者弊，三勝者霸，二勝者王，一勝者帝。是以數(shù)勝得天下者稀，以亡者衆(zhòng)。”(《吳子·圖國(guó)》)出於多戰(zhàn)善勝而生過(guò)的戰(zhàn)爭(zhēng)觀念，吳子主張勝敵之後應(yīng)該善待百姓，安撫民衆(zhòng)，不搶不掠，穩(wěn)定社會(huì)，示民仁愛(ài)，這樣才能“守勝”。由此可以大致推論，孫臏與吳起的戰(zhàn)後倫理亦約略相同。

較之孫武和孫臏，與孫臏約略同時(shí)而稍早的吳起、比孫臏稍晚的尉繚和托名太公所著的《六韜》，則非常重視戰(zhàn)時(shí)和戰(zhàn)後行爲(wèi)的道德制約，表現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代兵家的道德自覺(jué)：

凡攻敵圍城之道，城邑既破，各入其宮，御其祿秩，收其器物。軍之所至，無(wú)刊其木、發(fā)其屋、取其粟、殺其六畜、燔其積聚，示民無(wú)殘心。其有請(qǐng)降，許而安之。(《吳子·應(yīng)變》)

凡兵,不攻無(wú)過(guò)之城，不殺無(wú)罪之人。夫殺人之父兄，利人之財(cái)貨，臣妾人之子女，此皆盜也。故兵者，所以誅亂禁不義也。兵之所加者，農(nóng)不離其田業(yè)，賈不離其肆宅，士大夫不離其官府，由其武議在於一人，故兵不血刃，而天下親焉。(《尉繚子·武議》)

凡攻城圍邑……無(wú)燔人積聚，無(wú)壞人宮室，塚樹(shù)社叢勿伐，降者勿殺，得而勿戮，示之以仁義，施之以厚德，令其士民曰：“罪在一人?！比绱?，則天下和服。(《虎韜·略地》)

既勝人，舉旗以號(hào)令，命吏禁掠，無(wú)敢侵暴，爵位不謙，田宅不虧，各寧其親，民服如化，武之撫也。百姓咸服，偃兵興德，夷厥險(xiǎn)阻，以毀其武，四方畏服，奄有天下，武之定也。(汪宗沂輯《太公兵法逸文》)

由上觀之，孫臏的戰(zhàn)後倫理觀亦是春秋末期向戰(zhàn)國(guó)後期過(guò)渡的重要環(huán)節(jié)。然而戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)際常常是攻城略地和擄人掠財(cái)，先秦兵家的道德自覺(jué)及其理論倡導(dǎo)不等同於那個(gè)時(shí)代的戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)際。我們不必以戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)例來(lái)説明，只憑先秦兵家文獻(xiàn)的有關(guān)言論便可知其大概：

武侯問(wèn)曰：“暴寇卒來(lái)，掠吾田野，取吾牛羊，則如之何？”起對(duì)曰：“暴寇之來(lái)，必慮其強(qiáng)，善守勿應(yīng)。彼將暮去，其裝必重，其心必恐，還退務(wù)速，必有不屬。追而擊之，其兵可覆?！?《吳子·應(yīng)變》)

武王問(wèn)太公曰：“敵人深入長(zhǎng)驅(qū)，侵掠我地，驅(qū)我牛馬，其三軍大至，薄我城下，吾士卒大恐，人民係累，爲(wèi)敵所虜，吾欲以守則固，以戰(zhàn)則勝，爲(wèi)之奈何？”(《豹韜·突戰(zhàn)》)

從上引可知，當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)際是，若客軍進(jìn)入主軍縱深之地，出於後勤補(bǔ)給的需要，均有擄掠行徑。故在先秦兵家文獻(xiàn)中常有關(guān)於敵人侵入我境、掠我人畜、殺我人民，該如何應(yīng)對(duì)的討論。如果這些是戰(zhàn)爭(zhēng)中不可避免的現(xiàn)象，是以戰(zhàn)養(yǎng)戰(zhàn)的必然舉措，那麼兵家文獻(xiàn)記載的“屠城”之論及其行徑則徹底否定了戰(zhàn)爭(zhēng)中的倫理制約。如吳起云：“內(nèi)出可以決圍，外入可以屠城?！?《吳子·圖國(guó)》)《六韜》云：“凡攻城圍邑，城之氣色如死灰，城可屠?！?《龍韜·兵徵》)不僅先秦兵家，而且漢代以後的兵家亦多有“屠城”之論。這説明交戰(zhàn)倫理和戰(zhàn)後倫理的踐行只限於有大志、有良知、有道義的政治家和軍事家，也説明戰(zhàn)爭(zhēng)倫理往往只是一種倫理理想，它在戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)際中並不能夠全部實(shí)施，甚或部分實(shí)施也很困難。

二、戰(zhàn)備倫理之比較

(一) 戰(zhàn)備倫理主要是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)手段及所用武器裝備的道德限制。從戰(zhàn)爭(zhēng)手段看，孫武和孫臏都重視謀略的運(yùn)用，而孫武尤甚?！秾O子》十三篇，無(wú)一不是重謀尚詐之言。孫武是中國(guó)歷史上提出“兵者詭道”命題的第一人，總結(jié)了“攻其無(wú)備，出其不意”的“詭道十二法”：“能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠(yuǎn)，遠(yuǎn)而示之近，利而誘之，亂而取之，實(shí)而備之，強(qiáng)而避之，怒而撓之，卑而驕之，佚而勞之，親而離之?！?《孫子兵法·始計(jì)》)初步建構(gòu)了“詭道”的基本理論： 上述十二法是“詭道”的基本內(nèi)容，“利動(dòng)”是詭道的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，“形勢(shì)”是實(shí)施詭道的基礎(chǔ)，“示形於敵”和“因敵施詐”是實(shí)施詭道的基本手法，奇正、虛實(shí)、迂直、用間是詭道的主要表現(xiàn)形式，而“變”是詭道的本質(zhì)內(nèi)涵*李桂生《諸子文化與先秦兵家》，嶽麓書(shū)社2009年版，第292—297頁(yè)。?？梢院翢o(wú)疑義地説，孫武之戰(zhàn)爭(zhēng)策略，表現(xiàn)爲(wèi)只要能遂成戰(zhàn)略目標(biāo)，是可以采取任何方法和手段的，亦即正義的戰(zhàn)爭(zhēng)可以消解戰(zhàn)爭(zhēng)的非正義，但這是有條件的，即在不得已的情況下，故孫武在作戰(zhàn)手段上主張“有限正義”。由於孫武又非常善於“計(jì)利以聽(tīng)”，所以在方法和手段的比較上，又有“上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城”(《孫子兵法·謀攻》)的主張。然而，與孫武不同的是，孫臏更加重視“必攻不守”方法和手段的運(yùn)用。且看孫臏和田忌關(guān)於什麼是兵之急的討論：

田忌曰：“賞罰者，兵之急者邪？”孫子曰：“非。夫賞者，所以喜衆(zhòng)，令士忘死也；罰者，所以正亂，令民畏上也?？梢砸鎰伲瞧浼闭咭?。”田忌曰：“權(quán)、埶(勢(shì))、謀、詐，兵之急者邪？”孫子曰：“非也。夫權(quán)者，所以聚衆(zhòng)也。埶(勢(shì))者，所以令士必鬭也。謀者，所以令適(敵)無(wú)備也。詐者，所以困適(敵)也?？梢砸鎰?，非其急者也?！碧锛煞奕蛔魃骸按肆?，皆善者所用，而子夫夫曰非其急者也，然則其急者何也？”孫子曰：“繚(料)敵計(jì)險(xiǎn)，必察遠(yuǎn)近?！瓕⒅酪?。必攻不守，兵之急者也?！?《孫臏兵法·威王問(wèn)》)

此段文字表明，田忌認(rèn)爲(wèi)賞、罰、權(quán)、勢(shì)、謀、詐乃兵之急*確切地説，賞、罰爲(wèi)治軍之法，屬於內(nèi)政；權(quán)、勢(shì)、謀、詐爲(wèi)用兵之法，屬於外戰(zhàn)。，而且是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期善用兵者之“常用手段”，然而孫臏認(rèn)爲(wèi)此六者可以“益勝”，而非兵之急，兵之急者乃“必攻不守”。孫武雖也主張“攻其所必救”、“攻其所不守”(《孫子兵法·虛實(shí)》)，但並未把它提升到戰(zhàn)略高度，而孫臏則視“必攻不守”爲(wèi)戰(zhàn)略指導(dǎo)思想，這不能不説是對(duì)孫武的創(chuàng)造性繼承和發(fā)展。孫臏強(qiáng)化“必攻不守”的戰(zhàn)略指導(dǎo)思想，而弱化“賞、罰、權(quán)、勢(shì)、謀、詐”的策略使用，和他認(rèn)爲(wèi)“夫兵者，非士恒埶也，此先王之傅道也”(《孫臏兵法·見(jiàn)威王》)的戰(zhàn)爭(zhēng)觀相符，也和他明確提出的“義戰(zhàn)”倫理相符。孫臏把“必攻不守”的作戰(zhàn)方法上升到戰(zhàn)略層面，其中注入了更多的道義考量，具有更深的倫理思考?！氨毓ゲ皇亍狈枪持疅o(wú)人防守的無(wú)關(guān)緊要處，乃是攻敵防守松懈之要害處，乃避實(shí)擊虛之法，既輕易地控制了敵方要害，又避免了正面強(qiáng)攻所造成的大面積傷亡，具有更多的倫理和政治考量。

(二) 戰(zhàn)爭(zhēng)離不開(kāi)戰(zhàn)備，戰(zhàn)備必含武器裝備，然孫武、孫臏對(duì)武器裝備鮮有專(zhuān)論。春秋戰(zhàn)國(guó)，鐵兵器裝備於軍隊(duì)，其殺傷力大大超過(guò)前代。孫武、孫臏沒(méi)有討論武器裝備問(wèn)題。究其原因，囿於春秋末戰(zhàn)國(guó)初的軍事技術(shù)水平，各國(guó)武器裝備相若，故武器尚非決定勝負(fù)的主要因素，倒是成書(shū)於戰(zhàn)國(guó)時(shí)期之《六韜》和《管子》分別提出了“必出之道，器械爲(wèi)寶”(《虎韜·必出》)和“凡兵有大論，必先論其器”(《管子·參患》)的主張，尉繚亦提出“器用不便則力不壯”(《尉繚子·戰(zhàn)威》)的觀點(diǎn)。大概由於戰(zhàn)國(guó)中後期軍事思想高度發(fā)展，謀略水平普遍提高，故在其他條件相當(dāng)?shù)那闆r下，裝備是否優(yōu)良、武器是否便利及其使用是否嫻熟，便是決定勝負(fù)的主要因素了。與戰(zhàn)備相關(guān)者，則是作戰(zhàn)類(lèi)型、作戰(zhàn)形式和作戰(zhàn)樣式。隨著戰(zhàn)備的發(fā)展、戰(zhàn)爭(zhēng)形態(tài)的變化、戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)的變革和軍事思想的成熟，春秋末至戰(zhàn)國(guó)的作戰(zhàn)形式、作戰(zhàn)樣式與夏、商、西周時(shí)期有了很大不同。以《孫子兵法》和《孫臏兵法》合而觀之，最遲到戰(zhàn)國(guó)初，就有了車(chē)兵、步兵、騎兵、水兵、火兵等多兵種合同戰(zhàn)術(shù)的作戰(zhàn)形式産生，圍繞進(jìn)攻和防禦兩大作戰(zhàn)類(lèi)型，陣地戰(zhàn)、運(yùn)動(dòng)戰(zhàn)、遊擊戰(zhàn)、攻堅(jiān)戰(zhàn)、奔襲戰(zhàn)等作戰(zhàn)樣式出現(xiàn)，戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)高度發(fā)展。然而，與之相伴而生的是戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷程度空前加大，特別是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的兼併戰(zhàn)爭(zhēng)異常激烈，戰(zhàn)場(chǎng)死傷規(guī)模大幅上升，形成了與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期較高水平的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理相反的軍事悖論現(xiàn)象。

三、軍人倫理之比較

(一) 軍人倫理是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)主體即軍人的人格修養(yǎng)和行爲(wèi)方式的道德限制。孫武、孫臏的軍人倫理觀既有相通之處，又有差異，孫臏創(chuàng)造性地繼承和發(fā)展了孫武的軍人倫理觀。孫武和孫臏都重視人的作用，但是孫武更重人的工具性?xún)r(jià)值，孫臏更重人的目的性?xún)r(jià)值，反映了春秋戰(zhàn)國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理由重視人事向重視人本身、由人的工具性向人的目的性的演進(jìn)過(guò)程。夏商時(shí)期自然力量和鬼神力量幾乎控制著所有人的思想和行爲(wèi)，西周時(shí)期由重天道開(kāi)始轉(zhuǎn)向重人道，由對(duì)天道自然的崇拜開(kāi)始轉(zhuǎn)向?qū)θ耸碌年P(guān)注。儘管關(guān)注的是人的道德倫理，而不是人性人情，但畢竟是一大進(jìn)步。孫武是一位徹底的無(wú)神論者，提出“先知者，不可取於鬼神，不可象於事，不可驗(yàn)於度，必取於人，知敵之情者也”(《孫子兵法·用間》)。孫臏則深刻指出：“間於天地之間，莫貴於人?！?《孫臏兵法·月戰(zhàn)》)故可以説，兵學(xué)亦是人學(xué)，是關(guān)於人以力與智相博弈的學(xué)問(wèn)，亦是關(guān)於人的生死存亡的學(xué)問(wèn)。由於對(duì)人的理解和看法不盡相同，故孫武和孫臏在軍人倫理上亦有較大區(qū)別。孫武貴智，輔以信、仁、勇、嚴(yán)(《孫子兵法·始計(jì)》)。孫臏貴義，輔以仁、德、信、智(決)、忠、敢(見(jiàn)《孫臏兵法》之《將義》及《篡卒》)。之所以有較大區(qū)別，主要是因爲(wèi)孫武重在以戰(zhàn)爭(zhēng)看戰(zhàn)爭(zhēng)，所以看到的主要是詭道；孫臏則重在以政治倫理看戰(zhàn)爭(zhēng)，所以看到的多爲(wèi)政治和倫理的得喪。孫武兵法是比較純粹的戰(zhàn)爭(zhēng)哲學(xué)，孫臏兵法則賦予戰(zhàn)爭(zhēng)更多的政治倫理含義。從這個(gè)角度來(lái)看，孫臏比孫武站得更高，看得更遠(yuǎn)。若以此作爲(wèi)邏輯起點(diǎn)，則孫武的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理重在向人的工具性展開(kāi)，孫臏的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理重在向人的道德性展開(kāi)，由此形成孫武貴利尚詭、孫臏貴信尚義的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理差別。孫臏非常重視戰(zhàn)爭(zhēng)倫理及政治的考量，故齊威王、田忌論兵，威王問(wèn)九，田忌問(wèn)七，孫臏認(rèn)爲(wèi)他們“幾知兵矣，而未達(dá)於道也”(《孫臏兵法·威王問(wèn)》)。之所以説他們接近懂得用兵，卻未達(dá)到“道”的境界，是因爲(wèi)威王、田忌都以兵論兵，而不知兵外之道。但在孫臏看來(lái)，兵只是“先王傅道”，而根本之道乃“王道”，故孫臏?zhǔn)且酝醯勒摫?，所論者乃王者之兵，而非霸者之兵，故比孫武略高一籌。王者之兵強(qiáng)調(diào)仁、義、信、德、忠等對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)主體的軍人的制約，故孫臏貴信尚義，云：“素信者倡，立義用兵，無(wú)備者傷，窮兵者亡?！?同上)然而，孫臏並非輕利，更不排斥利，而是認(rèn)爲(wèi)利在信中，有信則有利；德在道中，有道才有德；強(qiáng)兵在於休民，弱兵由於數(shù)戰(zhàn)。故孫臏有“其利在於信，其德在於道，其富在於亟歸，其強(qiáng)在於休民，其傷在於數(shù)戰(zhàn)”(《孫臏兵法·篡卒》)的高論。需要簡(jiǎn)要地加以説明的是，孫武、孫臏所言“道”，多有實(shí)指。孫武之“道”，乃“令民與上同意”(《孫子兵法·始計(jì)》)，即爭(zhēng)取民心的方法。孫臏所言之“道”，是天候、物象、地理、民心、敵情、陣法等戰(zhàn)爭(zhēng)要素及其變化規(guī)律。孫臏所言之“德”則指用兵合於“道”，即“得道”，稱(chēng)之爲(wèi)“兵德”。故孫臏所言“道德”，並不具備戰(zhàn)爭(zhēng)倫理意義，而是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)要素及其變化規(guī)律的認(rèn)識(shí)及運(yùn)用。

(二) 孫臏對(duì)軍人倫理有比較獨(dú)特的看法，主張通過(guò)軍人道德修養(yǎng)來(lái)提升軍隊(duì)?wèi)?zhàn)鬥力，比孫武更爲(wèi)明確和直接。孫臏云：“德行者，兵之厚積也。信者，兵之明賞也。惡戰(zhàn)者，兵之王器也。”(《孫臏兵法·篡卒》)由此看出，孫臏善於把倫理問(wèn)題轉(zhuǎn)化爲(wèi)物質(zhì)問(wèn)題，把精神要素轉(zhuǎn)化爲(wèi)物質(zhì)要素，在利益和倫理之間找到了相通的契合點(diǎn)，表明軍人倫理並不與利益相矛盾，而是辯證統(tǒng)一的，道德修養(yǎng)完全可以轉(zhuǎn)化爲(wèi)戰(zhàn)鬥力的。從倫理境界的角度看，孫臏比孫武顯然要高。這與儒家孔子“去食”、“去兵”而“民無(wú)信不立”的觀點(diǎn)相通，而其“惡戰(zhàn)者，兵之王器”則融會(huì)了道家老子“兵爲(wèi)兇器，不得已而用之”的思想，從軍人倫理的角度闡明了《孫臏兵法》是王者兵法、聖者兵法，是王道，而非霸道，是春秋戰(zhàn)爭(zhēng)倫理向戰(zhàn)國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)倫理演進(jìn)的一個(gè)重要關(guān)節(jié)。之所以這樣説，是因爲(wèi)《吳子》《尉繚子》《六韜》等戰(zhàn)國(guó)兵家著作所主張的軍人倫理普遍強(qiáng)調(diào)仁、義、道、德、信、忠等，雖然各家對(duì)這些倫理概念的闡釋不完全相同，但是其基本含義是一致的，可以説是對(duì)商周軍人倫理的回歸，或商周軍人倫理在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的復(fù)興。

(三) 在對(duì)待士卒方面，孫武、孫臏亦有共同之處，可從中窺見(jiàn)其倫理傾向。孫武主張將帥要愛(ài)護(hù)士卒，視之如嬰兒，並説：“王者之道，□□厚愛(ài)其民者也?！?竹簡(jiǎn)《孫子兵法·吳問(wèn)》)但是又把士卒當(dāng)做工具來(lái)使用，主張實(shí)行愚兵政策：“能愚士卒之耳目，使人無(wú)知；易其事，革其謀，使人無(wú)識(shí)；易其居，迂其途，使人不得慮?！?《孫子兵法·九地》)這與孫臏有所不同。孫臏主張對(duì)待士卒“愛(ài)之若狡童，敬之若嚴(yán)師，用之若土芥”(《孫臏兵法·將德》)?？梢?jiàn)，孫臏不僅主張愛(ài)之，而且主張敬之，即愛(ài)且有敬，這在孫武是沒(méi)有的。這正是孫臏“間於天地之間，莫貴於人”的人本思想的反映，體現(xiàn)了孫臏對(duì)人的生命的珍視和敬畏。孫臏的“愛(ài)敬”思想與吳起的“不自高人”(不自高人即敬人或愛(ài)人也)有異曲同工之妙：

吳起與秦戰(zhàn)，舍不平隴畝，樸樕蓋之，以蔽霜露。如此何也？不自高人故也。乞人之死不索尊，竭人之力不責(zé)禮。故古者，甲冑之士不拜，示人無(wú)以煩也。夫煩人而欲乞其死、竭其力，自古至今，未嘗聞矣。(《尉繚子·武議》)

吳起“不自高人”的做法，正體現(xiàn)了“愛(ài)而敬人”的思想，所以吳起的營(yíng)舍非常簡(jiǎn)陋，隴畝不平，蓋以樹(shù)枝，僅用來(lái)遮蔽霜露，這不是自虐，而是與士卒共艱苦，是愛(ài)敬士卒的另類(lèi)表達(dá)。戰(zhàn)國(guó)兵家均認(rèn)爲(wèi)，兵者兇器，爭(zhēng)者逆德，將者死官，卒者死士，對(duì)這些隨時(shí)可能爲(wèi)國(guó)捐軀的人愛(ài)而有敬，是對(duì)崇高生命的尊重和珍愛(ài)，也是對(duì)自己的愛(ài)敬，故不可以平時(shí)之禮、以常人之態(tài)待之，不可使之赴死，又責(zé)之以禮、索之以尊，這也是古代甲胄之士不下拜的緣由。

而孫臏的“用之若土芥”，並非説要從內(nèi)心視士卒爲(wèi)“土芥”，而是不能因爲(wèi)“愛(ài)敬”而舍不得使用?！坝弥敉两妗奔仁菓?zhàn)爭(zhēng)的需要，也是爲(wèi)將者必備的“仁心”。養(yǎng)兵千日，用兵一時(shí)，對(duì)將士而言，生是爲(wèi)了赴死。用將士之死，換取國(guó)家和人民之生，就是最大的“仁心”，就是對(duì)“貴人”思想的最佳踐行。結(jié)合孫臏的“貴人”主張，可以看出孫臏的人是目的性和工具性統(tǒng)一的人本觀。與孫臏相通者，孫武認(rèn)爲(wèi)“將有五?！?，而“愛(ài)民可煩”是其中一危，也正好闡釋了“用之若土芥”的深意。所以，對(duì)於士卒，“厚而不能使，愛(ài)而不能令”，不僅“譬若驕子”，而且可能爲(wèi)敵所制，導(dǎo)致“覆軍殺將”的敗局，故孫臏子強(qiáng)調(diào)爲(wèi)將者又必須具備“智”(決)的品質(zhì)。

(四) 從孫武、孫臏的治軍主張也能看出其軍人倫理傾向。孫武貴威權(quán)，重行賞，主張“靜以幽，正以治”(《孫子兵法·九地》)?！办o以幽”即指幽靜莫測(cè)以見(jiàn)威權(quán)；“正以治”即指賞罰分明以示公正。孫武云：“民……□莫貴於威。威行於衆(zhòng)，嚴(yán)行於吏，三軍信其將畏(威)者，乘其適(敵)。”(竹簡(jiǎn)《孫子兵法·見(jiàn)吳王》)孫臏也重威，但不是如孫武把威放在首位，而是以義爲(wèi)首，並依次闡述仁、德、信、智(決)的重要，以之喻指人體的首、腹、手、足、尾，而且五者不可或缺。這表明在治軍方面，孫臏確實(shí)不是以賞、罰、權(quán)、勢(shì)、謀、詐治軍和用兵，而是主要依靠道德倫理的約束來(lái)治理軍隊(duì)。且看其對(duì)軍人倫理的系統(tǒng)論述：

將者不可以不義，不義則不嚴(yán)，不嚴(yán)則不威，不威則卒弗死。故義者，兵之首也。將者不可以不仁，不仁則軍不剋，軍不剋則軍無(wú)功。故仁者，兵之腹也。將者不可以無(wú)德，無(wú)德則無(wú)力，無(wú)力則三軍之利不得。故德者，兵之手也。將者不可以不信，不信則令不行，令不行則軍不槫，軍不槫則無(wú)名。故信者，兵之足也。將者不可以不智勝，不智勝則軍無(wú)□。故夬(決)者，兵之尾也。(《孫臏兵法·將義》)

不僅孫臏對(duì)軍人倫理有系統(tǒng)完整的理論表述，而且重要的是，孫臏不是空談義、仁、德、信、智(決)，而是認(rèn)爲(wèi)軍隊(duì)?wèi)?zhàn)鬥力乃由倫理道德而生，沒(méi)有倫理道德的制約，其治軍用兵就會(huì)使兵成爲(wèi)兇器。故孫臏認(rèn)爲(wèi)“天時(shí)、地利、人和，三者不得，雖勝有央(殃)”(《孫臏兵法·月戰(zhàn)》)，戰(zhàn)爭(zhēng)合乎天地之道，合乎人心，是軍人的最高倫理。反映了商周時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)倫理的《司馬法》亦主張行道德以樹(shù)威：“上不尊德而任詐慝，不尊道而任勇力，不貴用命而貴犯命，不貴善行貴暴行，陵之有司，此謂少威，少威則民不勝?！?《司馬法·天子之義》)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的兵家經(jīng)典《吳子》《尉繚子》《六韜》亦有相同或相似的觀點(diǎn)。

由上觀之，孫臏的軍人倫理觀是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期最系統(tǒng)、最深刻的表述，代表了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期軍人倫理發(fā)展的水平，是對(duì)孫武軍人倫理觀的創(chuàng)造性繼承和發(fā)展。孫臏以普遍聯(lián)繫的辯證思維創(chuàng)造性地繼承和發(fā)展了《孫子兵法》，善於從倫理的高度來(lái)看待軍事問(wèn)題，主張通過(guò)倫理建設(shè)提高軍隊(duì)?wèi)?zhàn)鬥力，善於從常人不易察覺(jué)的似乎毫無(wú)關(guān)聯(lián)的事物中發(fā)現(xiàn)規(guī)律，並探源發(fā)淵，從而抓住解決問(wèn)題的根本方法，打通了軍人倫理與軍隊(duì)?wèi)?zhàn)鬥力之間的關(guān)節(jié)和通道，這正是其“必攻不守”戰(zhàn)略思維在軍人倫理觀上的體現(xiàn)。孫臏善於把脈尋根，通過(guò)治本而治標(biāo)，其戰(zhàn)爭(zhēng)倫理觀是春秋戰(zhàn)爭(zhēng)倫理向戰(zhàn)國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)倫理演進(jìn)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，是戰(zhàn)爭(zhēng)倫理思想在那個(gè)時(shí)期發(fā)展的必然邏輯。

總之，通過(guò)孫武和孫臏戰(zhàn)爭(zhēng)倫理觀的比較，可以毫無(wú)疑義地説，中國(guó)古典戰(zhàn)爭(zhēng)倫理思想遠(yuǎn)在兩千五百多年前，就甚爲(wèi)豐富，且有比較完整的體系，具備了現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)倫理理論的基本要素。故孫武、孫臏在兩千多年前提出的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理，在理論及實(shí)踐上至今都仍有很高的借鑒意義。

關(guān)鍵詞 孫武 孫臏 先秦諸子 戰(zhàn)爭(zhēng)倫理 兵家

中圖分類(lèi)號(hào)B2

作者簡(jiǎn)介李桂生(1967— )，男，江西寧都人，文學(xué)博士、歷史學(xué)博士後，教授，曾供職於軍事經(jīng)濟(jì)學(xué)院、黃岡師範(fàn)學(xué)院，現(xiàn)任職於廣西民族師範(fàn)學(xué)院，主要從事兵家與諸子學(xué)、中國(guó)文化史的研究，主要著作有《諸子文化與先秦兵家》《兵家管理哲學(xué)》《多元文化視域中的李贄軍事思想》，主編《移民、商幫與社會(huì)變遷——“江西填湖廣”暨“江右商幫”首屆全國(guó)學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，發(fā)表學(xué)術(shù)論文50餘篇。