賈海鵬

(華中師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖北 武漢 430079)

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齊史研究

《晏子春秋》思想淵源探析

賈海鵬

(華中師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖北 武漢 430079)

摘要：作為先秦典籍，《晏子春秋》對上古圣人明王和風(fēng)俗文化多懷仰慕眷戀之意，而對夏、商、周三代的歷史則把盛世賢王與衰時暴君區(qū)別對待，這體現(xiàn)了歷史對該書的巨大影響。春秋時期齊國內(nèi)外復(fù)雜的環(huán)境與前諸子時代的文化對《晏子春秋》思想的影響也很大。此外，該書還吸收了齊國本土東夷文化、姜太公及桓管思想事跡中的有益成分，形成了自己豐富而獨特的各種理念。由于《晏子春秋》初步成書于戰(zhàn)國稷下學(xué)宮，故來自不同派別稷下學(xué)士的思想也在該書中留下了不可磨滅的痕跡。

關(guān)鍵詞：《晏子春秋》；思想淵源；姜太公；《管子》；稷下學(xué)宮

作為先秦典籍，《晏子春秋》雖不是晏子自著，但其中卻包含了許多與之有關(guān)的真實史料。該書主要由當(dāng)時的齊國史官、晏子的門客后人及戰(zhàn)國稷下學(xué)士相繼撰寫而成?！蛾套哟呵铩诽N涵的思想頗為豐富，影響其形成的因素很多，本文僅從上古三代歷史、春秋時代背景及前諸子文化、齊國本土文化三個方面進行探析。

一、上古三代歷史的影響

晏子和《晏子春秋》的作者都是對歷史相當(dāng)熟悉的人，他們常常援引各種史實和傳說(在當(dāng)時人眼中也是史實)來闡述自己的思想。

先秦典籍對上古圣人明王和風(fēng)俗文化多懷仰慕眷戀之意，《晏子春秋》也不例外。如《內(nèi)篇·諫上·景公飲酒酲三日而后發(fā)晏子諫第三》(下引該書僅注篇名)中對古代飲酒習(xí)俗的追憶，《諫上第十四》《問上第五》《問上第十一》中對古代圣王德行的描述，《諫上第二十》中對古之賢君“飽而知人之饑，溫而知人之寒，逸而知人之勞”的稱許，《諫上第二十五》中對堯、舜仁德的贊頌，《諫下第十三》中對古之圣人衣服標(biāo)準(zhǔn)的論述，《諫下第二十》中對古代君主宮室節(jié)儉的稱道，《問上第十》中對古者賢君干福表現(xiàn)的贊許，《問上第二十四》中對古之蒞國治民者任人舉措的敘述，《重而異者第九》中對古之人君寬厚大度的稱贊以及《不合經(jīng)術(shù)者第二》中對古代圣人簡樸禮樂的頌揚等都很好地體現(xiàn)了這一點。

對于夏、商、周三代的歷史，《晏子春秋》則把盛世與衰時、賢王與暴君區(qū)分開來看，以盛世賢王為榜樣，以衰時暴君為警戒。

前者有《諫上第十一》中三代明君的“制樂以節(jié)，立子以道”、《問上第二十三》中周文王的高潔品質(zhì)、《問下第一》中夏代諺語描述的圣王德行和《重而異者第七》中的春秋范會之德等；后者如《諫上第四》中桀紂的殘暴、《諫上第六》中商紂王、周厲王和周幽王的亡國之音、《諫上第十三》中桀紂的民誅下場、《諫上第十九》中三代衰亡的緣由、《諫下第七》中楚靈王大興土木的悲慘結(jié)局和《不合經(jīng)術(shù)者第一》中周室之卑的表現(xiàn)等；而綜論先盛后衰者包括《諫上第七》中三代興衰的特征、《諫下第八》中周文王的國昌民安和楚靈王的興役民叛、《諫下第十四》中三代興衰時衣服宮室的儉與奢、《諫下第十八》中古代宮室的簡樸和桀紂臺殿的奢華以及《問上第十二》中的“三代之興也，謀必度于義，事必因于民；及其衰也，建謀反義，興事傷民”等。

《晏子春秋》能引用如此多的歷史人物和歷史事實來形象地闡述自己的思想，正反映了歷史對晏子本人及該書作者影響巨大。

二、春秋時代背景及前諸子文化的影響

(一)春秋時期齊國國內(nèi)與國際環(huán)境的影響

春秋初期，管仲輔佐齊桓公勵精圖治，“九合諸侯，一匡天下”(《史記·齊太公世家》)，讓齊國的國力達(dá)到了鼎盛。然而，后來由于桓公沒有堅守管子的任人遺言，導(dǎo)致其死后發(fā)生了諸子爭位，使國家長期陷于動蕩之中。從此，齊國逐漸走向衰落，霸主地位喪失。

直至頃公之時，齊國方才有所振興。據(jù)《史記·齊太公世家》載：他“馳苑囿，薄賦斂，振孤問疾，虛積聚以救民”，使得“百姓附，諸侯不犯”，國家實力大幅提升。

其后，靈公繼位，積極改善與各諸侯國的關(guān)系，促使齊國逐漸成為能與晉國(當(dāng)時的霸主)相匹的大國?！蹲髠鳌は骞吣辍肪驼f：“晉楚齊秦，匹也。晉之不能于齊，猶楚之不能于秦也。”公元前559年，周王派人賞賜靈公，這無疑是對齊國國際地位的極大肯定。然而，不幸的是，靈公被取得的成就沖昏了頭腦，輕率地做出了攻打魯國的決定，而招致魯與晉、莒聯(lián)合伐齊，爆發(fā)了臨淄之戰(zhàn)。這場戰(zhàn)爭給齊軍以沉重的打擊，讓國力稍得恢復(fù)的齊國又一次衰落了。

靈公去世后，莊公即位。他非但不努力提升國家實力，反而窮兵黷武，連連出戰(zhàn)，甚至還打算以欒盈為內(nèi)應(yīng)圖謀晉國。更不堪的是，莊公私生活頗不檢點，與大夫崔杼之妻堂姜私通，從而招來殺身之禍。

隨后，崔杼與慶封扶植景公上臺，他們分別任右相和左相，把持朝政。為了穩(wěn)固自己的地位，強與國人盟誓。第二年(即公元前546年)，慶封又利用崔杼的家庭矛盾滅了崔氏，自己大權(quán)獨攬。他剛愎自用、專橫跋扈，逐漸引起了朝中大臣們的不滿。公元前545年，趁慶封外出打獵之際，田、鮑、高、欒四族聯(lián)合起來驅(qū)逐了慶氏。至此，景公才開始真正執(zhí)掌齊國。但是由于他才能不足，不能控制大局，不久又發(fā)生了陳、鮑氏與高、欒氏的斗爭，最終陳、鮑兩家獲勝。其后，陳桓子聽從晏子的勸告，把斗爭所得土地和財物交給了景公，并召回了流亡在外的公子公孫，發(fā)送給他們祿田。他還對齊國百姓賑窮問寡，贏得了民心。穆孟姬為之請高唐，田氏始大。

齊景公執(zhí)政后，大興土木，修建館臺長途，嗜酒崇樂，專山海之利，控魚鹽之業(yè)，賦稅繁多，刑法苛重，民怨沸騰。他還常想攻伐別國，致使國際形象十分不堪，魯昭公就曾嘲諷他為“回曲之君”(《問下第十二》)，吳王也諷刺他“賊以僈，野以暴”(《重而異者第十七》)。

晏子就是在這樣的國內(nèi)環(huán)境中出生、成長和入仕的。他一生所事的靈公、莊公、景公，皆非明主。加之，國外諸侯虎視眈眈，國內(nèi)大夫爭權(quán)奪利。故晏子從政小心謹(jǐn)慎，如履薄冰。所幸景公雖行為邪僻，卻善于納諫，他與作為諫臣的晏子珠聯(lián)璧合，共同譜寫了一段君臣相知相遇的千古佳話。

晏子的治國理念主要是根據(jù)齊國國內(nèi)形勢的變化提出來的。另外，當(dāng)時的國際環(huán)境對他的思想也產(chǎn)生了一定影響。

晏子從政，正值春秋第二次“弭兵之會”(公元前546年)發(fā)生后的數(shù)十年。諸侯之間雖仍起刀兵，但比之從前要少得多，國際環(huán)境處于一個相對和平時期。由于外界壓力的減小，各諸侯國君紛紛追求內(nèi)部的奢靡生活，這就加劇了國內(nèi)階級之間的矛盾，從而為舊制度的崩潰和新制度的建立埋下了伏筆。晏子針對與齊有關(guān)的天下大事多次進諫君主，并作為外交使臣奔波于各諸侯之間，從中提出了自己的各種主張。

(二)前諸子時代文化的影響

前諸子時代指的是先秦諸子產(chǎn)生以前的歷史階段。由于諸子爭鳴主要發(fā)生在孔子以后的時代，而晏子又比孔子稍長，故晏子所處年代即為前諸子時代晚期。

前諸子時代文化對晏子及《晏子春秋》思想的影響不容忽視。如：

叔向曾問晏子，亂世人們不遵道用義，賢人正直行事就會遺棄民眾，邪曲行事就會廢棄正道，該如何處理“正行而遺民”與“持民而遺道”的矛盾。晏子回答說：“卑而不失尊，曲而不失正者，以民為本也。茍持民矣，安有遺道？茍遺民矣，安有正行焉。”(《問下第二十一》)其中明確主張“以民為本”，有人以為必受戰(zhàn)國諸子影響。實際上，民本思想起源很早?！渡袝分幸延小懊裎┌畋荆竟贪顚帯?《五子之歌》)、“天矜于民，民之所欲，天必從之”(《泰誓上》)、“天視自我民視，天聽自我民聽”(《泰誓中》)等說法。這些話雖出自偽古文篇目，古今學(xué)者仍相信其符合周人思想。最近習(xí)近平主席在英國議院演講，也肯定了中國幾千年前就有了“民惟邦本”的說法。但我們更重視這里的“持民”之說。先秦文獻(xiàn)中常見的是“保民”，尤以《尚書》為最，如：“用保乂民”“用康保民”“若保赤子，惟民其康乂”(《康誥》)，“子子孫孫永保民”(《梓材》)。它如《左傳·昭公十八年》《國語·周語上》《國語·周語中》等都有“保民”的提法，最為人所熟知的則為《孟子·梁惠王上》“保民而王”的命題?！蛾套哟呵铩返摹俺置瘛?，意同“保民”。《尚書·召誥》說：“保抱攜持厥婦子?！薄独献印返诹哒拢骸拔矣腥龑?，持而寶之?！背峙c寶同義連用，而寶為保的通假字。《國語·周語下》“膺保明德”韋昭注：“膺，抱也。保，持也。”這些都可以為這一詮釋提供佐證。這里用“持民”，不作“保民”，恰恰說明其時代較早，很可能是晏嬰受早期《尚書》傳本的影響而提出的。因為難以想像，在以上儒家經(jīng)傳和《孟子》通行以后，還會有人棄“保民”而用“持民”，秦漢以后幾乎無人這么用過，就足以說明問題。

《老子》云：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”(第二章)，“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之”(第三十六章)，“禍兮福所倚，福兮禍所伏”(第五十八章)。它與作為華夏文明之源的《周易》中都包含了十分豐富的辯證思想。《晏子春秋》也曾提出“祝直言情，則謗吾君也；隱匿過，則欺上帝也。上帝神，則不可欺；上帝不神，祝亦無益”(《諫上第十二》)等的辯證觀點。

從《尚書·召誥》追述的“有夏服天命”到《禮記·表記》記載的“殷人尊神，率民以事神”，再到《尚書》記錄周人的“天不可信，我道惟寧王德延”(《君奭》)等反映了上古三代天命鬼神觀念的變化，即天的地位逐漸下降，人的地位逐漸上升。《晏子春秋》中也包含有如“古者不慢行而繁祭，不輕身而恃誣”(《諫上第十四》)，君主施德可避禍求福的重人輕神思想。

作為一名對歷史文化都十分熟悉的大政治家，晏子必會在充分吸收往圣前賢思想精髓的基礎(chǔ)上提出自己的治國理念。除上述所舉之例外，《國語·鄭語》中西周末年史伯提出的“和實生物，同則不繼”觀點則直接被晏子所繼承，并進一步發(fā)展為豐富而獨特的和同思想(《重而異者第七》)。

值得注意的是《左傳》對《晏子春秋》的巨大影響。兩書中關(guān)于晏子的記述多有相似乃至相同之處。鄭良樹先生經(jīng)過詳細(xì)考證，提出《晏子春秋》的材料“有的是后人抄《左傳》入書的”[1]。

另外，春秋末期著名思想家孔子的理念和杰出政治家子產(chǎn)、叔向、季札等人的主張也為晏子及該書作者或繼承、或批判、或褒贊、或貶抑。他們在揚棄損益中結(jié)合現(xiàn)實，逐漸形成了自己的各種思想。

三、齊國本土文化的影響

對晏子及《晏子春秋》思想影響至深的齊國本土文化主要包括東夷文化、姜太公思想事跡、桓管思想事跡和稷下學(xué)術(shù)。

(—)東夷文化的影響

上古時期，把居住在黃河流域中游的民族稱為“華夏”，而把其他地區(qū)的民族稱為“夷”“蠻”“戎”“狄”。所謂“東夷”“南蠻”“西戎”“北狄”之稱就蘊含了中原文明對少數(shù)民族的輕視貶斥之意。然而，現(xiàn)代考古挖掘和眾多學(xué)者的研究發(fā)現(xiàn)，至少在史前傳說時期，周邊少數(shù)民族在很多方面的文明發(fā)達(dá)程度并不次于華夏族，尤其是東夷文明，更是輝煌燦爛。

傅斯年先生認(rèn)為，“東夷地區(qū)”包括“今山東全省境中，及河南省之東部，江蘇之北部，安徽之東北角，或兼及河北省之渤海岸”[2]165。東夷文化“既不是來源于中原和其它地區(qū)，也不是受中原和其它地區(qū)文化的影響、輻射、傳播而產(chǎn)生的，它是山東土著民族東夷人自己辛勤勞動創(chuàng)造的土生土長的文化”[3]3，極富地方特色。它先后經(jīng)歷了后李文化、北辛文化、大汶口文化、龍山文化和岳石文化五個史前階段，最終進入了成熟的國家文明。

史籍記載的東夷土著集團包括太昊集團、少昊集團、顓頊集團和蚩尤集團。邵先鋒先生認(rèn)為晏氏家族屬于少昊集團玄鳥系，理由是：“玄，黑色，玄鳥指燕，古時‘燕’與‘晏’不但聲同，且‘晏’為燕形，這已從出土的金文文物中得到印證?！盵4]109—110

既然晏氏家族屬于東夷土著居民，那么必然世世代代受到本地文化的熏陶，這樣晏子的思想就不可能不打上東夷文化的烙印。

據(jù)《晏子春秋·重而異者第四》載：

景公飲酒，樂，公曰：“古而無死，其樂若何？”晏子對曰：“古而無死，則古之樂也，君何得焉？昔爽鳩氏始居此地，季荝因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之，而后太公因之。古若無死，爽鳩氏之樂，非君所愿也。”

我們從晏子對太公以前東夷諸君脈絡(luò)的清晰敘述中，可以看出東夷文化對他的影響之深。

《不合經(jīng)術(shù)者第五》曰：

景公出田，寒，故以為渾，猶顧而問晏子曰：“若人之眾，則有孔子焉乎？”晏子對曰：“有孔子焉則無有，若舜焉則嬰不識。”公曰：“孔子之不逮舜為間矣，曷為‘有孔子焉則無有，若舜焉則嬰不識’？”晏子對曰：“是乃孔子之所以不逮舜?？鬃有幸还?jié)者也，處民之中，其過之識，況乎處君子之中乎？舜者處民之中，則自齊乎士；處君子之中，則齊乎君子；上與圣人，則固圣人之林也。此乃孔子之所以不逮舜也。”

景公剛開始只是委婉地稱贊了一下魯國的孔子，而晏子卻不以為然，他舉出的例子不是其他賢人，而是大舜，這是有原因的。據(jù)《孟子·離婁下》載：“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。”漢代趙岐注云：“諸馮、負(fù)夏、鳴條，皆地名也。負(fù)海也，在東方夷服之地，故曰‘東夷之人也’?！庇捎谟菟词菛|夷人，晏子及景公對他的為人和事跡都相當(dāng)熟悉，以此為例，更具說服力。另外，我們從中也可以看出晏子對本族上古圣賢的景仰與尊重。

《史記·齊太公世家》曰：“太公至國，修政，因其俗，簡其禮，通商工之業(yè)，便魚鹽之利，而人民多歸齊，齊為大國。”《史記·貨殖列傳》亦曰：“太公望封于營丘，地瀉鹵，人民寡，于是太公勸其女功，極技巧，通魚鹽，則人物歸之，繦至而輻湊。故齊冠帶衣履天下，海岱之間斂袂而往朝焉。”

姜太公對東夷文明的充分尊重和因地制宜的有效舉措讓當(dāng)?shù)赝林用窦娂姎w附，從而奠定了一個泱泱大國的基礎(chǔ)。其后，桓公在管仲的輔佐下進行了卓有成效的改革，在提高國家實力、富裕廣大百姓的同時，“九合諸侯，一匡天下”，成為包括東夷土著在內(nèi)所有齊國人的自豪和驕傲。

伴隨著歷史的發(fā)展(或和平招引，或戰(zhàn)爭兼并)，東夷族人逐漸融入了齊人當(dāng)中，東夷文化也成為齊文化不可分割的一部分。這些都為熟悉本國歷史文化的晏子所繼承，并自覺不自覺地應(yīng)用于現(xiàn)實政治之中，影響了自己的治國理念。

(二)姜太公的影響

作為始封君，姜太公在齊國享有崇高的地位和榮譽，歷代君臣無不將其事跡奉為圭臬，來指導(dǎo)自己的言行舉止。

如上所述，太公入齊施行的一系列政策促進了國家經(jīng)濟的迅速發(fā)展，使齊從一個瀕海小邦逐漸發(fā)展成為春秋大國。在奠定齊文化重實踐基調(diào)的同時，也讓社會上興起了奢靡之風(fēng)。這就影響到了《晏子春秋》輕虛禮、重實踐、貶浪費、崇節(jié)儉的主張。我們從《不合經(jīng)術(shù)者第一》《不合經(jīng)術(shù)者第二》中晏子對孔子及儒家的評論中即可看出。

據(jù)《史記·齊太公世家》載：“武王將伐紂，卜，龜兆不吉，風(fēng)雨暴至，群公盡懼，唯太公強之勸武王，武王于是遂行?！边@則史料透露出姜太公淡漠的鬼神觀念?！蛾套哟呵铩分幸灿信c此類似的鬼神思想，如晏子在反對景公祠靈山河伯時曾說：“夫靈山固以石為身，以草木為發(fā)，天久不雨，發(fā)將焦，身將熱，彼獨不欲雨乎？祠之何益！……河伯以水為國，以魚鱉為民，天久不雨，水泉將下，百川將竭，國將亡，民將滅矣，彼獨不欲雨乎？祠之何益！”(《諫上第十五》)

由于姜太公在齊國的特殊地位，我們有理由相信《晏子春秋》的思想受到了他的影響。

此外，該書還多次直接援引太公事例來闡述自己的觀點，主要表現(xiàn)在以下三方面：

1.針對景公欲永享齊國，晏子以太公為例說明生死乃自然規(guī)律，不可改變。如“使賢者常守之，則太公、桓公將常守之矣?！瓌t吾君安得此位而立焉？”(《諫上第十七》)“若使古而無死，太公、丁公將有齊國……君將戴笠衣褐，執(zhí)銚耨以蹲行畎畝之中，孰暇患死？”(《諫上第十八》)“若使古之王者如毋有死，自昔先君太公至今尚在，而君亦安得此國而哀之？”(《重而異者第二》)“昔爽鳩氏始居此地，季荝因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之，而后太公因之。古若無死，爽鳩氏之樂，非君所愿也。”(《重而異者第四》)

2.晏子以與太公有關(guān)的史實為鑒，婉辭景公的賞賜。如“昔吾先君太公受之營丘，為地五百里，為世國長。自太公至于公之身，有數(shù)十公矣。茍能說其君以取邑，不至公之身，趣齊搏以求升土，不得容足而寓焉。”(《雜下第十九》)

3.晏子以太公尊周為立國之本，解釋都城向西的原因。如“(景)公曰：‘先君太公以營丘之封立城，曷為夕(即西)？’晏子對曰：‘古之立國者，南望南斗，北戴樞星，彼安有朝夕哉？然而以今之夕者，周之建國，國之西方，以尊周也?！?《雜下第五》)

由于太公距離景公年代久遠(yuǎn)，在當(dāng)時文獻(xiàn)記錄、保存和流傳都十分不便的條件下，晏子乃至以后之人能看到的太公材料一定不多，故《晏子春秋》中與之相關(guān)的直接記述也就相應(yīng)較少了，且這些文字多沒有詳細(xì)闡述太公的思想理念。

(三)桓管的影響

同為春秋之人，作為賢君名臣的齊桓公與管仲距離景公時間不長。齊國關(guān)于桓、管的文獻(xiàn)記錄和軼聞傳說比之太公要豐富得多，故他們的言論事跡對《晏子春秋》思想的影響也要深刻得多。

桓管事跡和思想主要保存在《國語》《管子》等書中，前者以記事為主，后者長期被公認(rèn)為偽書，對研究《晏子春秋》受桓管影響問題頗多局限。但近年學(xué)界的趨勢，比較認(rèn)同《管子》的“經(jīng)言”“內(nèi)言”及其他組內(nèi)的《樞言》等零星篇目，寫作年代應(yīng)該在戰(zhàn)國中期以前甚至更早，思想上比較接近管仲[5]，故以下僅引這些較早的篇目來說明問題。

據(jù)《管子·大匡》*張岱年先生認(rèn)為：《管子·三匡》(包括《大匡》、《中匡》和《小匡》)是研究管仲思想和齊國歷史“比較可靠”的材料。詳見張岱年著《中國哲學(xué)史史料學(xué)》，三聯(lián)書店出版社，1982年版，第47頁。載，管仲曾說：“夷吾之為君臣也，將承君命，奉社稷以持宗廟，豈死一糾哉！夷吾之所死者，社稷破，宗廟滅，祭祀絕，夷吾死之。非此三者，則夷吾生。夷吾生則齊國利，夷吾死則齊國不利”?！蛾套哟呵铩分幸灿信c此相似的君臣思想：“言而見用，終身無難，臣奚死焉？謀而見從，終身不亡，臣奚送焉？若言不見用，有難而死之，是妄死也；謀而不見從，出亡而送之，是詐偽也。故忠臣也者，能納善于君，不能與君陷于難”(《問上第十九》)；“君民者，豈以陵民，社稷是主；臣君者，豈為其口實，社稷是養(yǎng)。故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。若君為己死而為己亡，非其私昵，孰能任之？”(《雜上第二》)這樣的君臣理念頗為開明，與秦漢以后盛行的大臣愚忠思想迥然有別，是管、晏留給世人的寶貴財富。

《管子》曰：“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。民惡憂勞，我佚樂之；民惡貧賤，我富貴之；民惡危墜，我存安之；民惡滅絕，我生育之。能佚樂之則民為之憂勞，能富貴之則民為之貧賤，能存安之則民為之危墜，能生育之則民為之滅絕”(《牧民》)、“齊國百姓，公之本也”(《霸形》)等?！蛾套哟呵铩芬蔡岢隽恕耙饽哂趷勖瘢心裼跇访瘛饽掠诳堂瘛?《問下第二十二》)、“事因于民必成……謀于上不違天，謀于下不違民。以此謀者必得矣?！撩衽e事，雖成不榮。……民，事之本也”(《問上第十二》)等民本思想。

管仲的禮治思想十分豐富，甚至把禮提升到了國家“四維”之首的高度。他認(rèn)為“上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度”是“禮”之“八經(jīng)”，而具體表現(xiàn)是“為人君者中正而無私，為人臣者忠信而不黨，為人父者慈惠以教，為人子者孝悌以肅，為人兄者寬裕以誨，為人弟者比順以敬，為人夫者敦懞以固，為人妻者勸勉以貞”，如此可使“下不倍上，臣不弒君，賤不逾貴，少不陵長，遠(yuǎn)不間親，新不間舊，小不加大，淫不破義”(《管子·五輔》)?！蛾套哟呵铩分幸灿信c此相似的禮治思想，如“上若無禮，無以使其下；下若無禮，無以事其上?！司裏o禮，無以臨其邦；大夫無禮，官吏不恭；父子無禮，其家必兇；兄弟無禮，不能久同”(《重而異者第一》)，“君令臣忠，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮之經(jīng)也。君令而不違，臣忠而不二，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而貞，姑慈而從，婦聽而婉，禮之質(zhì)也”(《重而異者第十五》)。

管仲治國，禮法并重。如他曾明確法的定義：“尺寸也，繩墨也，規(guī)矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法?！?《七法》)反對重刑：“刑罰繁而意不恐，則令不行矣；殺戮眾而心不服，則上位危矣。”(《牧民》)再如他提出以“四民分業(yè)定居”(《國語·齊語》)來制定齊國的行政法；以“相地而衰征”為準(zhǔn)則創(chuàng)新齊國的稅法；他還以法治軍，“作內(nèi)政而寄軍令”(同上)等?！蛾套哟呵铩返姆伤枷腚m不如《管子》詳繕，卻也在繼承的基礎(chǔ)上形成了自己的主張，如“其用法，為時禁暴”(《問下第十一》)，“養(yǎng)民不苛，而防之以刑辟”(注：蘇輿云：“《治要》……‘刑’下無‘辟’字”。吳則虞也認(rèn)為“辟”字，亦后人妄增[6]171)(《問上第十八》)等，并以晏子諫君飭法的大量實例進行了形象地闡述。

《管子》中常有懷疑甚至否定天命鬼神的論斷，如“如地如天，何私何親？”(《牧民》)“天不變其常，地不易其則，春秋冬夏不更其節(jié)，古今一也。……日月不明，天不易也。山高而不見，地不易也?！?《形勢》)“天地莫之能損益也”(《乘馬》)等，剝掉了天地的神圣外衣，揭示了它們的自然屬性。此一方面，《晏子春秋》雖有較為進步的天命鬼神觀(如《諫上第十八》中的晏子勸止景公禳彗星和《諫上第二十一》中的晏子阻止景公禳熒惑等)，卻不如《管子》徹底。

另外，《晏子春秋》中還多處直接引用桓管的言論事跡來闡釋自己的思想，主要體現(xiàn)在以下五個方面：

1.與引太公事例一樣，說明生死乃自然規(guī)律，不可改變。如：“使賢者常守之，則太公、桓公將常守之矣?！瓌t吾君安得此位而立焉？”(《諫上第十七》)

2.晏子以桓公愛民為例，勸景公“以民為本”。如：“昔吾先君桓公出游，睹饑者與之食，睹疾者與之財，使令不勞力，藉斂不費民。先君將游，百姓皆說曰：‘君當(dāng)幸游吾鄉(xiāng)乎！’”(《諫上第十九》)“昔吾先君桓公……內(nèi)妾無羨食，外臣無羨祿，鰥寡無饑色；不以飲食之辟害民之財，不以宮室之侈勞人之力；節(jié)取于民，而普施之；府無藏，倉無粟；上無驕行，下無諂德。是以管子能以齊國免于難，而以吾先君參乎天子?！?《問上第七》)

3.晏子以桓公治國任賢為例，勸景公“舉賢任能”。如：“昔吾先君桓公，用管仲而霸，嬖乎豎刀而滅?！?《諫下第二十一》)“昔吾先君桓公身體惰懈，辭令不給，則隰朋昵侍；左右多過，獄讞不中，則弦寧昵侍；田野不修，民氓不安，則寧戚昵侍；軍吏怠，戎士偷，則王子成甫昵侍；居處佚怠，左右懾畏，繁乎樂，省乎治，則東郭牙昵侍；德義不中，信行衰微，則管子昵侍。先君能以人之長續(xù)其短，以人之厚補其薄，是以辭令窮遠(yuǎn)而不逆，兵加于有罪而不頓，是故諸侯朝其德，而天子致其胙?！?《問上第六》)“昔吾先君桓公，變俗以政，下賢以身。管仲，君之賊也，知其能足以安國濟功，故迎之于魯郊，自御，禮之于廟。異日，君過于康莊，聞寧戚歌，止車而聽之，則賢人之風(fēng)也，舉以為大田。先君見賢不留，使能不怠，是以內(nèi)政則民懷之，征伐則諸侯畏之。”(《問下第二》)“桓公從車三百乘，九合諸侯，一匡天下者，左有鮑叔，右有仲父?！?《問下第三》)

4. 晏子以桓、管為例，說明“重變古?！敝怼Ｈ纾骸拔粽呶嵯染腹?，明君也，而管仲，賢相也。夫以賢相佐明君，而東門防全也。古者不為，殆有為也?！?《雜上第七》)

5. 晏子以桓公賜管仲為鑒，婉拒景公的厚賞。如：“管子有一美，嬰不如也；有一惡，嬰不忍為也，其宗廟之養(yǎng)鮮也。”(《諫上第十二》)“嬰聞之，圣人千慮，必有一失；愚人千慮，必有一得。意者管仲之失、而嬰之得者耶？故再拜而不敢受命?！?《雜下第十八》)“昔者管子事桓公，桓公義高諸侯，德備百姓。今嬰事君也，國僅齊于諸侯，怨積乎百姓，嬰之罪多矣，而君欲賞之，豈以其不肖父為不肖子厚受賞，以傷國民義哉？”(《雜下第二十八》)

(四)稷下之學(xué)的影響

春秋戰(zhàn)國之時，為了富國強兵，各國紛紛招攬人才。其中齊國的做法頗具特色，設(shè)立了稷下學(xué)宮。

劉向《別錄》云：“齊有稷門，齊之城西門也。外有學(xué)堂，即齊宣王所立學(xué)所也。故稱為稷下之學(xué)?！盵7]353據(jù)徐干《中論·亡國》載：“齊桓公立稷下之官(即‘宮’)，設(shè)大夫之號，招致賢人而尊寵之，自孟軻、淳于髡之徒，皆游于齊?！薄妒酚洝ぬ锞粗偻晔兰摇吩唬骸靶跸参膶W(xué)游說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒，七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百千人?！薄妒酚洝っ宪髁袀鳌芬嘣疲骸白脏u衍與齊之稷下先生如淳于髡、慎到、環(huán)淵、接予、田駢、鄒奭之徒，皆著書言治亂之事。……于是齊王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也?！薄尔}鐵論·論儒》亦曰：“齊宣王褒儒尊學(xué)，孟軻、淳于髡之徒，受上大夫之祿，不任職而論國事，蓋稷下先生千有余人?！?/p>

胡家聰先生認(rèn)為：“記述春秋末晏嬰逸聞軼事的《晏子春秋》……有可能經(jīng)稷下先生整理編成而流傳下來。”[8]孫以楷[9]47—48、張季平[10]、駢宇騫[11]、王志民[12]493、趙緼[13]、邵先鋒[14]、于孔寶[15]等先生亦持此說。筆者也基本贊同，但不主張將該書的作者具體化。關(guān)于晏子的文字記載和軼聞傳說在他執(zhí)政時就已經(jīng)逐漸形成并開始流傳。晏子去世后，其門客后人很可能因景公之命，或出于自身的感情自覺地做一些搜集、追述和編排工作。田齊之時，稷下學(xué)士中服膺晏子之人便對流傳下來的材料進行搜集、整理、潤色，借以擴大自己和本學(xué)派在稷下學(xué)宮中的影響，提高在齊國的地位，以期得到君主的青睞和重用。從該書的內(nèi)容看，這些學(xué)士不只來自某一學(xué)派，而是包含了儒、墨、道、法、陰陽、縱橫等諸家。由于個人興趣、思想觀念和撰寫方法的不同進一步造成了《晏子春秋》版本的紛然淆亂。直至西漢劉向詳細(xì)校理，方才最終成書，流傳后世。

稷下學(xué)士在整理編排《晏子春秋》的過程中，必會在原有材料的基礎(chǔ)上附加自己的主張，甚至可能憑空杜撰出一些符合本學(xué)派觀點的內(nèi)容，而借晏子之口說出。這樣就使該書的某些章節(jié)真?zhèn)坞y辨，或全真，或真?zhèn)螀?，或全偽，所以，我們在研究晏子本人思想的時候，對《晏子春秋》材料的征引要十分謹(jǐn)慎。

總之，稷下學(xué)士對《晏子春秋》思想的形成影響巨大，應(yīng)當(dāng)予以重視。

綜上所述，《晏子春秋》一書包含的思想十分豐富，它的形成受到了許多因素的影響。作為傳世不多的先秦典籍，我們有責(zé)任對其進行深入系統(tǒng)地研究，來為今天的現(xiàn)實服務(wù)。

參考文獻(xiàn)：

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[7]樂史.太平寰宇記[M].王文楚等(校). 北京：中華書局, 2007.

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[9]孫以楷. 稷下學(xué)宮考述[C]//中華書局編輯部. 文史(第二十三輯). 北京：中華書局，1984.

[10]張季平.晏子和《晏子春秋》[J]. 管子學(xué)刊, 1987,(2).

[11]駢宇騫.對《晏子春秋》的再認(rèn)識兼談古書的形成與發(fā)展[J].管子學(xué)刊,1990,(1).

[12]王志民.齊文化概論[M].濟南: 山東人民出版社，1993.

[13]趙緼.管晏齊名論[J]. 管子學(xué)刊，1993,(4).

[14]邵先鋒.也論晏嬰與《晏子春秋》兼與鄭良樹等先生商榷[J].管子學(xué)刊, 2002,(3).

[15]于孔寶, 劉玉山.晏子研究三題[J].管子學(xué)刊，2013,(3).

(責(zé)任編輯：張杰)

收稿日期：2015-10-15

作者簡介：賈海鵬(1984-)，男，山西高平人，華中師范大學(xué)歷史文化學(xué)院中國史博士生，現(xiàn)從事國學(xué)研究。

中圖分類號：B22

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1002-3828(2016)02-0058-07

An Analysis of the Ideological Origin of Yanzi’s Spring and Autumn Annals

(Jia Haipeng)

(SchoolofHistoryandCulture,CentralChinaNormalUniversity,Wuhan30079,China)

Abstract:As a pre-Qin classic, Yanzi’s Spring and Autumn Annals treated sage king or sage and custom culture in early historical times with respect and admiration, but extended different treatment to sage kings in flourishing ages and tyrants in ages of decadence in the history of Xia, Shang and Zhou Dynasty, which reflected the huge impact of history on this book. The domestic and overseas complex situation of the State of Qi in Spring and Autumn period as well as culture in the pre-axial times exerted great influence on the ideology in Yanzi’s Spring and Autumn Annals. In addition, by assimilating the fine essence of the Dongyi civilization in the State of Qi, the ideology of Jiang Taigong and Duke Huan of Qi, Guan Zhong, this book formed its own rich and unique ideas. Due to the fact that Yanzi’s Spring and Autumn Annals was preliminarily written in Jixia Academy in Warring States period, thoughts of scholars of different schools in Jixia Academy also left an indelible imprint in this book.

Key Words:Yanzi’s Spring and Autumn Annals; ideological origin; Jiang Taigong; Guan Zi; Jixia Academy