朱俊林

敬畏與慎獨(dú)：《中庸》的道德工夫思想及其現(xiàn)代啟示

朱俊林

《中庸》是早期儒家的重要經(jīng)典，它建構(gòu)了以“誠(chéng)”為核心范疇的思想體系，有豐富的倫理道德思想內(nèi)容。《中庸》的道德工夫思想以作為天道的“誠(chéng)”為其形上基礎(chǔ)，闡明了道德工夫的可能性和必要性，提出了“自誠(chéng)明”和“自明誠(chéng)”兩條相反相成的工夫路徑，提出了立志向道、循序漸進(jìn)、安身求道、注重內(nèi)容和實(shí)質(zhì)的道德工夫原則以及學(xué)、問(wèn)、思、辯、行的具體方法。這種道德工夫思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的道德建設(shè)具有重要啟示，本文從“敬畏”與“慎獨(dú)”兩方面對(duì)之著重進(jìn)行分析。

《中庸》；道德工夫；慎獨(dú)；現(xiàn)代啟示

《中庸》原為《禮記》中的一篇，為早期儒家之經(jīng)典，被二程和朱熹喻為儒家的入門(mén)之書(shū)。朱熹從其“理一分殊”的理學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，說(shuō)“其書(shū)始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)歸為一理”，這一理解是準(zhǔn)確的。可見(jiàn)，《中庸》一書(shū)的內(nèi)容非常豐富。但大體來(lái)說(shuō)，沒(méi)有超出儒家道德理想主義的立場(chǎng)，其中所包含的道德工夫思想，在現(xiàn)代社會(huì)中仍有其積極意義。

一、《中庸》道德工夫思想的形上基礎(chǔ)

“工夫”是和“本體”相對(duì)應(yīng)的范疇。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“本體”這一范疇有多重含義，它可以指事物的本來(lái)樣態(tài)，也可以指事物的依據(jù)、本原、根本原理等，而“工夫”則指對(duì)本體的認(rèn)識(shí)、體悟、實(shí)踐以及相關(guān)的途徑、方法。儒家哲學(xué)本質(zhì)上是道德哲學(xué)，所以，其本體具有濃厚的道德化色彩，因而，其工夫也就必然是指對(duì)儒家所理解的道德本體的認(rèn)知、體悟以及踐履的途徑、方法和過(guò)程 。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，在早期儒家經(jīng)典中，雖然有“本”、“體”、“本體”以及“工夫”這樣的字眼，但并未上升為道德哲學(xué)的范疇，“本體”、“工夫”成為哲學(xué)范疇，是宋代理學(xué)以后的的事。當(dāng)然，這并不意味著早期儒家道德哲學(xué)中沒(méi)有本體工夫思想。由于儒家“天人合一”觀念使然，其本體工夫思想具有鮮明的特點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)本體和工夫的合一，本體是工夫的依據(jù)和目標(biāo)指向，而工夫則是本體的展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，無(wú)本體，則工夫沒(méi)有價(jià)值定向，必將成為蕩無(wú)所歸的過(guò)程，無(wú)工夫，則本體就無(wú)法落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的生活世界而實(shí)現(xiàn)自身。因此，儒家的立場(chǎng)就是，無(wú)本體即無(wú)工夫，無(wú)工夫也無(wú)本體，即本體即工夫，即工夫即本體，以現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，本體其實(shí)是工夫的形上學(xué)基礎(chǔ)，而工夫則是本體向形下層面的落實(shí)。。

事實(shí)上，盡管《中庸》還沒(méi)有明確的本體工夫范疇，但其本體工夫思想?yún)s是十分豐富的?！吨杏埂返赖鹿し蛩枷氲男紊匣A(chǔ)就是“道”。

《中庸》所謂的“道”就是“誠(chéng)”，“誠(chéng)者，天之道；誠(chéng)之者，人之道”。朱熹認(rèn)為：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂也”。也就是說(shuō)，“誠(chéng)”是事物存在及其過(guò)程的真實(shí)狀態(tài)或本來(lái)、本真的情態(tài)。那么，這個(gè)事物的真實(shí)或本來(lái)、本真的狀態(tài)是什么呢？這就是《中庸》所說(shuō)的“中”。程頤認(rèn)為：“不偏之謂中”，中的意思是公正無(wú)偏。中國(guó)古代哲人認(rèn)為，萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)論其內(nèi)部各要素之間還是事物之間都必須保持一種平衡，才能存在和發(fā)展，偏離這個(gè)平衡狀態(tài)，無(wú)論是“過(guò)”或“不及”，都會(huì)招致毀滅，這種平衡就是正而無(wú)偏，即“中”。萬(wàn)事萬(wàn)物存在和發(fā)展的這一依據(jù)和必須遵守的原理，是真實(shí)存在的，而且是恒常不變與人們的日常生活密切相關(guān)的，即“庸”?！安灰字^庸”，這正是《中庸》書(shū)名來(lái)源的依據(jù)?！罢\(chéng)”和“中”在《中庸》一書(shū)中，實(shí)際是一個(gè)意思。在早期儒家思想中，由于還沒(méi)有擺脫原始宗教的影響，儒家把萬(wàn)物都看做有生命的存在，整個(gè)宇宙就是一個(gè)大生命，而“誠(chéng)”亦即正而無(wú)偏則是其存在的依據(jù)和運(yùn)行法則，“不誠(chéng)無(wú)物”，“誠(chéng)者，物之終始”。因此，如果說(shuō)，“誠(chéng)”是形而上的本體，那么作為與本體相對(duì)應(yīng)的工夫，則是對(duì)“誠(chéng)”的認(rèn)知、體悟、踐履并達(dá)到“誠(chéng)”的境界。同樣地，如果“誠(chéng)”的含義表征著生命的本真、本然，那么，作為與實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”的工夫，其目標(biāo)指向，則是要實(shí)現(xiàn)真實(shí)的生命存在。

作為天道的“誠(chéng)”，具有如下幾個(gè)重要規(guī)定。首先，在存在意義上，它無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不在，周遍萬(wàn)物。所謂，“誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”,又謂“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，表達(dá)的都是道的無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不在的性質(zhì)。其次，從內(nèi)容上看，它廣泛而又隱微?！吨杏埂吩?，“君子之道，費(fèi)而隱”，“君子語(yǔ)大，天下莫能載焉；語(yǔ)小，天下莫能破焉”，又說(shuō)，“君子之道，至廣大而盡精微”。這里，表達(dá)的是其內(nèi)容的無(wú)所不包。再次，從境界看，它既高明光潔，“峻極于天”，又不離日用常性，既具有超越性，又具有現(xiàn)實(shí)性。所謂“君子之道，極高明而道中庸”，講的就是這個(gè)意思。

天道之“誠(chéng)”與人性是貫通的?！吨杏埂烽_(kāi)篇便提出了“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的命題。既然人的本性本之于天道，而天道即誠(chéng)，亦即生命的真實(shí)存在狀態(tài)和過(guò)程，那么，人的真實(shí)的存在，或者說(shuō)人的本性是什么呢？這里就涉及到對(duì)天或天道的理解問(wèn)題。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“天”大體包含三義。一是指自然之天，即自然界。如孔子云：“天何言哉？天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），又如荀子所言，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）這里講的天都是自然之天，相應(yīng)的，與自然之天連用的天道，指的就是自然法則或規(guī)律。二是義理之天。如《禮記·樂(lè)記》云：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感應(yīng)無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！边@里的天指的是人倫秩序之天，與此相應(yīng)，天道即是天理，是自然天道向人類(lèi)生活的灌注和落實(shí)。這種含義在先秦時(shí)期，還不甚明確，到了宋代理學(xué)興起，二程明確指出，天理包含了自然之理和當(dāng)然之理。而二程對(duì)天理做如此理解，所本古典文本即是先秦和秦漢之際的儒家典籍，因此，對(duì)《中庸》中的天和天道作義理之天或天理的理解，是有依據(jù)的。三是宗教之天，即天帝，這是具有賞善罰惡能力的神。如《尚書(shū)·泰誓》“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，意思是說(shuō)，天所看到的也就是民眾所看到的，天所聽(tīng)到的也就是民眾所聽(tīng)到的，換句話說(shuō)，統(tǒng)治權(quán)力的獲得要上順天意，下順民意，這樣才具有合法性。又《論語(yǔ)·泰伯》云“孔子畏于匡”，曰：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也。后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”這里的天都是具有宗教意義的。

綜上所述，如果說(shuō)《中庸》的天或天道，包含了上述三方面的含義，那么，作為本性稟受于天道的人，同樣是包含了自然、社會(huì)和宗教三層意涵的人，亦可說(shuō)，人是三位一體的存在。明白這一點(diǎn)，對(duì)于理解《中庸》的道德工夫思想具有非常重要的意義。如前所述，工夫是通過(guò)人的活動(dòng)所體現(xiàn)的本體展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)過(guò)程，那么，人要成就自己的真實(shí)存在，就必須實(shí)現(xiàn)上述人的存在的三位一體屬性，否則，就不能成為真正意義上的人。如何實(shí)現(xiàn)真正意義上的人呢？《中庸》的道德工夫思想為我們提供了答案。

二、《中庸》道德工夫思想的主要內(nèi)容

一般來(lái)說(shuō)，道德工夫論首先要解決的問(wèn)題是工夫的必要性和可能性問(wèn)題。這一問(wèn)題在孟子和荀子那里已經(jīng)呈現(xiàn)出了一種兩難狀況，孟子的性善論能解決工夫的可能性問(wèn)題，卻無(wú)法解決其必要性問(wèn)題，因?yàn)樾陨普摬荒軓母旧辖鉀Q人何以作惡的問(wèn)題，而人的現(xiàn)實(shí)生活中偏離本性的因素，正是道德工夫的必要性前提。同樣的，荀子的性惡論能解決道德工夫的必要性問(wèn)題，卻無(wú)法解決其可能性問(wèn)題，因?yàn)楸拘詯旱娜巳绾慰赡芙邮艿赖陆袒瓦M(jìn)行自我道德修養(yǎng)？筆者以為，這一兩難問(wèn)題，在《中庸》這里已得到了初步解決。

和孟子以“四端之心”即惻隱、羞惡、辭讓、是非來(lái)理解人的本性及荀子以人的自然欲望及其破壞性后果來(lái)理解人的本性不同，《中庸》以“誠(chéng)”即平正無(wú)偏來(lái)理解人性，其具體落實(shí)則是人的情緒至中至正，所以，《中庸》是以情來(lái)理解人性的。人的情感在未發(fā)動(dòng)時(shí)處在一種平衡狀態(tài)，這樣人會(huì)心平氣和，而一旦發(fā)動(dòng)則可能情隨物遷，失去其平衡狀態(tài)，從而導(dǎo)致惡的出現(xiàn)?！吨杏埂肥渍拢骸跋病⑴?、哀、樂(lè)之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”這里把“中”、“和”看作天下大本達(dá)道，正是“誠(chéng)”的具體解讀。從“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”來(lái)看，它意味著有“發(fā)而不中節(jié)”的情況，既有“發(fā)而不中節(jié)”的情況，所以才要在道德上作工夫，儒家強(qiáng)調(diào)要“發(fā)乎情，止乎禮”，正指此而言。因?yàn)椤岸Y之用，和為貴”，中節(jié)也就是合乎禮。那么，作為道德主體的人是否具備了這種“發(fā)乎情，止乎禮”的能力呢？在這一點(diǎn)上，《中庸》和《荀子》一樣是從人所具備的知行能力來(lái)立論的?！吨杏埂吩疲骸熬又?，費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉”。這就是說(shuō)普通人和圣人一樣也具有認(rèn)識(shí)和踐行君子之道的能力。當(dāng)然，《中庸》也認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)和踐行能力是有區(qū)別的。其云：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功，一也?！比说恼J(rèn)識(shí)和踐履能力雖然有區(qū)別，但達(dá)到了相同的結(jié)果，就沒(méi)有什么區(qū)別了。這里明確肯定了人的認(rèn)知和踐履能力，因而，人的道德工夫既有必要，也有可能。

在具體的道德工夫內(nèi)容上，《中庸》提出了如下基本內(nèi)容。

首先，《中庸》提出了“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”這樣兩條相反相成的工夫路徑。以往人們把這句話解釋為:由于誠(chéng)懇而明白事理，這是人的本性；由于明白事理而誠(chéng)懇，這是教化的結(jié)果。一個(gè)人做到了誠(chéng)懇，就會(huì)明白事理，而明白了事理，則會(huì)變得誠(chéng)懇。這樣的解釋實(shí)在過(guò)于簡(jiǎn)單。事實(shí)上，宋儒張載已有頗為精辟的解釋?zhuān)J(rèn)為，“自誠(chéng)明”，是“由盡性而窮理也”，而“自明誠(chéng)”，則是“由窮理而盡性也”。這個(gè)解釋是有依據(jù)的，因?yàn)樵凇吨杏埂房磥?lái)，人和萬(wàn)物都稟受天道之“誠(chéng)”以為自己的本性，那么人和萬(wàn)物之性當(dāng)然是相通的，人通過(guò)反躬內(nèi)求自己的本性并明了自己的本性，就可以通達(dá)萬(wàn)物之性，“能盡人之性，就能盡物之性”，這就是“自誠(chéng)明”；反之，通過(guò)明了萬(wàn)物之性，也可以洞明自己內(nèi)在的本性，這就是“自明誠(chéng)”。這體現(xiàn)了一種有形上落實(shí)到形下，和由形下提升到形上的雙向過(guò)程。由形上落實(shí)到形下，是德性開(kāi)出知性，由形下提升到形上，這是化知性為德性。一是由內(nèi)向外，一是由外向內(nèi)，兩者的合一，即是內(nèi)外合一的工夫過(guò)程。其目標(biāo)指向則是“至誠(chéng)”的境界。

其次，《中庸》提出了道德工夫的幾個(gè)原則。一是立志堅(jiān)定，不言放棄的原則。《中庸》繼承了孔子以來(lái)的儒家傳統(tǒng)，把學(xué)會(huì)“成人”，成為“君子”甚至“圣人”作為目標(biāo)追求，而由于君子的“中庸”之道看似簡(jiǎn)單易行，但實(shí)際上由于各種因素的影響，要真正做到“中庸”之道，存在著不少困難，因此，要“成人”、成為“君子”甚至“圣人”，就必須立志堅(jiān)定，不言放棄，要像顏回那樣，“得一善，則拳拳服膺”，要“人一能之己百之，人十能之己千之”，“有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也；有弗問(wèn)，問(wèn)之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也”。在此基礎(chǔ)上，《中庸》還提出了其獨(dú)特的修養(yǎng)范疇，即“慎獨(dú)”，因?yàn)槿艘豢桃膊荒芷x道而存在，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，所以，君子時(shí)時(shí)處處都要持守“道”，用“道”的要求來(lái)規(guī)范自己的言行，即使在沒(méi)有外在壓力的情況下，也應(yīng)該如此。這就是在儒家思想史上有重大影響的“慎獨(dú)”思想?！吨杏埂吩疲骸笆枪示咏渖骱跗渌欢?，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。”由此可見(jiàn)，《中庸》所說(shuō)的修養(yǎng)、踐履的工夫，是一個(gè)持續(xù)不斷的過(guò)程，它需要主體的高度自覺(jué)和堅(jiān)韌不拔的毅力。二是循序漸進(jìn)的原則。因?yàn)椤熬又溃於撕醴驄D，及其至也，察乎天地”，“君子之道，辟如行遠(yuǎn)，必自邇；辟如登高，必自卑”。實(shí)踐“中庸之道”，要從平凡的事做起，逐步達(dá)至最高的要求。三是安貧樂(lè)道，隨處安身踐道的原則?！熬铀仄湮欢?，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難行乎患難，君子無(wú)入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，則無(wú)怨。上不怨天，下不尤人?！边@就是說(shuō)君子的遵道踐道，要從立足于現(xiàn)實(shí)，不要以為實(shí)踐君子之道需要什么特殊環(huán)境和條件，因?yàn)?，“道不遠(yuǎn)人，人之遠(yuǎn)人而為道，不可以為道?！彼氖堑赖鹿し蛞苊獗砻婊托问街髁x?！吨杏埂芬对?shī)》曰:“衣錦尚絅”，惡其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而面不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理，知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣?！本又罉銓?shí)無(wú)華，而注重其內(nèi)在的實(shí)質(zhì)，追求形式主義，則是小人之道，終究會(huì)“的然而日亡”。

再次，《中庸》提出了道德工夫的基本方法和環(huán)節(jié)。這就是“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”。要認(rèn)識(shí)、體悟、踐履天道，就必須進(jìn)行學(xué)、問(wèn)、思、辨、行的工夫，做到知行合一。

最后，《中庸》提出了要把“不愧于屋漏”作為道德工夫的保證。前已述及，《中庸》所理解的天道，是包含有自然之道、人倫社會(huì)之道以及宗教意義的存在，“天”的賞善罰惡的功能已經(jīng)預(yù)示著德福一致的關(guān)系。對(duì)此，《中庸》引孔子的話說(shuō)：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿。必得其名，必得其壽”。反之，則可能給自己帶來(lái)災(zāi)難?！吧踅裰?，而反古之道，災(zāi)及其身者也?！币虼耍瑢?duì)于天和天道，人們要保持敬畏之心。因?yàn)樘炀哂猩衩啬獪y(cè)的能力，荀子謂天是“不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神”。這種神秘莫測(cè)的功能，古人又把它稱(chēng)作鬼神。鬼神無(wú)處不在，其降臨人間又不可預(yù)測(cè)，所以，它總是注視著人們的一舉一動(dòng)，并隨時(shí)行使賞善罰惡的功能。對(duì)此，《中庸》引孔子的話說(shuō):“鬼神之為德，其盛矣乎？視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右?！对?shī)》曰：‘神之格思，不可度!矧可射思!’夫微之顯，誠(chéng)之不可掩如此夫?！闭?yàn)槿绱耍吨杏埂芬笕藗円吧鳘?dú)”，要像《詩(shī)經(jīng)》上所說(shuō)的那樣，“相在爾室，尚不愧于屋漏”，即無(wú)愧于自己的內(nèi)心和神明。

道德工夫的運(yùn)轉(zhuǎn)過(guò)程，既是天道的呈現(xiàn)，也是人性的實(shí)現(xiàn)，它表現(xiàn)為成己與成物兩個(gè)方面，成己是內(nèi)圣，成物則是外王?！罢\(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，故合內(nèi)外之道也?！背杉阂匀?，成物以知，故“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)”，兩者皆修道之事，這就是所謂的“教”?！吨杏埂分姓J(rèn)為，按這樣的修道方式，達(dá)到極高之境界，就可以贊天地之化育，“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

除此之外，《中庸》還提出了更為細(xì)化的修養(yǎng)方式，譬如道德工夫應(yīng)從家庭道德開(kāi)始，逐漸過(guò)渡到君臣、朋友等倫理道德的要求。這些內(nèi)容，以往學(xué)者都講得很充分，這里就不贅述了。

三、《中庸》道德工夫思想的現(xiàn)代啟示

通過(guò)以上對(duì)《中庸》道德工夫思想的分析，筆者以為，其現(xiàn)代啟示主要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面。

首先，最重要的啟示意義在于：《中庸》提出的人們要對(duì)人倫秩序及其具體表現(xiàn)形式的倫理道德以及法律（“禮”涵蓋了這兩方面，盡管其具體內(nèi)容有些在今天可能過(guò)時(shí)了）保持敬畏之心的思想。現(xiàn)在，人們已經(jīng)基本達(dá)成共識(shí)，即在社會(huì)生活領(lǐng)域存在著不少需要迫切治理的道德亂象。然而，如何治理？盡管學(xué)者們?nèi)收咭?jiàn)仁，智者見(jiàn)智，提出了不少有價(jià)值的觀點(diǎn)，如強(qiáng)調(diào)輿論引導(dǎo)，凈化道德生長(zhǎng)的環(huán)境，加強(qiáng)道德教育，提供制度化的保障機(jī)制等等。但總體看來(lái)，對(duì)道德亂象原因的分析并未追尋到根源。道德亂象治理的一個(gè)基本前提，是分析產(chǎn)生道德亂象的原因，尤其是其深層原因，否則這種治理將成為一句空話而難以收到實(shí)效。

追本溯源，正如社會(huì)學(xué)家已經(jīng)指出的那樣，在當(dāng)今社會(huì)，世界范圍內(nèi)普遍出現(xiàn)了信仰缺失的問(wèn)題，中國(guó)社會(huì)同樣存在這樣的問(wèn)題。信仰缺失，在道德生活領(lǐng)域，表現(xiàn)為對(duì)倫理道德價(jià)值及其具體表現(xiàn)形式的敬畏之心的喪失。這里，我們首先要回答如下問(wèn)題，即在傳統(tǒng)社會(huì)中，人們對(duì)倫理道德價(jià)值及其表現(xiàn)形式的原則、規(guī)范，有沒(méi)有敬畏之心？答案當(dāng)然是肯定的(如果沒(méi)有，那就是一個(gè)偽問(wèn)題)。接下來(lái)的問(wèn)題是，這種敬畏之心是如何喪失的呢？限于篇幅，下面我們只對(duì)此做些簡(jiǎn)單分析。

一般來(lái)說(shuō)，人們對(duì)某一對(duì)象產(chǎn)生敬畏之心，取決于對(duì)象的兩個(gè)重要特點(diǎn)，一是對(duì)象本身具有神圣性，因其神圣，所以人們才會(huì)“敬”；二是對(duì)象具有神秘性，因其神秘，所以人們才會(huì)“畏”。我們知道，在中國(guó)傳統(tǒng)的儒家倫理思想中（限于篇幅，這里不涉及西方倫理思想，實(shí)際上下面所談及的兩點(diǎn)，同樣適用于西方傳統(tǒng)倫理），這兩者都是具備的。首先，儒家倫理有自身宗教性的源頭，這就是天道或天理，不僅僅《中庸》是如此，整個(gè)近現(xiàn)代以前的儒家倫理思想都是如此，這種宗教性源頭恰恰具有神秘性特點(diǎn)，這種“視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，搏之不得”而又無(wú)時(shí)無(wú)處不在的力量，作為倫理道德的源頭，足以讓人產(chǎn)生一種巨大的“畏”的心理。其次，儒家倫理也具有其神圣性特點(diǎn)，它以成就自身人格完善為目標(biāo)，把人的精神生命的追求放在首位，以道德本身作為目的，凸顯了人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別即人的文化性與動(dòng)物的自然性的區(qū)別，彰顯了人的獨(dú)立存在的價(jià)值，主要體現(xiàn)在儒家在價(jià)值追求上的重義輕利、重公輕私，漢儒董仲舒把這個(gè)意思表達(dá)得非常鮮明，所謂“重其宜而不謀其利，明其道而不計(jì)其功”。這種具有神圣性和理想性的價(jià)值追求，足以使人對(duì)其產(chǎn)生崇敬之情（盡管它具有過(guò)于理想化的特點(diǎn)）。

然而，近現(xiàn)代以來(lái)，尤其是西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，理性取代了上帝，也取代了宗教，“上帝死了”，一切存在都需要在理性面前尋找自己存在的理由。隨著理性的張揚(yáng)，科學(xué)取得了迅猛發(fā)展，經(jīng)過(guò)科學(xué)的祛魅，自然的神秘性被消解，同樣人類(lèi)社會(huì)的神秘性也被消解，倫理道德不再有宗教性源頭，它不再是上帝的旨意，人們對(duì)之不再畏懼。這還只是問(wèn)題的一個(gè)方面，另一個(gè)方面，隨著資本主義生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展，資本邏輯將人和人之間的關(guān)系變成了赤裸裸的金錢(qián)關(guān)系，倫理道德成了“合理合法”謀取利益的手段，這樣一種道德價(jià)值觀念，把人變成了理性追求經(jīng)濟(jì)利益的動(dòng)物，人的超越性、理想性、神圣性都被消解了，這樣一種倫理道德再也難以讓人對(duì)之產(chǎn)生敬仰之情。

有鑒于此，筆者認(rèn)為，今天我們必須重新思考以下兩個(gè)重要問(wèn)題。一是人的全面性問(wèn)題。我們常常說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展必須把人的全面發(fā)展作為目標(biāo)指向，但在實(shí)際生活中，多數(shù)情況下，它僅僅是一個(gè)標(biāo)簽，并沒(méi)有真正成為各項(xiàng)工作的出發(fā)點(diǎn)和根本的指導(dǎo)思想。因此，對(duì)人的全面性發(fā)展的思考不應(yīng)是抽象的理論思考，更為重要的是，它是一種實(shí)踐的要求，一種實(shí)踐的價(jià)值取向，因而，必須將之落實(shí)于社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治和文化的實(shí)踐中，要將倫理道德價(jià)值定向指向真正的人的全面發(fā)展，而不是將人當(dāng)作經(jīng)濟(jì)動(dòng)物。惟其如此，我們需要處理好人的自然性與社會(huì)性、物質(zhì)性與精神性、世俗性與超越性的關(guān)系，在三者之間保持必要的張力，從而，重建倫理道德的神圣性。二是要認(rèn)真思考對(duì)倫理道德的信仰問(wèn)題?，F(xiàn)代社會(huì)，以宗教的神態(tài)來(lái)重建人們的信仰已然不可能，但人們必須尋找一種新的信仰類(lèi)型，這里面的問(wèn)題是相當(dāng)復(fù)雜的，筆者并不能提供答案，只是提出問(wèn)題，以此鞭策自己并希望學(xué)界同仁就此努力。

其次，《中庸》提出的“慎獨(dú)”的修養(yǎng)原則和方法，在現(xiàn)代社會(huì)中仍有其獨(dú)特價(jià)值。從本意來(lái)說(shuō)，慎獨(dú)指的是一個(gè)人在獨(dú)處的時(shí)候，仍然要守道、踐道，然而，若從深層次思考，慎獨(dú)的蘊(yùn)涵遠(yuǎn)不止如此。實(shí)際上，儒家之所以強(qiáng)調(diào)慎獨(dú)，是因?yàn)楫?dāng)一個(gè)人獨(dú)處之時(shí)，其履行道德義務(wù)的外部監(jiān)督力量不復(fù)存在，這樣一來(lái)，對(duì)于那些僅僅把履行道德義務(wù)作為手段而不是目的因而缺乏道德自主性的人來(lái)說(shuō)，一方面，其履行道德義務(wù)的行為得不到外在的肯定，另一方面，其違反道德要求的行為也得不到外在的否定，前者從主體方面削弱了道德主體履行道德義務(wù)的內(nèi)在積極性，后者從外在環(huán)境方面消解了違反道德要求的外部壓力，兩者交互作用，使得一般人難以主動(dòng)履行道德義務(wù)，所以，儒家只把“慎獨(dú)”歸為君子。這里的關(guān)鍵是一個(gè)外部機(jī)制問(wèn)題，即道德賞罰機(jī)制失靈的問(wèn)題。當(dāng)然，對(duì)于一個(gè)具有高度的道德自覺(jué)意識(shí)和積極主動(dòng)精神的人來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題是不存在的。

現(xiàn)代社會(huì)中，人們從邊際概念出發(fā)，把個(gè)人的生活領(lǐng)域分為私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，對(duì)私人領(lǐng)域很少進(jìn)行道德干預(yù)，這是不是意味著“慎獨(dú)”這一原則和方法就失效了呢？答案是否定的，因?yàn)樯鳘?dú)的精神實(shí)質(zhì)是要解決外部賞罰機(jī)制失靈的問(wèn)題，而從現(xiàn)代公共生活領(lǐng)域的實(shí)際來(lái)看，同樣需要慎獨(dú)意識(shí)與慎獨(dú)精神。

筆者以為，有必要在公共生活領(lǐng)域中引入“慎獨(dú)”這一范疇，強(qiáng)調(diào)在公共生活領(lǐng)域活動(dòng)的人們應(yīng)以“己所不欲，勿施于人”的道德自覺(jué)，積極主動(dòng)地遵守社會(huì)公德，履行公共道德義務(wù)。

除上述兩個(gè)重要方面之外，《中庸》所提出的其他思想在現(xiàn)代社會(huì)中也具有重要啟示，譬如其注重道德行為的實(shí)質(zhì)內(nèi)容而不注重其表現(xiàn)形式的思想；學(xué)、問(wèn)、思、辯、行相統(tǒng)一的思想；循序漸進(jìn)、堅(jiān)持不懈的思想都是具有重要啟示意義的。對(duì)此，專(zhuān)家學(xué)者多有論述，這里就不再贅述。

朱俊林，湖南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授。

湖南師范大學(xué)博士啟動(dòng)資助項(xiàng)目（2013BQ17）